主持人：孫九霞 中山大學教授

傳統(tǒng)村落的保護與利用已成為當今社會各界普遍關(guān)注的重要議題，它既關(guān)乎中國傳統(tǒng)文化多樣性的存續(xù)，也關(guān)乎鄉(xiāng)村地區(qū)重構(gòu)與建設(shè)的成敗，進而關(guān)系到我國現(xiàn)代化進程中的城鄉(xiāng)均衡與可持續(xù)發(fā)展。中國傳統(tǒng)村落由于快速城市化、城鄉(xiāng)發(fā)展不平衡、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型等原因，目前面臨著自然衰退、空心化、文化斷裂、價值觀失落等棘手問題。盡管已經(jīng)積累了多年研究成果和實踐經(jīng)驗，但是學界與政府仍難提出切實可行的保護與利用指導(dǎo)理論和實踐方案。本期筆談基于國家社會科學基金重大項目《中國西南少數(shù)民族傳統(tǒng)村落保護與利用》的支撐，以“跨學科沙龍：現(xiàn)代化背景下傳統(tǒng)村落的存續(xù)”的學者為核心群體，圍繞“傳統(tǒng)村落保護與利用”這一主題展開深度的、跨學科的探討，以期開啟更加多元的理論建樹和實踐創(chuàng)新。

傳統(tǒng)村落的地理嵌入性、地理脫嵌性及其社會保護機制

王 寧

（中山大學社會學與人類學學院，廣東 廣州510275）

Doi： 10.3969 / j.issn.1002-5006.2017.02.001

傳統(tǒng)村落是傳統(tǒng)農(nóng)耕文明的產(chǎn)物。作為一種建筑形態(tài)，它具有生態(tài)嵌入性或地理嵌入性。所謂建筑形態(tài)的地理嵌入性，指的是它的建筑形式與結(jié)構(gòu)受到當?shù)刈匀画h(huán)境的約束，從而與當?shù)刈匀画h(huán)境協(xié)調(diào)一致。從陜西的窯洞村落，到西雙版納的竹樓村落，從北方的四合院村落，到江南的水鄉(xiāng)村落，無不體現(xiàn)了人居環(huán)境與自然環(huán)境之間的匹配性。這種村落形態(tài)的地理嵌入性體現(xiàn)了兩個方面的特征：一方面，它體現(xiàn)了當時的物流條件的落后，人居建筑的原材料只能就地取材；從外地取材，既受到運輸條件的限制，也受到建筑成本的約束。另一方面，它反映了農(nóng)耕文明的需要。在農(nóng)耕時代，人居環(huán)境不僅要滿足人的居住需要，而且還要滿足家庭生產(chǎn)的需要。例如，在農(nóng)耕時代，家庭廁具是收集農(nóng)用肥料的場所。同時，村落建筑不但要為人提供居住空間，而且也要為畜禽提供棲息空間。因此，村落建筑的地理嵌入性不但體現(xiàn)在建筑材料的本地性，而且也體現(xiàn)在建筑功能必須適合小農(nóng)式的農(nóng)耕文明的需要。

隨著現(xiàn)代化進程的興起，村落建筑的地理嵌入性逐漸被地理脫嵌性所替代。一方面，由于交通基礎(chǔ)設(shè)施的改善以及新型建筑材料成本的下降，人們可以越來越超越本地地理環(huán)境的限制而選擇新型建筑材料。例如，在西雙版納，人們不再用竹子來建房，而是使用鋼筋水泥來建房。另一方面，隨著農(nóng)村居民的非農(nóng)化（如農(nóng)民外出打工）、農(nóng)村經(jīng)濟多元化（如西雙版納農(nóng)民從事橡膠種植）以及農(nóng)業(yè)的社會化（如部分農(nóng)耕任務(wù)外包給專業(yè)公司），村落建筑原來所需要的滿足家庭生產(chǎn)的功能在下降。它越來越成為消費空間，而不再是生產(chǎn)空間。在這種情形下，一旦村民變得富裕，往往會形成用現(xiàn)代化建筑來取代傳統(tǒng)建筑的沖動。其結(jié)果就是傳統(tǒng)村落的消亡。而如今那些傳統(tǒng)村落還保留得比較好的，恰恰是比較貧困的地區(qū)或交通不便的地方。

貧困和偏遠狀況導(dǎo)致傳統(tǒng)村落得到保護，恰恰也是村落建筑的地理嵌入性的體現(xiàn)。它說明，在沒有特定的干預(yù)條件下，傳統(tǒng)村落越是遠離城市文明，就越是具有地理嵌入性，因為農(nóng)村與城市之間的空間距離限制了城市化生活方式及其建筑形式對傳統(tǒng)村落建筑形態(tài)的影響。在更抽象的意義上，傳統(tǒng)村落的保留與農(nóng)村的現(xiàn)代化程度成反比。村落經(jīng)濟越是貧困落后，村落建筑就越是具有地理嵌入性。反過來，村落經(jīng)濟越是嫁接到現(xiàn)代工業(yè)經(jīng)濟或市場經(jīng)濟中，村落建筑就越是具有地理脫嵌性。

顯然，村落建筑從地理嵌入性轉(zhuǎn)向地理脫嵌性，以及傳統(tǒng)農(nóng)耕生活方式轉(zhuǎn)向現(xiàn)代市場化的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟和打工經(jīng)濟轉(zhuǎn)變，往往會導(dǎo)致傳統(tǒng)村落的消亡。有著濃郁地方特色的村落建筑，將越來越多地被同質(zhì)化或被缺乏地域特征的建筑形態(tài)所取代。在過上了富裕生活的村民看來，如今依然居住在傳統(tǒng)民居里面，是“無能”的體現(xiàn)；現(xiàn)代形式的建筑（如小洋樓）才是“脫貧”或“致富”的標志。現(xiàn)代建筑不但令人舒適，而且具有符號象征意義。因此，傳統(tǒng)村落的消亡，既是現(xiàn)代化趨勢和市場化趨勢這些外生變量促成的產(chǎn)物，也是村落的內(nèi)生變量導(dǎo)致的結(jié)果。

這個內(nèi)生變量，就是城市的現(xiàn)代建筑被村民所接受，被賦予積極意義，并因此成為村民改善居住條件的理想?yún)⒄瘴铩１緛硎朗来剂曇詾槌５拇迓浣ㄖ?，在與現(xiàn)代建筑參照物相比較之后，便呈現(xiàn)出種種不便和不適，并因此被賦予負面的含義。那么，造成這一變化的因素是什么呢？主要有兩個：一個是城市中所率先發(fā)生的現(xiàn)代化過程，它導(dǎo)致城市建筑形態(tài)的革命，另一個是電視等大眾媒體的普及，把發(fā)生在城市的建筑革命，以直觀的方式展現(xiàn)在村民面前。受到城市建筑現(xiàn)代化的影響，他們也渴望加入這個現(xiàn)代化進程中。而最直接的加入方式，就是建一棟現(xiàn)代化的新房。村民在民居建筑上的這種心態(tài)，可以稱為“居住現(xiàn)代化渴求”。由于民居建筑現(xiàn)代化代表了生活方式登上了一個歷史性的新臺階，這種心態(tài)也可以稱為“進步主義”。

與村民不同，城市居民，至少是部分城市居民，卻希望傳統(tǒng)村落形態(tài)能夠保留下來。這不但是因為城市居民率先感受到了現(xiàn)代化所帶來的空間同質(zhì)化和標準化上的一些負面后果，而且也是因為城市居民目睹了城市化進程中所發(fā)生的空間商品化以及一些“任性”的權(quán)力部門對自然、生態(tài)和遺產(chǎn)的絞殺。他們不希望這種“絞殺”延伸到鄉(xiāng)村。

于是，傳統(tǒng)村落建筑的地理脫嵌性帶來了兩種不同的反應(yīng)。一種是進步主義（居住現(xiàn)代化渴求）的反應(yīng)。它認為農(nóng)村的現(xiàn)代建筑取代傳統(tǒng)建筑，是農(nóng)村富裕的體現(xiàn)。而農(nóng)村從貧困進入富裕，是一種進步。另一種是浪漫主義的反應(yīng)。它認為傳統(tǒng)村落建筑的消失，是一種歷史遺憾和文化悲劇，因為傳統(tǒng)村落建筑是一種文化遺產(chǎn)，本身就具有保留價值。一般來說，村民多半采取進步主義立場。越是貧窮的農(nóng)村村民，越是傾向于進步主義立場，他們羨慕那些住在“洋樓”里的村民，認為這些村民“有本事”。但詭異的是，越是貧窮，卻越是沒有能力來改變傳統(tǒng)建筑，因為他們沒錢蓋新房。而那些試圖帶領(lǐng)村民致富的農(nóng)村基層干部，也往往更愿意采取進步主義立場來對待傳統(tǒng)村落。而城市知識分子往往采取浪漫主義立場。城市公共話語中的“鄉(xiāng)愁”，體現(xiàn)的就是這種浪漫主義的情懷。對傳統(tǒng)村落的消亡最感到痛心疾首的人，就是那些擁有“鄉(xiāng)愁”的文人。

可見，傳統(tǒng)村落的去與留，體現(xiàn)了兩種不同的文化價值之間的張力。一方面，進步主義的文化價值崇尚現(xiàn)代化、進步和脫貧致富。另一方面，浪漫主義文化價值則源于“尋根”情懷：不論我們今天身在何處，我們都要知道我們從何而來。而傳統(tǒng)村落建筑則是一種可以感觸到的文化之根。

對待傳統(tǒng)村落的兩種不同態(tài)度，反映了人們與現(xiàn)代性的兩種不同的關(guān)系。那些躋身于現(xiàn)代性中的人，多半對傳統(tǒng)村落形成了浪漫主義的態(tài)度。他們希望保留傳統(tǒng)村落。而那些尚未進入現(xiàn)代性，同時又急切地渴望進入現(xiàn)代生活方式中的人，則在傳統(tǒng)村落的去與留的問題上采取進步主義的立場：他們更愿意拆掉傳統(tǒng)村落建筑，并以現(xiàn)代建筑取代之。

從社會學角度看，傳統(tǒng)村落的去與留，受到兩種不同的文化代理人之間的力量對比關(guān)系的影響。這兩種文化代理人分別是上面所說的進步主義者和浪漫主義者。傳統(tǒng)村落是否能夠得到保護，取決于這兩撥人之間的權(quán)力對比關(guān)系，以及這兩撥人之間是否可以在“傳統(tǒng)村落的去與留”上達成某種妥協(xié)和一致。

為什么在發(fā)達國家，傳統(tǒng)文物的保護工作做得更好呢？原因很多，其中的一個，就是他們的社會不是二元社會（城鄉(xiāng)對立的二元社會）。由于70%左右的人口實現(xiàn)了城市化，主流人群幾乎同步進入浪漫主義心態(tài)。同時，全國一體化的社會保障和福利，保障了居民的社會公民權(quán)。因此，在他們那里，進步主義者和浪漫主義者不是對立的，而是大致一致的。

在中國，為什么傳統(tǒng)文物的保護工作難以展開呢？原因之一就是進步主義者和浪漫主義者有時是處于二元對立狀態(tài)的，且進步主義者占據(jù)多數(shù)。從權(quán)力決策者的結(jié)構(gòu)來看，在對待遺產(chǎn)的態(tài)度上，高層或許更多地屬于浪漫主義者，而基層更多地屬于進步主義者。從空間分布來看，傳統(tǒng)村落保護的浪漫主義者多居住在城市，而鄉(xiāng)村居民多半是進步主義者（即居住現(xiàn)代化的渴求者）。

所以，在中國，傳統(tǒng)村落保護的一個關(guān)鍵，在于找到化解進步主義者和浪漫主義者之間的對立的契機，找到讓進步主義者和浪漫主義者和解合作的路徑。那么，這個契機和路徑何在？就權(quán)力決策層來說，需要找到基層和上層之間的合力點。就居民來說，需要找到鄉(xiāng)村社會和城市社會的共贏面。

其中的一個契機和路徑就在于，把傳統(tǒng)村落納入城市休閑經(jīng)濟圈，借助傳統(tǒng)村落的旅游化和商品化，實現(xiàn)城鄉(xiāng)之間的功能交換和文化對話。通過讓村民從傳統(tǒng)村落的商品化和資本化過程中獲益，從而找到村落保護的內(nèi)生變量。反過來，在傳統(tǒng)村落的保護問題上，如果只有外生變量（城市居民的浪漫主義），沒有內(nèi)生變量（村民的保護意愿）的配合，傳統(tǒng)村落保護是難于落實的。至于如何來做，則已有很多專家做了論述，在此就不展開了。

（作者系該院副院長，教授，博士生導(dǎo)師；收稿日期：2016-12-30）

關(guān)于文化主體性與傳統(tǒng)村落的可持續(xù)發(fā)展

潘英海

（三亞學院法學與社會學分院，海南 ?？?570100）

Doi： 10.3969 / j.issn.1002-5006.2017.02.002

自2000年至2010年，我國自然村由363萬個銳減至271萬個，10年間減少了90萬個自然村。傳統(tǒng)村落的消失還不僅是燦爛多樣的歷史創(chuàng)造、文化景觀、鄉(xiāng)土建筑、農(nóng)耕時代的物質(zhì)見證遭遇到泯滅，大量從屬于村落的民間文化-非遺隨之灰飛煙滅，少數(shù)民族的聚集地瀕臨瓦解1。

一

傳統(tǒng)村落，原稱古村落，2012年9月經(jīng)“傳統(tǒng)村落保護和發(fā)展專家委員會”第一次會議，將古村落改為傳統(tǒng)村落，其主要目的是為了凸顯傳統(tǒng)村落的文化價值及傳承的意義。自2012年的第一批、2013年的第二批、2014年的第三批與2016年的第四批，目前中國共有4157個村落被列為“傳統(tǒng)村落”，而這僅占全國上報12 000個傳統(tǒng)村落的3.5%左右2。同年12月，住房城鄉(xiāng)建設(shè)部、文化部、財政部發(fā)布了《關(guān)于加強傳統(tǒng)村落保護發(fā)展工作的指導(dǎo)意見》（以下簡稱《意見》），指出“傳統(tǒng)村落是指擁有物質(zhì)形態(tài)和非物質(zhì)形態(tài)文化遺產(chǎn)，具有較高的歷史、文化、科學、藝術(shù)、社會、經(jīng)濟價值的村落。傳統(tǒng)村落承載著中華傳統(tǒng)文化的精華，是農(nóng)耕文明不可再生的文化遺產(chǎn)?！币?，這些傳統(tǒng)村落肩負著文化傳承的重責大任。

該《意見》還提到：“新時期加強傳統(tǒng)村落保護發(fā)展，保護和傳承前人留下的歷史文化遺產(chǎn)，體現(xiàn)了國家和廣大人民群眾的文化自覺，有利于增強國家和民族的文化自信；加強傳統(tǒng)村落保護發(fā)展，延續(xù)各民族獨特鮮明的文化傳統(tǒng)，有利于保持中華文化的完整多樣；加強傳統(tǒng)村落保護發(fā)展，保持農(nóng)村特色和提升農(nóng)村魅力，為農(nóng)村地區(qū)注入新的經(jīng)濟活力，有利于促進農(nóng)村經(jīng)濟、社會、文化的協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展?！?/p>

2014年4月25日，住房和城鄉(xiāng)建設(shè)部、文化部、國家文物局、財政部出臺了更明確的《關(guān)于切實加強中國傳統(tǒng)村落保護的指導(dǎo)意見》，其中對傳統(tǒng)村落有3項基本要求：保持傳統(tǒng)村落的完整性，保持傳統(tǒng)村落的真實性、注重文化遺產(chǎn)存在的真實性，保持傳統(tǒng)村落的延續(xù)性。

簡言之，傳統(tǒng)村落的“傳統(tǒng)”兩字揭橥了文化與文化傳承的重要性，其重點在于文化的完整性、真實性與延續(xù)性。同時，傳統(tǒng)村落的保護發(fā)展可以體現(xiàn)人民群眾的文化自覺與文化自信。一般而言，傳統(tǒng)村落習慣被放在文化遺產(chǎn)的概念之下來解讀，本文將著眼于可持續(xù)發(fā)展的脈絡(luò)下探討傳統(tǒng)村落保護與利用的價值與意義。

二

可持續(xù)發(fā)展（sustainable development）自20世紀80年代末期起成為國際社會談?wù)摪l(fā)展的主流。這個詞，源起與法國經(jīng)濟學者巴賽特（René Passet）于1979年出版的《經(jīng)濟與有機體》（L??conomique et le Vivant）一書。1980年，聯(lián)合國環(huán)境規(guī)劃署、世界環(huán)境及發(fā)展委員會與國際自然和保育聯(lián)盟3個國際保育組織共同出版的《世界自然保育方案》中引用了可持續(xù)發(fā)展的概念，但并沒有引起國際間的 重視。

可持續(xù)發(fā)展的概念受到重視一直要到1987年聯(lián)合國世界環(huán)境及發(fā)展委會出版了《我們共同的未來》。該報告指出，可持續(xù)發(fā)展為滿足當代需求，同時不損及后代子孫，并滿足本身需求的發(fā)展。之后，1992年聯(lián)合國在巴西首都里約熱內(nèi)盧舉辦地球高峰會議，168個國家簽署了著名的《里約環(huán)境與發(fā)展宣言》及《生態(tài)多樣性公約》。之后，1997年在美國紐約、2002年在南非約翰尼斯堡的高峰會議都以可持續(xù)發(fā)展為主體，并檢驗其全球范圍的成果。至此，可持續(xù)發(fā)展獲得全球性的廣泛重視。

可持續(xù)發(fā)展不僅是一個概念而已，學者們也致力于理論與實踐的建構(gòu)。例如：20世紀90年代初期，2007年的諾貝爾和平獎得主、斯里蘭卡的物理學家與經(jīng)濟學家穆那辛格（M. Munasinghe），在分析各國經(jīng)濟發(fā)展的經(jīng)驗與過程之后，認為一個國家的發(fā)展，應(yīng)該包括3個主要目標：經(jīng)濟成長、社會公平及環(huán)境的協(xié)調(diào)穩(wěn)定。他認為，任何國家或地方（包括村落）的發(fā)展都要優(yōu)先考慮生態(tài)、經(jīng)濟、社會3個要素之間的平衡1。之后， 2006年他創(chuàng)立了穆那辛格可持續(xù)發(fā)展研究所（Munasinghe Institute for Sustainable Development），并提出“永續(xù)經(jīng)濟”（sustainomics）的概念與可實踐的方法論2。要之，生態(tài)環(huán)境、經(jīng)濟成長、社會公平之間的平衡與發(fā)展成為可持續(xù)發(fā)展的3個重要支柱，而可持續(xù)發(fā)展的理論內(nèi)涵也就此確立3。

這樣的看法一直維持到21世紀初才開始有了新的挑戰(zhàn)。首先，聯(lián)合國教科文組織于2001年倡議《文化多樣性宣言》。接著，2005年促成《保護和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》。2009年，西班牙巴塞隆納市政府與城市與地方政府聯(lián)盟（United Cities and Local Governments）出臺了一份報告《文化與可持續(xù)性發(fā)展》。在此報告中，制度的創(chuàng)新與文化政策是其中的要點。隨后，2010年城市與地方政府聯(lián)盟的執(zhí)行局，延續(xù)該報告的要點，草擬了《文化：可持續(xù)發(fā)展的第四支柱》的議案。同年11月17日，該提案在墨西哥市舉行的第三屆城市與地方政府聯(lián)盟的地球高峰會議中得到支持并通過。至此，文化成為可持續(xù)發(fā)展的國際共識，并被認可為可持續(xù)發(fā)展的第四支柱。

2013年5月中國杭州，杭州市政府與聯(lián)合國教科文組織舉辦了“文化：可持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵”國際會議，通過了《杭州宣言》?！逗贾菪浴芬浴皩⑽幕糜谖磥砜沙掷m(xù)發(fā)展的核心地位”為題，“把文化納入所有發(fā)展政策和計劃中；推動文化發(fā)展和相互的理解，促進和平和和解；確保所有的人都能獲得文化的權(quán)利，從而推動包容性社會發(fā)展；推動文化對于減貧及包容性經(jīng)濟發(fā)展的作用；發(fā)展文化以促進環(huán)境可持續(xù)性；通過文化提升對災(zāi)害的適應(yīng)能力，并與氣候變化作斗爭；珍惜文化、保護文化，將文化帶給子孫后代；將文化作為實現(xiàn)城市可持續(xù)發(fā)展和管理的資源；利用文化開展可持續(xù)的新型合作模式。”

至此，可持續(xù)發(fā)展的理論內(nèi)涵包括了4個要素：環(huán)境、生計、社會與文化。文化，被視為重要的資產(chǎn)，是發(fā)展過程中的橋梁與介面，包括不同文化間的相融、對話、交流與溝通。更重要的是，可持續(xù)發(fā)展珍惜文化的多樣性，并指出文化政策應(yīng)以地方治理及在地居民為主體。

三

前文傳統(tǒng)村落與可持續(xù)發(fā)展的討論，說明文化是一個社會發(fā)展不可忽略的元素。那么，文化是什么？不同學科對于文化有著不同的定義，可謂汗牛充棟、不勝枚舉。在此，筆者無意對文化下個定義。然而，有一個要點是我們可以確認的，即“人”或說“個體”（復(fù)數(shù)）是文化的承載者。換言之，當我們論及文化傳承時，傳承者與傳承者所生活的地方（時空）是不可忽略的，因為那是保持傳統(tǒng)村落完整性、真實性與延續(xù)性的基本要素。要之，在制定文化政策時，個體（人）、個體賴以生活的環(huán)境（空間）、該空間所展衍的歷史（時間），可稱之為文化主體性的基本元素，是傳統(tǒng)村落在可持續(xù)發(fā)展過程中所不可忽略者。此文化主體性以個體為首要元素，因為個體為主體性的承載者。那么，主體性又是什么？在此，筆者以人類學者歐特納（S. Ortner）對主體性所下的定義說明之。

在歐特納的定義中，主體性包括了知覺、情感、思想、欲望、害怕等促動個體行為的整體能量。但她還強調(diào)形塑、組織、驅(qū)動前述整體能量的文化與社會構(gòu)成（cultural and social formations）也是主體性的一部分4。后者（文化與社會構(gòu)成）是保障個體及個體（在特定時空下）所負載的文化在文化溝通過程中的多樣性、差異性、自主性與包容性5。

要之，在思考傳統(tǒng)村落的保護與利用時，我們不可忽略關(guān)鍵性的文化元素。此元素在心理、社會、文化層面的構(gòu)成，建構(gòu)了本文所強調(diào)的文化主體性，而此主體性是在特定的“意義-時間-空間”（significance-time-space）架構(gòu)下所形塑的。在此，本文所要宣稱的是“在地居民”為傳統(tǒng)村落可持續(xù)發(fā)展的主體。如是，傳統(tǒng)村落的保護與利用方能體現(xiàn)在地居民的文化自覺與文化自信。

（作者系該院教授；收稿日期：2016-12-30）

民族村寨的保護與活化

麻國慶

（中央民族大學民族學與社會學學院，北京 100081）

Doi： 10.3969 / j.issn.1002-5006.2017.02.003

2009年，國家民委與財政部開始實施少數(shù)民族特色村寨保護與發(fā)展項目，2012年，國家民委出臺了《少數(shù)民族特色村寨保護與發(fā)展規(guī)劃綱要》。直到今天，民族村寨的發(fā)展受到各方面的重視，民族村寨的旅游和開發(fā)也漸漸興旺起來。然而，每個地方的發(fā)展各成一派，缺乏區(qū)域性系統(tǒng)性的保護，很多所謂的開發(fā)僅僅以盈利為目的，使民族村寨的活力被人為割斷。如今，問題迫在眉睫，民族村寨究竟應(yīng)該如何保護與活化？這是我一直關(guān)注和思考的問題。

最近幾年，我在負責國家文物局的指南針項目，對一個排瑤村寨——油嶺村進行保護與發(fā)展。我希望能以“民族生態(tài)博物館”的方式為這座極具特色的瑤族村寨找到保護和發(fā)展能夠共生的模式，讓民族文化在保護和發(fā)展中更具活力。

一、村寨保護與生態(tài)博物館

生態(tài)博物館本是歐洲后工業(yè)時代的社會運動之一。歐洲的生態(tài)博物館主要強調(diào)民族依靠文化認同維系，看不見的文化需要看得見的文化遺產(chǎn)體現(xiàn)；族群與文化遺產(chǎn)緊密聯(lián)系，他們有權(quán)生存在由文化遺產(chǎn)構(gòu)成的環(huán)境中；文化遺產(chǎn)也應(yīng)留在當?shù)兀环矫娈數(shù)嘏c其子孫都能享受和利用，另一方面這些文化遺產(chǎn)與其周邊環(huán)境緊密聯(lián)系，傳承知識和記憶有助于保存文化的多樣性。

由于日漸開放的國際環(huán)境，國內(nèi)的文化遺產(chǎn)保護逐漸受到國外的理論和經(jīng)驗影響，慢慢地接受了生態(tài)博物館的理念，并在1998年建成第一個生態(tài)博物館——貴州梭戛生態(tài)博物館。隨后，以國家文物局為首的文博系統(tǒng)先后在貴州、廣西、云南、內(nèi)蒙古等地建設(shè)生態(tài)博物館。而文化部所主持的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)工作，關(guān)注活態(tài)傳承和整體性保護，從21世紀初就在進行文化生態(tài)保護區(qū)的試點工作，建設(shè)國家級文化生態(tài)保護區(qū)，并在省級推廣。

全國很多地方尤其是少數(shù)民族地區(qū)，20多年前或是自發(fā)或是受歐洲、日本影響，紛紛建立了民族文化村、民俗文化村、文化生態(tài)園、民間藝術(shù)村等。這些村寨在不同名稱下對當?shù)匚幕Y源開展發(fā)掘和保護，與日本用傳統(tǒng)文化振興地方經(jīng)濟的理念比較類似。但很多地方由于缺乏正確的導(dǎo)向，對當?shù)貍鹘y(tǒng)的文化資源過度、盲目地開發(fā)，對村寨傳統(tǒng)文化造成極大破壞。

如何讓民族村寨的文化遺產(chǎn)在保護中發(fā)展，在發(fā)展中合理利用，在利用中讓當?shù)厝耸芑?，是目前一個很重要的研究課題。而當今中國的文化遺產(chǎn)面臨著很大危機，更迫使我們必須加快推進這方面的研究。建立生態(tài)博物館，一方面是對如何保護村寨的文化遺產(chǎn)進行探索，另一方面也是將這份文化遺產(chǎn)合理地對外展示。在梭戛生態(tài)博物館建設(shè)的經(jīng)驗基礎(chǔ)上，政府和學者提出一個管理原則，又稱“六枝原則”1，其主要觀點有3個：第一，當?shù)卮迕袷俏幕闹魅?，必須參與管理；第二，當旅游與文化保護起沖突時，必須把文化保護放在第一位；第三，在不損害傳統(tǒng)文化價值的基礎(chǔ)上，必須提高當?shù)鼐用竦纳钏健＿@值得我們在實際工作中參考。

整體而言，生態(tài)博物館對傳統(tǒng)博物館與文化遺產(chǎn)的關(guān)系做出了新的回答，生態(tài)博物館意在調(diào)整文化遺產(chǎn)的保護對象與保護方式，博物館不再是一個封閉的陳列館，而是要成為當?shù)匾粋€具有文化輻射作用的中心。結(jié)合這幾年來在油嶺做研究的經(jīng)驗，我認為生態(tài)博物館建設(shè)應(yīng)該是以發(fā)展為目標進行的整體性活態(tài)保護，既要注重對村寨物質(zhì)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的原真性和完整性，也要通過博物館讓村寨滿足個人的發(fā)展需求，尤其是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)要與“人”的生活結(jié)合在一起。

二、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與村寨保護

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的概念緣何而來？非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與物質(zhì)文化遺產(chǎn)之間有何區(qū)別？關(guān)于這些問題，很多人都能提出自己的見解，但歸根結(jié)底，“人”都是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中最為重要的因素?；顟B(tài)性是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)最為根本的特性，這也是要在“物質(zhì)文化”前面加上“非”字的主要原因。人在生產(chǎn)、生活中所承載、傳承和延續(xù)的各種傳統(tǒng)習俗、技藝、知識和藝術(shù)等，以一種比較溫和的、貼近生活的方式呈現(xiàn)在人們的世界中，從而有別于那些靜態(tài)的歷史建筑、聚落遺存、考古遺址等物質(zhì)?？偟膩砜?，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的活態(tài)性應(yīng)當分為兩個層面：“人”的層面與“社會”的層面，前者突出承載技藝、知識的個體性，而后者則著眼于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的社會屬性。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之所以能夠生存、傳承與發(fā)展，應(yīng)基于這樣一個事實，即非物質(zhì)文化遺產(chǎn)存在的合理性與地方社會的基質(zhì)是相契合的。因此，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是民族村寨文化保護的重要內(nèi)容，也是生態(tài)博物館以“人”為本的關(guān)鍵。在民族村寨的保護中，對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的記錄與保存不僅是一項基礎(chǔ)性工作，而且是生態(tài)博物館建設(shè)最重要的 環(huán)節(jié)。

以油嶺瑤寨為例，我們對村寨開展了關(guān)于家與村寨體系、信仰與儀式、歌舞服飾等方面的主題調(diào)查。通過調(diào)查我們了解到，油嶺排瑤保持著傳統(tǒng)的房支系統(tǒng)，共有大小房52個，各大房具有自己的祠堂，每隔一段時間，各房都要舉辦耍歌堂儀式，確立新入房的成員名單，抽取死亡后的法名。房支系統(tǒng)對下連接各個家庭，對上則承擔著各種宗教、民俗等儀式活動的組織功能，這在油嶺生態(tài)博物館建設(shè)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生產(chǎn)性保護中會發(fā)揮十分重要的作用。而油嶺的各種儀式蘊含了瑤族獨有的思考世界、理解世界的觀念，包括獨特的鬼神認知、排瑤的祖先崇拜傳統(tǒng)以及日常生活中的房支關(guān)系。這些儀式均需要先生公的主持。先生公為村中年長的宗教領(lǐng)袖，通常以直系男性的社會繼替方式傳承。現(xiàn)在油嶺村寨的先生公人數(shù)不斷在減少，而愿意通過學習成為先生公的年輕人很少。在國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人體系外，如何促進當?shù)刈诮倘耸康膫鞒泻桶l(fā)展已成為民族村寨文化生產(chǎn)和再生產(chǎn)能否順利實現(xiàn)的關(guān)鍵因素之一。

以上調(diào)查呈現(xiàn)的這些內(nèi)容，既非可靜態(tài)保存的物質(zhì)，也不是個體能傳承的技能或藝術(shù)，而是承載一個族群的歷史記憶、文化認同與生活結(jié)構(gòu)，傳遞的是文化中不可觀察的文法。在民族村寨的保護與發(fā)展中，保護這種“無形”的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，不僅需要學者和政府的推動，更需要當?shù)厝说淖杂X參與。

三、活化與參與式發(fā)展

如何讓當?shù)厝四茏杂X參與民族村寨的保護與活化中？這是我們面對的最根本的問題。在民族村寨的活化中，真正要保護的對象就是村寨中的“人”。不能是說為了保護而保護，而讓村民繼續(xù)在原來相對貧困落后的物質(zhì)條件下生活，而是要讓村民享受到實實在在的現(xiàn)代化成果。只有“人”保護下來了，活態(tài)也就不成問題了。當?shù)卮迕癫攀钦嬲膫鞒姓吆捅Ｗo主體，要讓當?shù)卮迕裾嬲芤妗?/p>

民族村寨往往擁有豐富的自然景觀資源和保存比較完好的村寨建筑形態(tài)，但也處于相對落后的經(jīng)濟狀態(tài)。由于民族村寨的人口不斷外流，村寨凋敝已經(jīng)成為常態(tài)，產(chǎn)業(yè)弱化是村寨凋敝的重要原因之一，因此村民對保護的參與意識較弱。經(jīng)濟發(fā)展是傳統(tǒng)村寨保護的主軸，只有發(fā)展在地經(jīng)濟，才能創(chuàng)造工作機會、留住年輕人，村寨才有持續(xù)的生命力。

面對民族村寨豐富的文化資源，當?shù)卮迕癞斎幌Ｍㄟ^發(fā)展帶來收益。而我認為最合理的途徑是參與式發(fā)展：作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)承載的社區(qū)、群體和個人，在發(fā)展過程中要成為主動參與者，讓每個村民因此受益，從而對自己的文化有自覺、有認知、有尊重，這樣才能真正保護、活化他們自己的文化。同樣以我設(shè)計的油嶺生態(tài)博物館為例：

在盤活當?shù)刭Y源方面，希望通協(xié)助油嶺利用自身的文化優(yōu)勢，可以多渠道地發(fā)展自身的經(jīng)濟優(yōu)勢，包括在地的旅游業(yè)與離地的以物產(chǎn)資源、文化資源為核心的商品貿(mào)易，結(jié)合自然資源與文化遺產(chǎn)推動村寨自己開發(fā)和推廣文創(chuàng)產(chǎn)品。

在整體性保護方面，不僅要包括油嶺村寨的古寨建筑物、道路系統(tǒng)以及植被、田地，也要把附近的自然村保護考慮進去，努力構(gòu)建村寨之間村民日?；拥墓部臻g。

在文化的生產(chǎn)與再生產(chǎn)方面，從社會本身入手，促進當?shù)卮迕褡杂X保護和發(fā)展自身的宗教儀式活動，維護和推進村寨認同和共享價值觀念，帶動傳統(tǒng)社會組織的傳承與發(fā)展，形成村民自主參與、自下而上的行動模式。

這樣，參與式發(fā)展的最終目標是，在實現(xiàn)村民利益的同時，能夠讓村民理解、認同自己所處的村寨文化，在文化自覺與自信的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造出一種良性互動的村寨內(nèi)發(fā)型發(fā)展的活化機制。

四、文化的再生產(chǎn)與鄉(xiāng)村社區(qū)營造

從生產(chǎn)性保護到民族村寨的整體性保護再到強調(diào)文化持有者的參與式發(fā)展，傳統(tǒng)文化的再生產(chǎn)所強調(diào)的不是抽象的文化符號與具象的文化介質(zhì)的保護與創(chuàng)新，而是在一個社會發(fā)展的動態(tài)視角中，尊重并發(fā)掘文化原生的社會空間和自然生態(tài)空間，在多樣性文化繁榮的全球化時代，培育地方文化和文化持有者自我發(fā)展的內(nèi)在活力?？梢哉f，文化的保護與再生產(chǎn)實際上所要面對的是在趨于“同質(zhì)性”的現(xiàn)代化發(fā)展與建設(shè)的外力中，使地方文化的生活空間充分地展現(xiàn)其各美其美的本真屬性，在此基礎(chǔ)上的文化創(chuàng)意才能真正地實現(xiàn)文化持有者的參與式發(fā)展。

在這方面，日本和中國臺灣地區(qū)的社區(qū)營造便提供了可以參考的經(jīng)驗，近幾年，國內(nèi)的城市創(chuàng)新與鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展中也越來越重視整體性社區(qū)營造的問題。社區(qū)營造是基于充分發(fā)掘地方社會既有的文化資源，尊重自然肌理與歷史文脈的基礎(chǔ)上，以當?shù)厝藶橹黧w的生活世界的營造和創(chuàng)新。以此為根基的社區(qū)營造不僅實現(xiàn)了地方文化的活態(tài)性保護和創(chuàng)新再生產(chǎn)，同時賦予了文化符號的內(nèi)生活力，成為維系當?shù)鼐用竦奈幕J同和歷史認同的重要力量。

因此在油嶺村寨的保護與開發(fā)中，我始終強調(diào)民族性和地方性為主體的內(nèi)生性發(fā)展，將地方民族的文化生態(tài)貫穿在現(xiàn)代化鄉(xiāng)村建設(shè)和旅游開發(fā)過程中，滿足當?shù)鼐用袢粘Ｉ詈腿穗H交往的需求，可持續(xù)地維護和傳承地方傳統(tǒng)生產(chǎn)、生計和生活的基本要素的內(nèi)在活力，在此基礎(chǔ)上鼓勵和培育當?shù)鼐用襁M行文化產(chǎn)品和生活景觀的開發(fā)和創(chuàng)意再生產(chǎn)。

（作者系該院院長，教授，博士生導(dǎo)師；收稿日期：2016-12-30）

傳統(tǒng)鄉(xiāng)村應(yīng)守護什么“傳統(tǒng)”

——從廣東番禺沙古鎮(zhèn)灣保護開發(fā)的遺憾談起

劉志偉

（中山大學歷史人類學研究中心，廣東 廣州 510275）

Doi： 10.3969 / j.issn.1002-5006.2017.02.004

沙灣，是廣州南部一處著名的鄉(xiāng)鎮(zhèn)，現(xiàn)在以“沙灣古鎮(zhèn)”的標簽名列中國歷史文化名鎮(zhèn)，地方政府在物質(zhì)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護以及歷史文化旅游上做了大量的努力，相對于很多幾乎蕩然無存的傳統(tǒng)鄉(xiāng)村，沙灣的傳統(tǒng)村落保護可以說是頗有成效的。我在20世紀80—90年代在沙灣做過長時間的田野研究，對沙灣的歷史文化和傳統(tǒng)風貌有較多的了解，近年來經(jīng)常陪友人、學者和學生到沙灣考察，每次去到沙灣，我在為沙灣在現(xiàn)代化建設(shè)潮流中仍得以幸存下來感到欣慰的同時，也對沙灣傳統(tǒng)村落保護的狀況感到深深的遺憾。我目睹著鄉(xiāng)村的傳統(tǒng)在保護開發(fā)中迅速變質(zhì)乃至消失，我熟悉的沙灣，逐漸離我遠去，由于這個變化是在不同學科的學者、當?shù)匚幕ぷ髡吆吐糜伍_發(fā)者的不懈努力下發(fā)生的，這種消失更是可能永遠不能逆轉(zhuǎn)，在憂慮失落之余，自然對傳統(tǒng)村落保護冒出一些思考，這里僅談一點片段的想法。

今日的所謂“沙灣古鎮(zhèn)”，是珠江三角洲一個遠近聞名的大型鄉(xiāng)村聚落，稱為沙灣鄉(xiāng)或本善鄉(xiāng)，今天作為市屬區(qū)轄下的鎮(zhèn)以及行政區(qū)所在地，稱為沙灣鎮(zhèn)。沙灣古鎮(zhèn)的保護開發(fā)，目前主要是以沙灣北村為主體。從“沙灣古鎮(zhèn)”的導(dǎo)游地圖可以看到，圖中標出的景點范圍，大致以留耕堂/玉虛宮—車陂街—何炳林院士紀念館—仁讓公局—清水井—三稔廳—文峰塔為其主要景點。這些景點分布在是沙灣鎮(zhèn)的地理中心，就這些景點在當?shù)厣鐣慕巧裕吮距l(xiāng)的行政中心（仁讓公局）、市場中心（安定市）、沙灣大族何氏的最早定居地（清水井）和大祠堂（留耕堂）、社區(qū)文化中心（三稔廳），把這些點作為“古鎮(zhèn)”保護開發(fā)的重點，自然沒有錯。然而，這些景點之所以被重點劃定，主要是因為他們剛好都分布坐落在這個中心區(qū)域，景區(qū)設(shè)計通過這些景點展示的文化意象，是祠堂建筑、舊街道風貌、本地特色文化、歷史名人和所謂的耕讀文化。以一般的傳統(tǒng)村落保護開發(fā)而言，表達這樣的“傳統(tǒng)文化”，好像也屬內(nèi)容充實并富有特色。

我相信，沙灣傳統(tǒng)村落保護和開發(fā)的規(guī)劃設(shè)計者，一直是很努力地要保存和重現(xiàn)傳統(tǒng)，于是，青磚屋、蠔殼墻、鍋耳墻、祠堂、老巷都盡可能留下來了，廣東音樂、姜埋奶、沙灣美食，也成為展示的重點。這些當然都是“傳統(tǒng)”，不過，這些都是讀書人觀念（或想象）中的嶺南（現(xiàn)在還弄了一個時髦的詞叫“廣府”）文化傳統(tǒng)，甚至是讀書人想象的“中國文化”“鄉(xiāng)土文化”“傳統(tǒng)文化”，并非扎根本地脈絡(luò)的傳統(tǒng)，即使一些本地的事象，例如“廣東音樂”“姜埋奶”，由于抽離了本地的生活場景、生活經(jīng)驗和歷史語境，變成一種沒有傳統(tǒng)的“傳統(tǒng)文化”符號。這樣一種保存和展示、體驗方式，令保存下來的鄉(xiāng)村，從整體格局、空間和景觀，到具體的內(nèi)容和特性，都失去本地傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的靈魂和特質(zhì)。這不止是沙灣一處的現(xiàn)狀，在當前傳統(tǒng)鄉(xiāng)村保護與再現(xiàn)中，各地的“古村”“古鎮(zhèn)”都存在這種趨于同質(zhì)化、令鄉(xiāng)村失去本身特有的性格與魅力的通病。

以我將近30年前在沙灣調(diào)查留下的記憶，沙灣是一處有著自己獨特的歷史文化的鄉(xiāng)村，她的特色，她的歷史，透過鄉(xiāng)村的聚落格局和景觀、鄉(xiāng)村的建筑、鄉(xiāng)村生活的情調(diào)、村民的儀式活動等豐富地體現(xiàn)出來。這篇短文，不可能全面討論沙灣的歷史文化，我只舉幾個例子，從被保護和開發(fā)的歷史文化遺跡遺址的缺失，看看沙灣本地的社會文化傳統(tǒng)被“遺忘”的現(xiàn)實。

例一：沙灣以大宗族發(fā)達著稱，現(xiàn)在沙灣傳統(tǒng)建筑中最美輪美奐的，就是何留耕堂，但是，要了解沙灣的宗族社會，如果只知道何留耕堂，無論其建筑多么恢弘，都不能夠真正展示這個地區(qū)的宗族社會。沙灣其實是由所謂“五大姓”構(gòu)成，而何姓是最大的宗族，但實際上比較具有實體組織意義的，是何姓下的五大房；同時，何氏宗族的機構(gòu)除了作為祭祀空間的大宗祠留耕堂外，還有作為政治和司法機構(gòu)的樹本堂以及作為財產(chǎn)管理機構(gòu)的大宗館。五大姓中，宗族的形態(tài)及其相關(guān)的祠堂建筑的歷史和形制都各有不同。這些不同，呈現(xiàn)出來的宗族文化要比起只展示留耕堂要豐富且有趣得多，但最令人遺憾的是，五大姓的大祠堂，只有何姓的被重視，王姓的祠堂在景區(qū)之外，李姓祠堂保護較好，但也沒有列入景點范圍，黎姓祠堂，似乎被拆除了，還有一個很小很簡陋的趙姓祠堂，本來有特別的文化意涵的，好像也沒有得到保護。

例二：沙灣的飄色，其實是沙灣北帝誕游神儀式的助慶活動，今天把飄色單獨抽離出來，作為這個活動的主體，連日期的確定也不再同北帝祭祀相關(guān)，已經(jīng)改變了這個儀式的內(nèi)涵。此外，原來沙灣全鄉(xiāng)共同祭祀的北帝，并沒有一座固定的北帝廟，而是各坊里按年輪流在本坊里奉祀?，F(xiàn)在，這種制度無疑是不能延續(xù)了，把留耕堂旁邊的一座小祠堂改造成為玉虛宮（北帝廟），作為一種因時制宜的方法保存了本地奉祀北帝的傳統(tǒng)，無可厚非。但是，飄色活動脫離北帝祭祀儀式，在沙灣與輪流奉祀傳統(tǒng)有關(guān)的一些遺跡，完全沒有納入為保護和展示的對象，這個在本地文化傳統(tǒng)中很重要的內(nèi)容就大大淡化了。

例三：沙灣在傳統(tǒng)時期以財富雄厚聞名，在過去遠近流傳的“沙灣何，有仔無憂娶老婆”的諺語，彰顯著沙灣的富有。沙灣今天引以為豪的廣東音樂、沙灣飄色以及美味精致的食物，都是以這種富足的生活為物質(zhì)基礎(chǔ)的。沙灣的財富，來自這里的大族大規(guī)模地占有和經(jīng)營其東南方向不斷生長的廣袤的沙田。毫無疑問，隨著時代的改變，這個條件今天是不可能存在了，也不可能再恢復(fù)并延續(xù)下去。但是，如果要表達沙灣的文化傳統(tǒng)如何形成，要保存這些傳統(tǒng)的特色，不應(yīng)該把沙灣和沙田的經(jīng)營的歷史完全埋沒。其實，雖然不能把沙灣過去占有的沙田保存在這個鄉(xiāng)村中，但這個鄉(xiāng)村與沙田的聯(lián)系以及同沙田經(jīng)營相關(guān)的遺跡還是有不少的，特別是在沙灣南村現(xiàn)存的“大耕家”的園宅第舍，還有沙灣鄰近的沙田疍民村落，其實都應(yīng)該在沙灣傳統(tǒng)村落一體性保護的思路下開發(fā)并以適當?shù)姆绞奖憩F(xiàn)出來。

除了上面指出的一些例子外，還有不少對于了解沙灣文化也是不可缺少的內(nèi)容，例如，與當?shù)氐淖允崤L俗相關(guān)的姑婆祠，沙灣名食品姜埋奶生產(chǎn)的重要環(huán)節(jié)水牛飼養(yǎng)場，與沙灣的風水傳說相關(guān)的周邊山地、墳地和自然景區(qū)等。

我列舉這些例子，不是要說傳統(tǒng)村落保護開發(fā)一定追求全面、完整。我關(guān)心的焦點，不是要追求景點的“齊全”，而是要尊重與珍惜真正屬于本地的歷史。只有通過這些能夠把歷史文化的本相整體性地表達出來的景點和統(tǒng)籌安排，才能夠講述好一個本地的“故事”。一個傳統(tǒng)村落的文化生命力，應(yīng)該是由這種“鄉(xiāng)村的故事”維持和延續(xù)。這樣地方性的、在地化的“鄉(xiāng)村故事”，才是真正的鄉(xiāng)村傳統(tǒng)的靈魂所系。

談到這一點，牽涉到傳統(tǒng)村落保護中可能存在的一些今天在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村保護上的觀念上的分歧：傳統(tǒng)村落的靈魂和價值，究竟存在于她的“民間性”還是所謂的“民族性”上？許多地方政府要保護和開發(fā)傳統(tǒng)村落，總是相信甚至迷信專家學者，認為他們能夠提供高水平的知識和學術(shù)支撐，而我們的一些專家學者，很多人其實并沒有當?shù)氐难芯拷?jīng)驗，缺乏地方性知識，更對地方性和民間性缺少足夠的親歷情感和理解，只能用自己對于傳統(tǒng)的一般性知識來構(gòu)思和指導(dǎo)傳統(tǒng)村落的保護。在這樣的情況下，對傳統(tǒng)村落的認識和保護取向，往往都朝著相同的方向，制造出同樣的面貌。在缺乏地方性的鄉(xiāng)村故事支持的認知下，由專家或?qū)＜覄?chuàng)造的知識重塑的鄉(xiāng)村傳統(tǒng)，被賦予了超越本地鄉(xiāng)村社會的社會文化和政治的性格，按照被鄉(xiāng)村社會以外的人的想象和期待去創(chuàng)造性“保存”，民間性、草根性和地方性逐漸消失，脫離了本地人的生活，脫離社區(qū)情景，成為展示現(xiàn)代人想象中的“中國鄉(xiāng)村”或“民族風情”，給外人觀賞和消費，而越來越遠離傳統(tǒng)的“傳統(tǒng)鄉(xiāng)村”。面對這樣一種現(xiàn)實，歷史學者、人類學者以及民俗學者，可能都會不同程度從不同的角度對今天這種現(xiàn)狀不滿，甚至經(jīng)常會對地方政府和相關(guān)機構(gòu)持批判的態(tài)度，不過，我們也許應(yīng)該反躬自省的是，這種通病的根源是否出在我們的學者身上呢？我們需要努力的是，投入更大的興趣和精力，去研究不同村落的歷史和文化，鄉(xiāng)村的傳統(tǒng)，需要通過講述鄉(xiāng)村的故事來表達，只有扎根在本地人的生活和本地社區(qū)的歷史，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村才可能真正生存下去。

（作者系該中心主任，教授，博士生導(dǎo)師；收稿日期：2016-12-30）

回歸村落：保護與利用傳統(tǒng)村落的出路

馬翀煒，覃麗贏

（云南大學西南邊疆少數(shù)民族研究中心，云南 昆明650091）

Doi： 10.3969 / j.issn.1002-5006.2017.02.005

一、村落不再

采取何種聚居方式是與人們采取何種特定的生產(chǎn)生活方式緊密相關(guān)的。一般而言，村落聚居方式是與農(nóng)耕活動相適應(yīng)的。在長期再生產(chǎn)過程中，村落不僅形成了一套與特定的自然環(huán)境相適應(yīng)的處理人與自然關(guān)系的經(jīng)驗，從而能夠通過勞動從自然中獲取所需要的生產(chǎn)生活資料，而且也在此過程中形成了特定的社會結(jié)構(gòu)，并不斷創(chuàng)造出文化并凝結(jié)出大量的文明成果。在村落形式的形成發(fā)展過程中，人的創(chuàng)造性活動不僅使人的行動所及范圍的自然與人形成了具有文化意義的空間，而且人的社會關(guān)系、價值理念、宗教信仰等也在此過程中得以形成并具有較高的穩(wěn)定性。

傳統(tǒng)村落保護與利用問題是在城鎮(zhèn)化進程中凸顯出來的。改革開放以來，隨著生產(chǎn)關(guān)系的不斷調(diào)整，中國的社會生產(chǎn)力得到了巨大的發(fā)展，城鎮(zhèn)化速度也在不斷加快，產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)不斷進行調(diào)整和轉(zhuǎn)變，大量農(nóng)業(yè)人口的職業(yè)通過進城打工的方式獲得了轉(zhuǎn)變，相應(yīng)地，土地和地域空間都在發(fā)生著巨大的變化。2011年，中國城鎮(zhèn)人口占總?cè)丝诘谋戎貙⑹状纬^50%，標志著中國城市化首次突破50%。如果再考慮到還有大量的農(nóng)民工，雖然其非城鎮(zhèn)人口身份并沒有改變，但事實上在城市從事著非農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)的工作，中國的城市化率要比統(tǒng)計數(shù)據(jù)所顯示的高很多。

隨著中國城市的高速發(fā)展，城鄉(xiāng)居民收入差距也在不斷擴大，中國社會中的農(nóng)村問題、農(nóng)業(yè)問題、農(nóng)民問題，即“三農(nóng)問題”逐漸成為發(fā)展中的重要問題。如果以為“三農(nóng)問題”的核心就是農(nóng)民的貧困問題，從而讓農(nóng)民不再是窮人，使普通的農(nóng)民也可以達到中等收入階層的生活水平就是解決之道的話，那么，以減少農(nóng)民、轉(zhuǎn)移農(nóng)村勞動力以及農(nóng)戶兼業(yè)、政府扶持農(nóng)業(yè)來“終結(jié)農(nóng)民”不失為重要的路徑。而問題的復(fù)雜性還表現(xiàn)為，在這種大發(fā)展趨勢下必然產(chǎn)生“農(nóng)民工、失地農(nóng)民以及村落終結(jié)”的“新三農(nóng)問題”，如果“三農(nóng)問題”和“新三農(nóng)問題”的解決辦法僅僅就是大量轉(zhuǎn)移農(nóng)村勞動力，加快把農(nóng)民轉(zhuǎn)變?yōu)槭忻竦乃俣鹊脑挘敲?，農(nóng)村人口向城市的單向流動，城市文化對鄉(xiāng)村文化的侵蝕，城市空間對農(nóng)村空間的擠壓所導(dǎo)致的村落終結(jié)，從而使村落包含的豐富的珍貴文化也被終結(jié)的問題則依然沒有得到解決。就今日的中國而言，每天都有村落在消失。近幾十年來，村落數(shù)字一直在銳減。即使是還沒有消失的村落，也因社會結(jié)構(gòu)、文化內(nèi)涵等的變化而難說是傳統(tǒng)意義上的村落。這也是今天必須認真思考傳統(tǒng)村落保護與利用問題的原因所在。

二、理解村落

人們審視世界的視域是具有開放性的。不同的視域可以幫助發(fā)現(xiàn)被審視對象的不同方面的特質(zhì)，而任何視域也都有其限度。研究社會行為、社會結(jié)構(gòu)、社會問題以及人性、社會心理等社會事實的社會學，一般將村落共同體理解為由自然邊界、社會邊界及文化邊界3種邊界構(gòu)成的。當然，有學者認為行政邊界和經(jīng)濟邊界也是不可或缺的。隨著村落的開放及非農(nóng)化、工業(yè)化、去工業(yè)化和城市化，村落的邊界也發(fā)生了分化，這5種邊界也變得不再重合了1。無論是將邊界視為幾種，社會邊界都是特別受到重視的。社會邊界的變化也就被視為傳統(tǒng)村落危機的主要原因。注重人類文化特殊性和通則性研究的人類學則往往將村落理解為一個相對自成體系的文化承載單位，村落通常被視為“小傳統(tǒng)”賴以傳承的基本生活空間。村落是血緣、地緣關(guān)系結(jié)成的一個相對獨立的基本單元，是一個基于村落人群共享的文化觀念之上的各種形式的社會活動組成的群體。即使有歷史社會學學者認為，研究鄉(xiāng)土中國的基礎(chǔ)單位不能局限于村落劃定的地域邊界，而應(yīng)從農(nóng)村的集市這個網(wǎng)絡(luò)中心來進行，但也沒有從根本上否定村落是鄉(xiāng)土社會存在的基本單元。問題無非是前者較多地注重了村落的相對封閉性，重視的是鄉(xiāng)土文化延續(xù)的一面，而后者則更多地注意到了村落與外部世界的聯(lián)系，也有其變化性的一面。村落單元的變化或消失也往往被視為傳統(tǒng)村落的危機所在。

旅游人類學則更多地關(guān)注形成較早，擁有較豐富的文化與自然資源，具有一定歷史、文化、社會價值的傳統(tǒng)村落。在大量村落消失的過程中，這些村落豐富的文化和自然資源更是成為了稀缺資源而更有可能被商品化。為了能夠在可持續(xù)發(fā)展的維度中保持其可利用的長期性而強調(diào)傳統(tǒng)村落保護的重要性也是必然的。在傳統(tǒng)村落的開發(fā)中，那些將村落中的原住民搬出去而留下空空的房屋的做法之所以常受人詬病，且從商業(yè)開發(fā)上講也大都不成功的原因就在于，傳統(tǒng)村落的更為重要的價值在于其擁有社會文化意義。隨著包括旅游產(chǎn)業(yè)在內(nèi)的工業(yè)化進程的加快和深入，想象的“鄉(xiāng)愁”或者說恬靜美滿的田園牧歌式的夢幻，因其可以在一定程度上化解工業(yè)文明給人們帶來的焦躁而具有了更大的價值。吊詭之處就在于，旅游業(yè)在傳統(tǒng)村落的出現(xiàn)一方面使傳統(tǒng)村落的經(jīng)濟價值得到實現(xiàn)，另一方面也在改變著傳統(tǒng)村落的方方面面。

事實上，村落既是實體的村落也是觀念的村落。隨著城鎮(zhèn)化以及包括旅游業(yè)發(fā)展在內(nèi)的工業(yè)化發(fā)展的不斷深入，村落也在不斷消失，村落中的社會結(jié)構(gòu)不斷發(fā)生變化以及村落的文化越來越多的碰撞乃至消亡，使得作為觀念存在的村落顯現(xiàn)出來。上文所提到的不同視域中的村落其實大都是從實體意義理解村落的，無論是自然山川，或古或新的民居，還是在村落中生活的人群都是實際的存在。這些實體性存在的人或物因其可觸及性而容易成為人們關(guān)注的對象。但是，如果承認無論多么古老的村落都是人的社會文化實踐的結(jié)果的話，那么就可以承認，如果觀念的村落還存在，即使實體的村落消失了，人們依然可以創(chuàng)造出這樣的村落。從這個意義上說，讓村落成為村落的是有關(guān)村落的觀念保持，以及村落于人生意義共識的達成。只有當村落觀念以及村落于村民的意義都在消失的時候，村落才在根本上處于無法保護也無法利用的 境地。

三、尋回村落

并非是現(xiàn)代社會中的村落才面臨著各種發(fā)展的難題。傳統(tǒng)村落由于能夠較好地處理外部的各種關(guān)系以及整合內(nèi)部的人群而具有生命力。從這個意義上說，保護和利用傳統(tǒng)村落就是要尋回村落的靈魂，尋回村落靈魂的關(guān)鍵就在于挖掘傳統(tǒng)村落新的生命力。人們在聚焦保護與利用傳統(tǒng)村落問題時，可能陷入的最大誤區(qū)就是沒有將村落生命力的保持視為關(guān)鍵，沒有將保護與利用并舉，而是把保護放在了第一位，從而輕視了利用的重要性。事實上，沒有利用的單純的村落保護最終都只能是烏托邦。

傳統(tǒng)村落本身就是人的創(chuàng)造實踐的結(jié)果，并且因人的活動而具有生命力。村落是不可能如其他事物一樣被置于博物館中保存起來的。對村落本身就是由人所創(chuàng)造的認識的接受，就意味著承認如何創(chuàng)造性地利用傳統(tǒng)村落才是最為重要的問題。解決新的問題就意味著需要創(chuàng)造性思維的運用。如果人們依然認為可以按照過去的方式去進行重復(fù)性的實踐，并企求獲得保護并利用傳統(tǒng)村落的捷徑，那么，結(jié)果就是使創(chuàng)造性實踐和思維被制約，延緩人們?nèi)コ姓J新事物，去辨別其中所內(nèi)含的問題。

馬克思說過，“某一個地方創(chuàng)造出來的生產(chǎn)力，特別是發(fā)明，在往后的發(fā)展中是否會失傳，完全取決于交往擴展的情況?！?傳統(tǒng)村落即是人們創(chuàng)造出來的生產(chǎn)力以及獨特的發(fā)明。傳統(tǒng)村落消失與否以及發(fā)展與否都取決于人們交往的擴展與否，取決于在新的歷史條件下利用的情況如何。以往在面對傳統(tǒng)村落時，對保護的過多強調(diào)在一定意義上就是對道德制高點的占據(jù)，由此便可能在保護的話語下忽視村民的主體性地位。文化從來都處于流變之中，因此，保護傳統(tǒng)村落文化從根本上講就是保護村落文化的創(chuàng)新動力，使村落生生不息。

強調(diào)利用傳統(tǒng)村落的重要性就是為了強調(diào)人們首先要認識是對誰的村落進行利用。對利用誰的東西的認定是確證權(quán)利屬誰的前提。只有當村民是村落的“主人”的身份得到確認的情況下，利用的目的是什么、如何利用等問題才會得到正視。利用村落也就意味著必須要尊重村民在發(fā)展中的主導(dǎo)性地位，要承認村民的發(fā)展才是利用傳統(tǒng)村落的根本目的。作為賦予村落以生命的村民都是有自由意志的人。那些創(chuàng)造了傳統(tǒng)村落的村民一定會是利用傳統(tǒng)村落從而保持村落生命力的重要力量。當然，在新的歷史條件下，受工業(yè)化、城鎮(zhèn)化的影響，傳統(tǒng)村落的內(nèi)部世界和外部關(guān)系都在發(fā)生急劇的改變。傳統(tǒng)村落保護與利用中遇到的許多問題都是曠古未遇的，村民之外的政府部門、投資者以及學者對利用與保護傳統(tǒng)村落的參與都是具有積極意義的。他們的參與使其也成為了村落保護與利用的新的主體，他們成為村落中的新的主體從根本上講也是村民社會交往擴展的結(jié)果。強調(diào)利用傳統(tǒng)村落的重要性還在于使這些參與保護與利用傳統(tǒng)村落的外來者的身份得以明確，在為村落的保護與利用做出相應(yīng)貢獻的時候，他們的利益訴求也就理所當然應(yīng)該得到保護，從而也使保護與利用村落的創(chuàng)造力得到更大的發(fā)揮。

任何傳統(tǒng)村落都處于人口流動、文化碰撞、社會變化的過程中，實體的村落每時每刻都在發(fā)生著變化，而在利用傳統(tǒng)村落進行發(fā)展的過程中，如果村民的生活水平能夠切實得到改善，村落繼續(xù)是村民生活價值之所在，是生命意義的聚集處，是情感的依托，那么，回歸村落就是在創(chuàng)造性地利用村落過程中找回村落的生命力。

（第一作者系該中心教授、博士生導(dǎo)師，第二作者系該中心博士研究生；收稿日期：2016-12-30）

發(fā)展人類學視角下西部民族地區(qū)傳統(tǒng)村落旅游開發(fā)

陳 剛

（云南財經(jīng)大學社會與經(jīng)濟行為研究中心，云南 昆明 650000）

Doi： 10.3969 / j.issn.1002-5006.2017.02.006

我國西部民族地區(qū)以其優(yōu)美的自然風光和獨特的民族風情吸引著大量游客前往，許多省市縣政府已把發(fā)展旅游作為很多地區(qū)發(fā)展經(jīng)濟、脫貧致富的不二選擇，通過各種方式招商引資，大搞少數(shù)民族村寨旅游，取得了不少成績。發(fā)展旅游在保護民族地區(qū)傳統(tǒng)文化的同時，也一定程度上增加了居民收入。但也存在一些問題，如面臨著自然衰退、空心化、文化斷裂、價值觀失落等棘手問題。此外，民族地區(qū)傳統(tǒng)村落旅游開發(fā)過程中普遍存在著各種各樣的利益沖突和矛盾。如何使當?shù)卮迕裾嬲蔀槁糜伍_發(fā)過程中的主體，從而保證人人公平享有旅游發(fā)展帶來的成果？這些已經(jīng)成為旅游研究人員和從業(yè)者迫切需要解決的難題，我將從發(fā)展人類學的視角來探討這些問題。

發(fā)展人類學是20世紀70年代在西方興起的應(yīng)用人類學的一個分支學科，研究人類社會發(fā)展的問題（如貧窮、環(huán)境惡化、饑餓），并應(yīng)用人類學知識去解決這些問題。第二次世界大戰(zhàn)后到20世紀60年代，世界殖民體系完全崩潰。為在新獨立的、新型民族國家推廣西方現(xiàn)代資本主義發(fā)展模式，以美國為首的西方國家向經(jīng)濟落后的國家提供經(jīng)濟援助項目，把經(jīng)濟增長作為社會發(fā)展的目標，但在實踐中并未取得預(yù)期的效果，反而引發(fā)了許多社會、經(jīng)濟和文化問題，如通貨膨脹、分配不公、兩極分化、文化沖突等。到20世紀70年代，一些國際發(fā)展機構(gòu)，如聯(lián)合國發(fā)展計劃署，開始重視受援國的社會文化因素，轉(zhuǎn)向人類學家，利用人類學家專長和知識修訂發(fā)展計劃，把社會問題而不僅僅是經(jīng)濟增長指標包括進他們的政策和規(guī)劃里。發(fā)展人類學應(yīng)運而生，專業(yè)研究機構(gòu)也建立起來，如建于1976年的美國的發(fā)展人類學研究所、英國的海外發(fā)展研究所、丹麥的發(fā)展研究中心、法國的海外科學和技術(shù)研究辦公室等，以發(fā)展人類學為題的論文或書籍也相繼出版。

發(fā)展牽涉方方面面，如住房、衛(wèi)生設(shè)施、身體健康、飲水、教育、農(nóng)業(yè)、旅游業(yè)、環(huán)境保護、就業(yè)、政治權(quán)力、消除貧困、可持續(xù)性發(fā)展、食品保障等，為發(fā)展人類學提供了很大的舞臺。20世紀70年代，發(fā)展人類學關(guān)注的重點是城市基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)項目、社會方面的發(fā)展項目（如健康、教育、醫(yī)療、住房等）和鄉(xiāng)村發(fā)展項目，提出發(fā)展要適應(yīng)于當?shù)氐淖陨碣Y源和技術(shù)水平。20世紀80年代，可持續(xù)性發(fā)展概念出現(xiàn)并得到普及，自然環(huán)境成為發(fā)展項目必須關(guān)注的內(nèi)容。20世紀90年代后，發(fā)展人類學關(guān)注婦女與發(fā)展問題，關(guān)注最貧困群體，提倡他們參與社會經(jīng)濟發(fā)展項目的設(shè)計、傳遞、決策過程。發(fā)展人類學隨國際發(fā)展計劃而壯大，逐步構(gòu)建了4個核心理念：（1）發(fā)展的目的是改善人民群眾的生活條件（improvement），包括個人和社區(qū)的能力建設(shè)；（2）參與（participation），提倡當?shù)鼐用駥Πl(fā)展過程的有意義的全面參與；（3）賦權(quán)（empowerment），強調(diào)決策過程公開透明、高程度的當?shù)厮袡?quán)和管理權(quán)；（4）可持續(xù)發(fā)展（sustainability），防止以發(fā)展經(jīng)濟為代價的生態(tài)環(huán)境和文化傳統(tǒng)的破壞。

在理論上，經(jīng)濟學家和其他社會科學家提出的各種發(fā)展理論和方法，如現(xiàn)代化理論、從屬關(guān)系理論（dependency theory）、馬克思主義理論、平民主義理論（populist-inspired theories）、利益相關(guān)者理論等，為發(fā)展人類學家解釋發(fā)展或發(fā)展不足提供了理論基礎(chǔ)。人類學對家庭、公共財產(chǎn)制度、權(quán)利和地方知識的研究也為發(fā)展人類學提供了研究理論和方法。在實際研究中，發(fā)展人類學強調(diào)理論、方法和實踐有機結(jié)合。發(fā)展人類學成為“傳統(tǒng)”社會向“現(xiàn)代”社會過渡時，連接文化和發(fā)展的橋梁。

旅游業(yè)的可持續(xù)性是發(fā)展人類學研究的重點之一，旅游業(yè)對當?shù)亟?jīng)濟、社會及文化的影響是其研究的主流，涉及旅游發(fā)展背景下的文化適應(yīng)、東道主的社會文化建設(shè)以及環(huán)境保護、旅游業(yè)與當?shù)氐霓r(nóng)業(yè)生產(chǎn)、旅游業(yè)與當?shù)厣鐓^(qū)階層分化、旅游開發(fā)引起的文化商品化帶來的文化真實性等問題。發(fā)展人類學支持文化生態(tài)旅游開發(fā)。多數(shù)文化或生態(tài)旅游地是在不發(fā)達的、邊遠、貧困山區(qū)，這些地區(qū)往往單靠自然環(huán)境資源或文化資源無法支撐旅游經(jīng)濟，文化和生態(tài)旅游協(xié)調(diào)發(fā)展才能為當?shù)厣鐓^(qū)帶來收入，提供經(jīng)濟發(fā)展的機會。發(fā)展人類學強調(diào)開發(fā)該類旅游項目不能剝削當?shù)鼐用?，強調(diào)在利潤程度、所得分配和企業(yè)的控制方面，文化生態(tài)旅游都不同于大規(guī)模旅游，文化生態(tài)旅游是否能成功取決于它是否被當?shù)厣鐓^(qū)接受并參與其開發(fā)，如何做到這一點？有學者提出了在文化生態(tài)旅游業(yè)開發(fā)中采用欣賞式探詢方法（appreciative inquiry）。

欣賞式探詢方法是美國人大衛(wèi)·庫珀萊德（David Cooperrider）在20世紀80年代提出。他到美國克里夫蘭醫(yī)學中心研究組織發(fā)展，在訪談過程當中，發(fā)現(xiàn)組織中的人和事有很多正面的力量值得研究，故提出了欣賞式探詢。“欣賞”，即認識到他人或我們周圍世界蘊藏的“閃光點”，肯定過去與現(xiàn)在的優(yōu)勢、成功和潛力；“探詢”，即探索和發(fā)現(xiàn)的行為，對發(fā)現(xiàn)新的潛力與可能性保持開放。具體來講，欣賞式探詢是將人群組織或社區(qū)視為一個有機的生命體，通過系統(tǒng)地發(fā)現(xiàn)賦予并激活組織中最大的優(yōu)勢，從而謀求個人、組織及其外部世界的美好未來。因為其理論基礎(chǔ)及實踐中的適應(yīng)性，欣賞式探詢在國外組織管理、人力資源管理、項目評估中得到了廣泛的應(yīng)用，并從2008年開始在旅游研究和開發(fā)中得到了應(yīng)用。

欣賞式探詢法是由一系列活動構(gòu)成的循環(huán)，包括4個步驟：（1）發(fā)現(xiàn)（discovery）；（2）夢想（dream）；（3）設(shè)計（design）；（4）實現(xiàn)（destiny）。4個循環(huán)（或4D模型）過程相輔相成，相互構(gòu)成了欣賞式探詢的整個過程。發(fā)現(xiàn)：動員整個社區(qū)，使所有利益相關(guān)者都參與進來，找出社區(qū)過去與現(xiàn)在各種最為成功的要素；夢想：仔細聆聽社區(qū)居民對未來的各種設(shè)想，分享他們的希望和共同期盼的未來；設(shè)計：根植于社區(qū)過去正面的經(jīng)歷和對未來的夢想，組織設(shè)計和實施社區(qū)發(fā)展規(guī)劃，在成員共同期待的美好未來與過去的巔峰狀態(tài)之間搭建起一座橋梁。

欣賞式探詢既是發(fā)展理論也是方法，它包含了人類學的發(fā)展話語理論、地方性知識和田野調(diào)查方法，適合用于我國西部民族地區(qū)傳統(tǒng)村落旅游開發(fā)或評估。以云南瀘沽湖落水村和西雙版納傣族園旅游開發(fā)為例，瀘沽湖保護開發(fā)戰(zhàn)略決策是自上而下的模式，制定規(guī)劃時難以征求當?shù)鼐用竦囊庖?，?dǎo)致當?shù)鼐用癫涣私饴糜雾椖拷ǔ珊髸λ麄兊纳鐣?、?jīng)濟和文化造成怎樣的影響，經(jīng)濟利益的矛盾則引發(fā)了瀘沽湖旅管會和當?shù)厣鐓^(qū)之間的矛盾和沖突。與“政府主導(dǎo)”下的瀘沽湖旅游發(fā)展不同，傣族園采取的是“公司+農(nóng)戶”的經(jīng)營模式，然而傣族園社區(qū)居民在旅游發(fā)展利益爭奪和沖突中處于的“無權(quán)”狀態(tài)，曾被迫用卡車和挖掘機圍堵景區(qū)大門，要求游客將門票錢交到他們手中才能進入景區(qū)。缺少真正有意義和有效的社區(qū)參與旅游規(guī)劃和管理，無論是“政府主導(dǎo)”還是“公司+農(nóng)戶”模式，都可能會引發(fā)利益沖突。然而，采用欣賞式探詢法將很大程度上有助于解決旅游發(fā)展中社區(qū)參與的有效性問題。它將人和社區(qū)視為有機生命體，并以此為出發(fā)點，通過發(fā)現(xiàn)、夢想、設(shè)計和實現(xiàn)4個階段，詳細地對社區(qū)民族文化、居民參與、環(huán)境保護、利益相關(guān)者等多維度進行信息調(diào)查采集和評估，確立社區(qū)居民在發(fā)展中的話語權(quán)和主導(dǎo)地位，發(fā)現(xiàn)居民和社區(qū)在旅游發(fā)展中的地方知識的優(yōu)勢力量，理清當?shù)卦诼糜伟l(fā)展、生態(tài)保護和居民生計之間的關(guān)系，確定影響它們之間關(guān)系變化的主要因素，最終將有利于構(gòu)建旅游開發(fā)中共享發(fā)展路徑，從而化解矛盾，促進當?shù)孛褡鍒F結(jié)和生態(tài)文明建設(shè)。

欣賞式探詢方法在我國尚未應(yīng)用到旅游研究和開發(fā)中，但其人本理念與當下中國推進共享發(fā)展理念不謀而合，其成熟的理論體系和方法尤其可應(yīng)用于國內(nèi)民族地區(qū)的傳統(tǒng)村寨旅游開發(fā)實踐，成為一個有效的工具，來破解旅游、生計和生態(tài)與文化保護的關(guān)系。

（作者系該中心主任，教授；收稿日期：2016-12-30）

[責任編輯： 吳巧紅；責任校對： 魏云潔]

2017年第3～6期筆談主題：

第 3 ～ 4 期 主持人：郭 文

旅游空間正義的倫理與實踐反思

第 5 ～ 6 期 主持人：張凌云

“一帶一路”與旅游

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