程志華，許敬輝

(河北大學(xué) 哲學(xué)系，河北 保定 071002)

儒家哲學(xué)的“移植”、意義闡發(fā)及未來(lái)擴(kuò)展
——南樂(lè)山的儒家哲學(xué)思想

程志華，許敬輝

(河北大學(xué) 哲學(xué)系，河北 保定 071002)

作為美國(guó)“波士頓儒家”的代表人物，南樂(lè)山認(rèn)為，儒家哲學(xué)可以“移植”到西方世界。不過(guò)，“移植”后的儒家哲學(xué)須“有所作為”，唯有如此，儒家哲學(xué)才可獲得自身發(fā)展，也才可為人類哲學(xué)作出貢獻(xiàn)。一方面，儒家哲學(xué)可具有現(xiàn)代意義。在西方哲學(xué)，“創(chuàng)造”含義為“無(wú)中生有”，它體現(xiàn)的是“被創(chuàng)造世界”的“確定性”與“創(chuàng)造源泉”之“非確定性”的不對(duì)稱。儒家哲學(xué)的“創(chuàng)造”為“變化”即“萌生”之義，它忽視超越事物的“確定性”，而重視具體事物的“內(nèi)在確定性”，二者關(guān)系即為“不對(duì)稱”。因此，儒家哲學(xué)可助于理解西方哲學(xué)的“創(chuàng)造”觀念。另一方面，儒家哲學(xué)應(yīng)拓展話語(yǔ)范圍。即，儒學(xué)作為一個(gè)“活的傳統(tǒng)”，面對(duì)西方現(xiàn)實(shí)生活，它應(yīng)在“形而上學(xué)”、“哲學(xué)宇宙論”、“人性論”和“社會(huì)理論”四個(gè)方面，解答西方文化對(duì)這些問(wèn)題的關(guān)切，從而深化儒學(xué)的未來(lái)發(fā)展。

波士頓儒學(xué)；儒家哲學(xué)；移植；意義闡發(fā)；未來(lái)擴(kuò)展

南樂(lè)山(Robert C. Neville)，1939年生，美國(guó)著名的宗教哲學(xué)家。耶魯大學(xué)哲學(xué)博士，里海大學(xué)神學(xué)博士，俄羅斯科學(xué)院榮譽(yù)博士。先后任教于紐約州立大學(xué)石溪分校、耶魯大學(xué)、福特漢姆大學(xué)和波士頓大學(xué)，曾擔(dān)任波士頓大學(xué)神學(xué)院院長(zhǎng)，美國(guó)形而上學(xué)學(xué)會(huì)、美國(guó)宗教學(xué)會(huì)和國(guó)際中國(guó)哲學(xué)會(huì)主席?，F(xiàn)任波士頓大學(xué)哲學(xué)、宗教和神學(xué)教授。在他和同事們的共同努力下，波士頓不僅成為“波士頓儒學(xué)”的舞臺(tái)，而且成為北美神學(xué)界發(fā)展儒家哲學(xué)的“道場(chǎng)”。對(duì)此，白詩(shī)朗(John Berthrong)評(píng)價(jià)說(shuō)：“波士頓大學(xué)的南樂(lè)山教授是推動(dòng)波士頓儒家最知名的人物?！蠘?lè)山的比較哲學(xué)研究中最特別的一部分就是他過(guò)去20年所作的有關(guān)儒家思想的研究?！盵1]320

一

“波士頓儒家”是南樂(lè)山和他的同事白詩(shī)朗與哈佛大學(xué)的杜維明等共同組成的學(xué)術(shù)沙龍。1993年，南樂(lè)山在國(guó)際中國(guó)哲學(xué)會(huì)第八屆學(xué)術(shù)研討會(huì)上所作的演講中，提出了“波士頓儒家”的概念，此后他與白詩(shī)朗又多次闡述關(guān)于“波士頓儒學(xué)”的構(gòu)想。2000年，南樂(lè)山出版了專著《波士頓儒家》，正式宣告了這一學(xué)派的確立?！安ㄊ款D儒家”的成員主要來(lái)自位于波士頓的兩所大學(xué)：一是哈佛大學(xué)，二是波士頓大學(xué)。這兩所大學(xué)以查爾斯河為界，以北以“哈佛-燕京學(xué)社”為中心，以杜維明為代表，被稱為“河北派”；以南以波士頓大學(xué)神學(xué)院為中心，以南樂(lè)山和白詩(shī)朗為代表，被稱為“河南派”。這兩個(gè)派別的具體觀點(diǎn)并不完全相同：“河北派”的思想傳承是思、孟、陸、王、牟宗三的傳統(tǒng)，它體現(xiàn)著儒學(xué)傳統(tǒng)中的一條主線——心性儒學(xué)；“河南派”的南樂(lè)山重荀子，白詩(shī)朗重朱熹，這恰是儒學(xué)傳統(tǒng)中的另一條主線——程朱理學(xué)。不過(guò)，這兩個(gè)派別總體上均認(rèn)同儒家價(jià)值，認(rèn)為儒學(xué)不僅是一種學(xué)說(shuō)，而且可以成為當(dāng)代社會(huì)重要的價(jià)值資源。不過(guò)，通常來(lái)講，所謂“波士頓儒家”多指“河南派”的南樂(lè)山和白詩(shī)朗，其中尤以南樂(lè)山為代表。關(guān)于南樂(lè)山的儒家思想，白詩(shī)朗曾評(píng)論說(shuō)：

就波士頓儒家而言，南樂(lè)山的主張是：廣義地說(shuō)，儒家傳統(tǒng)是可移植的，也就是說(shuō)，它能夠從東亞的知識(shí)家鄉(xiāng)進(jìn)入到晚期現(xiàn)代西方的哲學(xué)論述中?！蠘?lè)山研究波士頓儒家的部分原因就是要顯示現(xiàn)今的儒家如何移動(dòng)，儒家漸增的傳統(tǒng)又如何增進(jìn)全球的哲學(xué)。[1]320-321

南樂(lè)山認(rèn)為，儒家傳統(tǒng)是可以“移植”到西方國(guó)家的。當(dāng)然，“移植”的一端是作為“本”的中國(guó)儒家傳統(tǒng)，另一端則是作為“枝”的儒家思想在其他文化中的傳播[2]6。進(jìn)而，他認(rèn)為，作為“枝”的“波士頓儒家”，亦有“增進(jìn)全球的哲學(xué)”的責(zé)任。不過(guò)，要履行這種責(zé)任，它必須首先面對(duì)文化多元問(wèn)題。所謂“文化”，乃是指?jìng)鹘y(tǒng)的總和。他說(shuō)：“什么是文化？它是指塑造人的稟賦的所有傳統(tǒng)的總和；它在實(shí)現(xiàn)自身的同時(shí)，也塑造了人類。”[2]29所謂“多元”是指由于歷史背景的不同，人類形成了多種不同的文化；這些文化在全球化背景下有可能碰撞與沖突，但它們也面臨著諸多共性的問(wèn)題。例如，“所有偉大的精神傳統(tǒng)都正面臨著后期現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，至少面臨著科學(xué)、全球倫理和生態(tài)所提出的挑戰(zhàn)”[2]208?；诖?，南樂(lè)山認(rèn)為，不同文化之間應(yīng)進(jìn)行溝通和“對(duì)話”，同時(shí)亦應(yīng)進(jìn)行自身的創(chuàng)造和發(fā)展。當(dāng)然，溝通與“對(duì)話”不是無(wú)原則的折衷、妥協(xié)，而是一種具有創(chuàng)造性的發(fā)展態(tài)度[2]206-208。因此，“波士頓儒家”不僅應(yīng)探討與佛教、道教、薩滿教等如何共存的問(wèn)題，而且也要探討與基督教、猶太教、伊斯蘭教如何共存的問(wèn)題。實(shí)際上，儒家傳統(tǒng)不僅應(yīng)面對(duì)文化多元問(wèn)題，而且可以在此方面作出貢獻(xiàn)。南樂(lè)山說(shuō)：

儒學(xué)是一個(gè)活的傳統(tǒng)，可以為當(dāng)下全球性的哲學(xué)探討與宗教的文化形成作出貢獻(xiàn)?！覀冃枰獜臍v史的角度理解過(guò)去的儒學(xué)，同時(shí)也需要從思想形式的角度理解現(xiàn)在的儒學(xué)，看一看當(dāng)代儒學(xué)是否能夠?qū)Ξ?dāng)代的問(wèn)題與當(dāng)下的討論發(fā)表見(jiàn)解。[3]21

具體來(lái)講，南樂(lè)山認(rèn)為，美國(guó)文化的特征是文化的多元性，這是中國(guó)古代儒家所不曾遇到的。因此，“波士頓儒家”不僅需要對(duì)文化多元問(wèn)題有“原則性承諾”，而且需要具體而積極地接受文化多元。即，在美國(guó)這樣的文化多元的地區(qū)，人與人之間如何相互包容、相互尊重，并建立相應(yīng)的文明規(guī)范，應(yīng)成為“波士頓儒家”的重要使命。實(shí)際上，儒家在這方面有著豐厚的傳統(tǒng)，對(duì)此可提供有益的啟示。他說(shuō)：“對(duì)當(dāng)代哲學(xué)的討論而言，儒學(xué)確實(shí)有一些東西是有趣的和有益的。”[2]1例如，儒家的“禮”即代表一種人與人之間相互包容、相互尊重的行為規(guī)范；從內(nèi)容上講，它包括三個(gè)方面的含義：其一，文化是由“禮”“構(gòu)造”出來(lái)的；其二，“禮”代表文明的規(guī)范；其三，“禮”創(chuàng)造著人類社會(huì)中的和諧[2]8。由此來(lái)看，“波士頓儒家”的一個(gè)工作重點(diǎn)應(yīng)是“呼喚禮的復(fù)興”[2]7。進(jìn)一步，面對(duì)文化多元問(wèn)題，“波士頓儒家”之“呼喚禮的復(fù)興”包括三項(xiàng)議題：其一，個(gè)人如何與“共同體”互動(dòng)，并在其中發(fā)揮領(lǐng)導(dǎo)或“準(zhǔn)領(lǐng)導(dǎo)”的作用。儒家過(guò)去把這種關(guān)系稱為“君臣關(guān)系”，但在今天這種關(guān)系是以“公民性”為基礎(chǔ)的。其二，在類似美國(guó)這樣的“晚期現(xiàn)代社會(huì)”，面對(duì)多元文化，人與人之間的“友誼”如何形成。其三，在類似美國(guó)這樣的社會(huì)，家庭如何來(lái)組織[2]15。

在南樂(lè)山看來(lái)，面對(duì)文化多元問(wèn)題，“波士頓儒家”不僅有闡發(fā)儒學(xué)現(xiàn)代意義的責(zé)任，亦有“修正”儒家傳統(tǒng)的義務(wù)。

關(guān)于闡發(fā)儒學(xué)的現(xiàn)代意義，南樂(lè)山認(rèn)為，儒學(xué)作為“一個(gè)活的傳統(tǒng)”，可以而且應(yīng)該為美國(guó)乃至西方社會(huì)作出貢獻(xiàn)。依著他的理解，儒學(xué)可在如下四個(gè)方面發(fā)揮借鑒意義。其一，“倫理語(yǔ)義學(xué)”(the semiotics of ethics)的意義[2]39。西方倫理學(xué)傳統(tǒng)注重行為、決定、目標(biāo)或價(jià)值，但沒(méi)有認(rèn)識(shí)到社會(huì)活動(dòng)若沒(méi)有“禮”是不可能實(shí)現(xiàn)的。與之不同，儒學(xué)在揭示“禮”如何使不同文明各得其宜地實(shí)現(xiàn)自身方面有豐富的內(nèi)容。因此，儒家傳統(tǒng)使得我們今天對(duì)社會(huì)習(xí)慣、禮儀規(guī)范進(jìn)行檢討成為可能。其二，“文化美學(xué)”(the aesthetics of culture)的意義[2]39。西方“啟蒙運(yùn)動(dòng)”觀念是一種“文化工具論”，它強(qiáng)調(diào)的“進(jìn)步”可能導(dǎo)致人性的“犧牲”。然而，儒家的“文化美學(xué)”則沒(méi)有這樣的缺點(diǎn)，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)文化的目的在于促進(jìn)人類生活的和諧與豐富。其三，“個(gè)人對(duì)文明的作用”(the personal competence of civilization)的意義[2]40。西方文化強(qiáng)調(diào)的是“大眾文化趣味”，追求的是舒適的生活。荀子則認(rèn)為，人并非生來(lái)就是“文明”的，人是需要“化性起偽”[4]的，因此“文化精英”的作用便很必要。其四，“傳統(tǒng)的作用”(the irony of convention)的意義[2]40。儒家早就認(rèn)識(shí)到“傳統(tǒng)”的意義，認(rèn)為“傳統(tǒng)”是文明形成發(fā)展的前提。在當(dāng)今各大文明互相碰撞的全球化時(shí)代，認(rèn)識(shí)并發(fā)揮“傳統(tǒng)的作用”尤其顯得重要。對(duì)于這四個(gè)方面的意義，南樂(lè)山稱之為儒學(xué)可有的“顯著貢獻(xiàn)”。他說(shuō)：

對(duì)于當(dāng)代世界哲學(xué)和強(qiáng)化儒學(xué)作為一種世界哲學(xué)的方法，古代中國(guó)哲學(xué)至少有四個(gè)方面的顯著貢獻(xiàn)?！鼈兎謩e稱為倫理語(yǔ)義學(xué)、文化美學(xué)、個(gè)人對(duì)文明的作用、傳統(tǒng)的作用。[2]38

關(guān)于“修正”儒家傳統(tǒng)，南樂(lè)山認(rèn)為，“波士頓儒家”要“修正”傳統(tǒng)儒學(xué)，須遵循如下幾個(gè)原則：其一，必須接受“多元宗教性”(multiple religious identity)的選擇[2]22。在東亞，這是一個(gè)儒家與佛教、道教、薩滿教等如何和諧共存的問(wèn)題；在西方，這則是一個(gè)與基督教、猶太教、伊斯蘭教等如何和諧共存的問(wèn)題。其二，“自我意識(shí)”要發(fā)展為“歷史性自我意識(shí)”[2]21。即，要面對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)，向康德哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)派、西方邏輯學(xué)學(xué)習(xí)，就像歷史上儒家曾經(jīng)向佛教和道家學(xué)習(xí)一樣。其三，要走向“大眾化”[2]21-22。儒家要在西方實(shí)現(xiàn)大眾化傳播甚至普及，必須注意吸引“非嚴(yán)格意義的學(xué)者”。即，儒學(xué)要在美國(guó)乃至西方獲得發(fā)展，并非只需要“學(xué)術(shù)造詣深厚”的職業(yè)學(xué)者，亦需要不會(huì)讀儒家原典的人，他們亦可成為現(xiàn)代的儒家。其四，必須強(qiáng)調(diào)“禮的復(fù)興”[2]22。公共生活對(duì)“德性”的呼喚凸顯了“禮”的價(jià)值，而儒家傳統(tǒng)即旨在“塑造”人及社會(huì)的禮儀，從而促進(jìn)一切有意義的社會(huì)生活形式。在西方社會(huì)，儒家不僅應(yīng)主張學(xué)習(xí)并懂得某種專門技藝，更應(yīng)當(dāng)開(kāi)展培養(yǎng)大眾良好生活習(xí)慣即“禮”的“社會(huì)教育”。對(duì)于作為“枝”的“波士頓儒家”對(duì)作為“本”的傳統(tǒng)儒學(xué)的“修正”，杜維明曾評(píng)論說(shuō)：

可以理解的是，當(dāng)南樂(lè)山作為波士頓儒家討論“禮”時(shí)，他對(duì)于儒家話語(yǔ)的性質(zhì)提出了挑戰(zhàn)性問(wèn)題，同時(shí)也對(duì)儒家傳統(tǒng)成為美國(guó)智識(shí)傳統(tǒng)整體的一部分進(jìn)了展望。[5]

二

在南樂(lè)山看來(lái)，就哲學(xué)視野來(lái)講，宗教應(yīng)是其重要的內(nèi)容；而對(duì)這個(gè)重要內(nèi)容進(jìn)行思考的“成果”就是“宗教哲學(xué)”。他說(shuō)：“宗教哲學(xué)因一種假設(shè)而產(chǎn)生，這一假設(shè)是：哲學(xué)需要一種對(duì)上帝進(jìn)行哲學(xué)思考的成果?！盵6]68就“宗教哲學(xué)”的內(nèi)容來(lái)看，“本體論”和“宇宙論”是兩個(gè)基礎(chǔ)性的部分。因此，南樂(lè)山對(duì)“本體論”和“宇宙論”進(jìn)行了辨析。

南樂(lè)山認(rèn)為，所謂“本體論”，本質(zhì)“是一種從無(wú)創(chuàng)造的本體論”[6]6。具體來(lái)講，“本體論”包括三個(gè)方面：一是“被創(chuàng)造的世界”；二是“創(chuàng)造的源泉”；三是“創(chuàng)造活動(dòng)本身”。他說(shuō)：“從無(wú)創(chuàng)造是帶有三個(gè)可辨認(rèn)特征的創(chuàng)造活動(dòng)，這三個(gè)特征是被創(chuàng)造的世界、創(chuàng)造的源泉、創(chuàng)造活動(dòng)本身?！盵6]6所謂“被創(chuàng)造的世界”，是指由具有“確定性”的事物所構(gòu)成的世界?；蛘哒f(shuō)，“被創(chuàng)造的事物”的特征就是“確定性”。他說(shuō)：“從作為一個(gè)創(chuàng)造物的世界說(shuō)起，被創(chuàng)造的明確標(biāo)志就是一般的確定性。任何確定的事物都是被創(chuàng)造的……”[6]6所謂“創(chuàng)造的源泉”，是指創(chuàng)造活動(dòng)所依賴的“根源”。由于“確定性”完全是“創(chuàng)造”的結(jié)果，故“創(chuàng)造”的“源泉”必為“不確定性”；否則，它就不足以超越“被創(chuàng)造的世界”而為“源泉”。他說(shuō)：“創(chuàng)造是它本身的原因。……除了創(chuàng)造以外，源泉是全然不確定的，什么也不是，它甚至不是一種創(chuàng)造性的潛在性。因此源泉甚至不是源泉，除了通過(guò)創(chuàng)造它才是源泉。這證明了神對(duì)所有事物的完全超越?！盵6]8所謂“創(chuàng)造活動(dòng)本身”，即是指“創(chuàng)造的源泉”對(duì)于“被創(chuàng)造的世界”之“從無(wú)到有”的創(chuàng)造活動(dòng)?！皠?chuàng)造活動(dòng)本身”依“被創(chuàng)造的世界”而獲得它的“確定性”，這種“確定性”一方面是“暫時(shí)性”，因?yàn)椤氨粍?chuàng)造物”是暫時(shí)的；另一方面又是“永恒性”，因?yàn)椤罢w性本身是暫時(shí)關(guān)系的條件”[6]9。

顯而易見(jiàn)，“本體論”的這些內(nèi)容是“用特殊的抽象方法”和“直接的哲學(xué)方式”解釋的[6]6。然而，在南樂(lè)山看來(lái)，若停留于這樣一種解釋層面，對(duì)于人類社會(huì)不會(huì)有實(shí)際意義。他說(shuō)：“從無(wú)創(chuàng)造的模式是如此抽象，以至它和任何確定的世界都不發(fā)生矛盾。這樣一種模式如果不特殊化的話，則對(duì)我們這個(gè)世界不會(huì)有太大的幫助?！盵6]10他的意思是，在“本體論”之外，我們還需要探討“宇宙論”，因?yàn)椤坝钪嬲摗笔恰捌毡榛钡摹氨倔w論”的“特殊化”即具體化。他說(shuō)：“這一解釋(指本體論——引者)需要被擴(kuò)展，以便在許多向度上能對(duì)事物的被創(chuàng)造的特性進(jìn)行分析，這些向度標(biāo)明了它們的被創(chuàng)造的條件。為此種需要提供的答案是……基本宇宙論?！盵6]20也就是說(shuō)，“宇宙論”作為一個(gè)概念，它是基于“本體論”而在哲學(xué)層面對(duì)于“世界框架”的描述。他說(shuō)：“所謂‘宇宙論’，是指一系列富于想象力的才智的活動(dòng)，通過(guò)這些活動(dòng)，人們社會(huì)性地建構(gòu)了他們的實(shí)在，并對(duì)這一建構(gòu)進(jìn)行批評(píng)。其范圍從最基本的神話因素直到復(fù)雜的神學(xué)和形而上學(xué)，包括藝術(shù)和一切宗教實(shí)踐形式中的智力符號(hào)表達(dá)。”[6]165在南樂(lè)山看來(lái)，“宇宙論”由描述“確定世界”的范疇組成，包括“有序”“無(wú)序”“混合”“混合因”等，但在這些范疇當(dāng)中，“創(chuàng)造”是核心范疇。在此意義下，“宇宙論”其實(shí)就是“創(chuàng)造”的具體表達(dá)。他說(shuō)：

這一宇宙論是創(chuàng)造在無(wú)序、有序、混合以及混合因方面的表達(dá)。[6]80

在南樂(lè)山的理解中，無(wú)論是“本體論”還是“宇宙論”，“創(chuàng)造”都是一個(gè)關(guān)鍵概念?；诖耍麑?duì)儒家哲學(xué)與西方哲學(xué)的相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行了比較。就西方哲學(xué)來(lái)講，“創(chuàng)造”觀念來(lái)源于兩個(gè)傳統(tǒng)。第一個(gè)是西方文化的“雙根源傳統(tǒng)”：一個(gè)根源是近東關(guān)于上帝的概念，它把上帝當(dāng)作世界的創(chuàng)造者；另一個(gè)根源是希臘的哲學(xué)，它將人類社會(huì)理解為在根本上是“秩序”和“無(wú)序”的交替[6]51-52。在這一傳統(tǒng)中，世界的“創(chuàng)造”并不是某種新事物的“創(chuàng)造”，而是上帝提出的“限定”，它的反面則是“非限定”。第二個(gè)是西方文化的“神秘主義傳統(tǒng)”。在這個(gè)傳統(tǒng)之下，上帝被想象為超越了確定事物之間的一切界線，包括“秩序”和“無(wú)序”之間的界線，并是它們的“源泉”。質(zhì)言之，“秩序和無(wú)序兩者以及它們的混合物都被認(rèn)為是被創(chuàng)造的這一點(diǎn)證明了一個(gè)超越的創(chuàng)造者的存在”[6]54?？傊谏鲜鰞蓚€(gè)傳統(tǒng)所形成的西方哲學(xué)之“創(chuàng)造”觀念體現(xiàn)出兩個(gè)觀點(diǎn)：“一是上帝創(chuàng)造了與上帝本身相異的某種新世界；二是上帝或許是具有人格特征的一種存在?！盵7]在南樂(lè)山看來(lái)，這樣兩個(gè)觀點(diǎn)卻透顯出理論矛盾：若上帝具有“確定性”特征，則上帝便不會(huì)是“創(chuàng)造”的源泉。他說(shuō)：

只要上帝是一個(gè)確定的存在，就一定會(huì)有比上帝和世界更為根本的東西，從而能對(duì)兩者作出確定的區(qū)分?！虼司捅仨毝沤^訴求進(jìn)一步要求本體論背景支持的意義上而言，本體論背景必須是不確定的。[7]

就儒家哲學(xué)來(lái)講，“創(chuàng)造”觀念則表達(dá)為另外一種理解。具體來(lái)講，儒家哲學(xué)的“創(chuàng)造”觀念表達(dá)為“變化”，而“變化”被理解為一個(gè)陰陽(yáng)交替的復(fù)雜過(guò)程。即，“陰”和“陽(yáng)”的區(qū)分不僅是二者特性的對(duì)立，重要的是二者的交替會(huì)帶來(lái)新事物的“創(chuàng)造”：“陰”是一種“女性”的狀態(tài)，它指事物由之產(chǎn)生又向之復(fù)歸的地方；“陽(yáng)”是指從“根據(jù)地”向外出動(dòng)，是從“女性”狀態(tài)向外延伸；在“陰”“陽(yáng)”的互動(dòng)狀態(tài)中不僅舊事物得到強(qiáng)化，而且某種新事物會(huì)得以“創(chuàng)造”[6]55。很顯然，儒家哲學(xué)的“創(chuàng)造”與西方哲學(xué)的“創(chuàng)造”所指不同，它不是指“從無(wú)創(chuàng)造”某種事物的活動(dòng)，而是基于“本源”的“萌芽”建構(gòu)新事物的過(guò)程。而且，新事物又重建了自己與“本源”的“同一性”。南樂(lè)山說(shuō)：“儒教和道教都包括了陰陽(yáng)這一根本性的隱喻，只是對(duì)它的強(qiáng)調(diào)略有不同罷了。儒家……使自己深入于表現(xiàn)人類美德的人倫之中。道家強(qiáng)調(diào)向源泉的回歸，向陰的底層基礎(chǔ)的回歸，向水和嬰兒的柔弱但不屈服的力量的回歸，以成功地達(dá)到自己的目的。兩種傳統(tǒng)都不否認(rèn)在理解和活動(dòng)中有尊重陰和陽(yáng)的局限性的必要?！盵6]55質(zhì)言之，儒家哲學(xué)的“變化”與西方哲學(xué)的“創(chuàng)造”相應(yīng)，但它們又有很大不同；關(guān)鍵的不同之處在于它沒(méi)有“創(chuàng)造的源泉”與“被創(chuàng)造的世界”之間的理論矛盾。南樂(lè)山說(shuō)：

作為一個(gè)結(jié)果，中國(guó)的創(chuàng)造概念把暫時(shí)的過(guò)程說(shuō)成為變化，是向縱深方向的持續(xù)變化。[6]57

南樂(lè)山進(jìn)而認(rèn)為，西方哲學(xué)的“創(chuàng)造”觀念雖然透顯著理論矛盾，但它卻表達(dá)了一種有價(jià)值的本體論意義的“不對(duì)稱”觀念，即“被創(chuàng)造的世界”與“創(chuàng)造的源泉”之間的“不平等性”。儒家哲學(xué)的“變化”觀念雖不同，但它同樣在本體論層面表達(dá)出“不對(duì)稱”的觀念，因?yàn)樗鼘?duì)具有“確定性”的超越事物不感興趣，而對(duì)事物的“內(nèi)在確定性”卻極度欣賞。南樂(lè)山說(shuō)：“我相信那里有這一有意義的說(shuō)明，雖然其形式與西方的形式不完全相似?！盵6]76具體來(lái)講，與西方哲學(xué)“創(chuàng)造”觀念所體現(xiàn)的“不對(duì)稱”相比，儒家哲學(xué)乃是通過(guò)一種“萌生方式”反映出這種“不對(duì)稱”。關(guān)于這種“萌生方式”，他解釋說(shuō)：“這一方式包含站在某些內(nèi)在確定的事物的狀態(tài)一邊，以便指稱一種在本體論上更基本的狀態(tài)。在這個(gè)更基本的狀態(tài)中，事物確定的狀態(tài)開(kāi)始產(chǎn)生。我稱后一個(gè)狀態(tài)為前一個(gè)狀態(tài)的本體論根據(jù)。除了是內(nèi)在確定性狀態(tài)的開(kāi)始和準(zhǔn)備產(chǎn)生內(nèi)在確定性狀態(tài)之外，它沒(méi)有任何特性。雖然本體論根據(jù)的任何內(nèi)涵很少積極地創(chuàng)造內(nèi)在確定的事物，但它確實(shí)是那一確定狀態(tài)的開(kāi)始，因此與這一確定狀態(tài)的關(guān)系是不對(duì)稱的?！盵6]76例如，道家所謂“道，可道，非常道；名，可名，非常名”[8]之論述明確地表達(dá)了這種“不對(duì)稱”：不可名狀的“道”是創(chuàng)造性的，可名狀的“道”是被創(chuàng)造的；除了參照后者以外，對(duì)前者不能進(jìn)行任何界定。對(duì)此，南樂(lè)山說(shuō)：

在這里不存在永恒的道的立足點(diǎn)，因?yàn)樗谴_定的世界過(guò)程的暫時(shí)結(jié)構(gòu)的永恒創(chuàng)造。這是本體創(chuàng)造范疇的一個(gè)確切說(shuō)明。[6]77

為了進(jìn)一步說(shuō)明儒家哲學(xué)的價(jià)值，南樂(lè)山還具體辨析了中國(guó)傳統(tǒng)的“宇宙論”思想。如前所述，“宇宙論”的內(nèi)容不外乎“創(chuàng)造”所涉及的“無(wú)序”“有序”“混合”“混合因”四個(gè)范疇。在南樂(lè)山看來(lái)，儒家哲學(xué)對(duì)這四個(gè)范疇及其關(guān)系的理解是明確的。他說(shuō)：“在我看來(lái)，中國(guó)儒家、道家和中國(guó)化的佛教的完整結(jié)合以比任何其他傳統(tǒng)更均衡、更清晰、更自覺(jué)和更和諧的方式表達(dá)了基本宇宙論的這四個(gè)基本范疇，雖然所有傳統(tǒng)都對(duì)這幾個(gè)范疇給予了某種承認(rèn)?！盵6]81儒家哲學(xué)的相關(guān)思想是：“地”“器”或“氣”是“無(wú)序”的；“天”“原則”或“理”是“有序”的；作為“有序”的共同的表達(dá)的和諧——“道”或“仁”是“混合”；“天人合一”這一偉人圣賢的“鵠的”是“混合因”[6]80-81。具體來(lái)講，儒家哲學(xué)認(rèn)為，“天”和“地”、“陰”和“陽(yáng)”是一種“伙伴關(guān)系”，這種“伙伴關(guān)系”體現(xiàn)為“有序”和“無(wú)序”的結(jié)合?；蛘哒f(shuō)，“有序”的“天”確定了事物的特性，“無(wú)序”的“地”為承載事物的特性提供了潛能。進(jìn)而，就“理”和“氣”作為抽象物來(lái)說(shuō)它們是整合性的“混合”，而“混合因”在于“天人合一”之旨。關(guān)于儒家哲學(xué)這四個(gè)“宇宙論”范疇的意義，南樂(lè)山說(shuō)：

探討這一爭(zhēng)論會(huì)使西方的范疇令人高興地豐富起來(lái)，這一討論在許多方面比西方的討論更具有可感性。然而，正是在救世神學(xué)方面，中國(guó)傳統(tǒng)作出了它最突出的貢獻(xiàn)。[6]82

基于上述，南樂(lè)山認(rèn)為，就“本體論”和“宇宙論”的內(nèi)容來(lái)看，西方哲學(xué)雖有深入探討，但其包含著理論上的矛盾，故需進(jìn)一步而加以改進(jìn)、“補(bǔ)償”。他說(shuō)：“作為一個(gè)基督徒，我確信一神論對(duì)神的態(tài)度的正確性，并參加一神論宗教的禮拜。在我的信念中不明確的是一神論方法的局限性以及它如何與其他方法發(fā)生聯(lián)系，它如何對(duì)其他方法的正確性視而不見(jiàn)，它如何補(bǔ)償它們的不足?！盵6]9對(duì)照地看，儒家哲學(xué)雖然沒(méi)有“宗教哲學(xué)”這個(gè)概念，但其獨(dú)特的“本體論”和“宇宙論”思想可引入、借鑒到“宗教哲學(xué)”中來(lái)。他說(shuō)：“準(zhǔn)確地說(shuō)，它(指儒家哲學(xué)——引者)的貢獻(xiàn)在于這些本體論創(chuàng)造的形式?jīng)]有西方一神論神秘主義的分裂特征和基本宇宙論范疇的困難。而它的基本宇宙論的權(quán)威地位表明天地的范疇和它們的和諧是基本的、不難理解的人類中心說(shuō)，用另一句表達(dá)這一觀點(diǎn)就是：中國(guó)范疇的權(quán)威地位證明了那一部分基本宇宙論的合理性?！盵6]85南樂(lè)山的意思是，儒家哲學(xué)不僅對(duì)本體“創(chuàng)造”范疇和宇宙論諸范疇進(jìn)行了闡明，而且在“不對(duì)稱”觀念下化解了西方哲學(xué)“創(chuàng)造”觀念所透顯的理論矛盾，此乃儒家哲學(xué)對(duì)于“宗教哲學(xué)”的貢獻(xiàn)。他說(shuō)：“中國(guó)的宗教能表達(dá)和產(chǎn)生一種本體論上的創(chuàng)造精神，這種精神能避免作為西方宗教特征的一神論和神秘主義相分裂的困難?！盵6]67-68南樂(lè)山還說(shuō)：

我不能抑制對(duì)我初步發(fā)現(xiàn)的嘲弄所感到的興奮，即中國(guó)思想比西方思想更廣泛更均衡地表達(dá)了從無(wú)創(chuàng)造和柏拉圖宇宙論的本質(zhì)。[6]85

三

南樂(lè)山認(rèn)為，儒學(xué)不只與中國(guó)特殊的歷史情境有關(guān)，它有必要參與當(dāng)代世界哲學(xué)的“對(duì)話”，在對(duì)話過(guò)程中實(shí)現(xiàn)自我的改造和發(fā)展。換言之，儒學(xué)盡管作為一個(gè)“活的傳統(tǒng)”可以為當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展作出貢獻(xiàn)，但至于究竟能作出多大貢獻(xiàn)，要看它與當(dāng)代現(xiàn)實(shí)生活“相嚙合”的程度。因此，“對(duì)于一個(gè)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，必須不斷地考察和重新解釋它的過(guò)去，因而歷史的研究總是很有必要。然而，這不應(yīng)該是當(dāng)代儒家哲學(xué)研究的全部”[3]21。南樂(lè)山的意思是，我們需要從歷史的角度理解過(guò)去的儒學(xué)，也需要從思想的角度理解現(xiàn)在的儒學(xué)，更需要看儒學(xué)能否對(duì)當(dāng)代和未來(lái)的問(wèn)題“發(fā)表見(jiàn)解”。否則，便不能說(shuō)儒學(xué)為一個(gè)“活的傳統(tǒng)”。他說(shuō)：“作為一名儒家主義者，我承認(rèn)有必要理解和尊重傳統(tǒng)。但與此同時(shí)，我們有責(zé)任發(fā)展傳統(tǒng)以適應(yīng)當(dāng)今哲學(xué)的需要?！盵3]33在南樂(lè)山看來(lái)，“作為一個(gè)活的傳統(tǒng)，儒學(xué)能夠?yàn)楫?dāng)下的討論作出貢獻(xiàn)。當(dāng)然，通過(guò)參與當(dāng)下的討論，儒學(xué)自身也會(huì)發(fā)生改變——這正是所謂的活的傳統(tǒng)?！盵3]22基于此，他認(rèn)為儒學(xué)應(yīng)在“形而上學(xué)”“哲學(xué)宇宙論”“人性論”和“社會(huì)理論”四個(gè)方面“拓展它的話語(yǔ)范圍”，以深化儒學(xué)的未來(lái)發(fā)展。他說(shuō)：

儒學(xué)需要在四個(gè)相關(guān)領(lǐng)域拓展它的話語(yǔ)范圍：形而上學(xué)的當(dāng)代話語(yǔ)、與科學(xué)相關(guān)的哲學(xué)宇宙論的當(dāng)代話語(yǔ)、關(guān)于人性和經(jīng)驗(yàn)的當(dāng)代話語(yǔ)以及社會(huì)理論的當(dāng)代話語(yǔ)。在這些話語(yǔ)中，儒學(xué)的傳統(tǒng)主題表明了儒學(xué)應(yīng)有的興趣和立場(chǎng)。這些話語(yǔ)本身不僅產(chǎn)生于東亞思想，而且也產(chǎn)生于南亞與西方傳統(tǒng)。它們必須有足以反映當(dāng)下討論的最佳形式。[3]21-22

其一，關(guān)于形而上學(xué)。在南樂(lè)山看來(lái)，“形而上學(xué)”作為一門學(xué)問(wèn)，主要研究“存在”與“非存在”的問(wèn)題。他說(shuō)：“形而上學(xué)無(wú)論在西方還是在南亞都是哲學(xué)的一個(gè)核心部分。它的重要性不僅在于人們對(duì)它所涉及問(wèn)題的固有興趣，而且在于這樣一個(gè)事實(shí)：形而上學(xué)確定什么是最高的實(shí)在，從而為生活中最重要的東西設(shè)立模式。一個(gè)人的形而上學(xué)決定了他會(huì)形成怎樣的人生方向?！盵3]22正因?yàn)樾味蠈W(xué)如此重要，南樂(lè)山主張把“形而上學(xué)”也作為重要的“儒學(xué)話語(yǔ)”。在他看來(lái)，儒家可以“涉足”以下幾個(gè)形而上學(xué)“假說(shuō)”：第一，“存在具有特征，非存在不具有特征。這是兩者之間的一個(gè)重大差異”[3]23。如果不承認(rèn)兩者之間的差異，并由此否認(rèn)有“非存在”，那么就會(huì)否認(rèn)“微妙性”與“神妙性”；這顯然與儒家對(duì)世界的理解相矛盾。第二，“非存在比存在更為本源，非存在產(chǎn)生存在”[3]23。如果“非存在”不是“存在”之源，那么就不能解釋“存在”的“偶然性”。第三，“哪里存在物，哪里就存在和諧”[3]23。如果否認(rèn)“和諧”是物的本性，那么就等于否定物與物的關(guān)聯(lián)性；而儒家認(rèn)為所有物都是相互關(guān)聯(lián)的。第四，“和諧是有價(jià)值的”[3]23。如果否認(rèn)“和諧”是有價(jià)值的，那么“存在”的美學(xué)特征就不可能，“仁”“義”“禮”“智”的美學(xué)特征也將是虛假的。第五，“存在或太極從非存在中產(chǎn)生出來(lái)。這是一個(gè)不能追問(wèn)為什么的事實(shí)”[3]23。如果能夠?qū)Υ诉M(jìn)行進(jìn)一步追問(wèn)，那么“非存在”就仿佛變成了上帝；而儒家對(duì)于上帝是質(zhì)疑的。依著南樂(lè)山的理解，儒學(xué)如果“涉足”這些“假說(shuō)”，它定會(huì)有多方面之“積極的收獲”。他說(shuō)：

儒學(xué)如果涉足這樣一些形而上學(xué)假說(shuō)，它將發(fā)生怎樣的變化呢？首先，和我們現(xiàn)在所熟悉的儒學(xué)相比，它將進(jìn)入更抽象的話語(yǔ)系統(tǒng)。其次，它將得以用西方哲學(xué)爭(zhēng)論形而上學(xué)問(wèn)題的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)自己主要的形而上學(xué)主題與形而上學(xué)思想，以便與西方哲學(xué)進(jìn)行更清晰的比較及辯證的爭(zhēng)論。再次，它將得以表達(dá)自己的深層信托(commitment)：宇宙與人類生活有真正的價(jià)值?！矣X(jué)得所有這些變化都是積極的收獲。[3]25

其二，關(guān)于哲學(xué)宇宙論。南樂(lè)山認(rèn)為，“哲學(xué)宇宙論”不同于形而上學(xué)，它和世界性質(zhì)的關(guān)系更加具體，對(duì)自然科學(xué)的思考與發(fā)現(xiàn)更加敏感。他說(shuō)：“宇宙論不應(yīng)當(dāng)聽(tīng)從于科學(xué)，但是它必須能夠記錄、反映科學(xué)?！盵3]26在他看來(lái)，儒學(xué)傳統(tǒng)有大量的宇宙論思想，這些思想應(yīng)進(jìn)一步“發(fā)掘”，以參與世界哲學(xué)的討論。具體來(lái)講，相關(guān)思想有如下兩個(gè)方面：第一，“萬(wàn)物皆在變易之中”[3]26。儒家和道家一樣，均把世界看作變化過(guò)程，而變化過(guò)程乃是和諧的。他說(shuō)：“儒家宇宙論同樣把天視為秩序或樣式之源，而秩序或樣式允許各種過(guò)程和諧共處。……和諧意味著不同的部分在特定的時(shí)-空以特定的樣式結(jié)合在一起，它的價(jià)值總是好的?！盵3]26第二，變化的“自發(fā)性”[3]26。儒家盡管強(qiáng)調(diào)“變化”和“過(guò)程”，但它并非科學(xué)意義上的“決定論”，而是表達(dá)為一種變化的“自發(fā)性”。所謂“自發(fā)性”，不僅意味著深層的“存在”與“非存在”的關(guān)系對(duì)“過(guò)程”的作用，而且意味著允許人類將自己的意圖加于“過(guò)程”之上。基于上述兩個(gè)方面，在南樂(lè)山看來(lái)，儒學(xué)進(jìn)入“哲學(xué)宇宙論”的討論十分有益，它將由此找到關(guān)于“變化”“當(dāng)然之則”和“自發(fā)性”思想的當(dāng)代表達(dá)。換言之，儒家的經(jīng)典文本與現(xiàn)代科學(xué)通常不可通約，故常被冠以“非科學(xué)”之名而倍受詬病；如果儒學(xué)“發(fā)展”了自己的哲學(xué)宇宙論，就可以實(shí)現(xiàn)儒學(xué)與科學(xué)的“通約”，從而擺脫倍受詬病的窘境。對(duì)此，南樂(lè)山說(shuō)：

當(dāng)代儒學(xué)之所以要參與時(shí)下關(guān)于哲學(xué)宇宙論的討論，最重要的原因在于儒學(xué)可以通過(guò)這樣的討論參與現(xiàn)代科學(xué)。當(dāng)代儒家當(dāng)然可以成為自然科學(xué)家。但問(wèn)題在于他們?cè)鯓影芽茖W(xué)同儒家傳統(tǒng)的主題聯(lián)接起來(lái)。[3]26-27

其三，關(guān)于人性論。在南樂(lè)山看來(lái)，“人性是傳統(tǒng)儒學(xué)的一個(gè)深刻主題”[3]27。不過(guò)，儒家的“性”與西方哲學(xué)的“性”并不相同：在西方哲學(xué)，“性”意味著一種靜態(tài)的模式；在儒家哲學(xué)，“性”乃“強(qiáng)調(diào)變化及過(guò)程”。即，西方哲學(xué)的“人性”概念來(lái)自自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)，而“儒家人性論強(qiáng)調(diào)對(duì)事物價(jià)值……的基本反映”[3]27，即其“人性”概念來(lái)自人文科學(xué)。對(duì)此，南樂(lè)山主張，“當(dāng)代儒學(xué)需要提出一種既可以與科學(xué)相聯(lián)系，又可以表達(dá)傳統(tǒng)思想的人性論”[3]27。具體來(lái)講，儒家應(yīng)在“想象”“判斷”“理論化”和“對(duì)責(zé)任的追求”四個(gè)方面進(jìn)行新的建構(gòu)，而對(duì)于這些新的建構(gòu)儒家已有理論是不排斥的。所謂“想象”，是指“創(chuàng)造記號(hào)以承認(rèn)事物的價(jià)值”[3]29。即，“想象”提供了觀念、符號(hào)與記號(hào)，可以讓我們?cè)谟袃r(jià)值的事物之間作出區(qū)分。依著南樂(lè)山的理解，“這是儒家思想的一部分，因?yàn)槿寮抑鲝埜鶕?jù)事物的價(jià)值特征掌握事物”[3]28。所謂“判斷”，是指“判定特定解釋的真理性”[3]29。不過(guò)，要知道一個(gè)判斷為真，依賴于把對(duì)象的價(jià)值帶入“解釋者”。同樣，儒家“把真理表達(dá)為對(duì)象與解釋者之間的因果聯(lián)結(jié)”[3]28。所謂“理論化”，是指“一系列的判斷或假說(shuō)，它們對(duì)所涉及的主題給出一個(gè)系統(tǒng)的看法”[3]29。雖然儒家不注重“理論化”，但儒家的理論不會(huì)扭曲關(guān)于人的價(jià)值。所謂“對(duì)責(zé)任的追求”，是指“在不同的可能行動(dòng)將導(dǎo)致不同的價(jià)值結(jié)果時(shí)，我們每個(gè)人都有責(zé)任去做應(yīng)該的事情”[3]29。在此方面，“對(duì)禮儀的重視是儒學(xué)對(duì)當(dāng)代哲學(xué)最重要、最直接的貢獻(xiàn)”[3]30。在南樂(lè)山看來(lái)，如果儒學(xué)的人性論如此建構(gòu)，它自身將獲得變化和發(fā)展。他說(shuō)：

如果儒學(xué)在關(guān)于人類本性與人類經(jīng)驗(yàn)的話語(yǔ)中發(fā)展自身，那么它將發(fā)生怎樣的改變呢？首先，荀子思想在地位上長(zhǎng)期從屬于孟子思想的狀態(tài)將得到改變，荀子將作為儒學(xué)傳統(tǒng)中最具原創(chuàng)力的思想家之一重新引起人們的興趣。其次，儒學(xué)將把一個(gè)豐富的實(shí)用主義話語(yǔ)內(nèi)在化?！俅危鍖W(xué)將獲得一種參與當(dāng)代認(rèn)識(shí)論討論的哲學(xué)話語(yǔ)，這種哲學(xué)話語(yǔ)可以表達(dá)儒學(xué)關(guān)于人性、尤其是其價(jià)值要素的基本思想。這些變化都有利于促進(jìn)儒學(xué)的發(fā)展。[3]30

其四，關(guān)于社會(huì)理論。通常來(lái)講，現(xiàn)代最重要的社會(huì)理論有兩類：第一類是指“權(quán)力是社會(huì)關(guān)系的關(guān)鍵”的理論[3]31。自霍布斯(Thomas Hobbs, 1588—1679)以后，這已經(jīng)成為很多歐洲思想的特征；馬克思主義和后現(xiàn)代解構(gòu)主義是以權(quán)力理解社會(huì)的主要代表。不過(guò)，儒家不贊同這種理論，它認(rèn)為“禮”是社會(huì)關(guān)系的關(guān)鍵。也就是說(shuō)，就一個(gè)社會(huì)來(lái)講，權(quán)力關(guān)系當(dāng)然存在，但儒家對(duì)“權(quán)力關(guān)系”的理解不同：“儒家社會(huì)理論將會(huì)以仁為標(biāo)準(zhǔn)理解權(quán)力關(guān)系；它主張從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看最強(qiáng)有力的權(quán)力體現(xiàn)在禮儀結(jié)構(gòu)之中?！盵3]31第二類是“社會(huì)契約論”[3]31。“社會(huì)契約論”的基本概念是“自然狀態(tài)”先于“文明社會(huì)”，因?yàn)椤白匀粻顟B(tài)”的人性在本質(zhì)上是自私的。換言之，“社會(huì)契約論”的“底線”是，只要不妨礙他人做同樣的為文明社會(huì)法律所確定的事情，人們就可以自由地做自己想做的任何事。與此不同，儒家則認(rèn)為，每個(gè)人都對(duì)社會(huì)中應(yīng)該做的每件事情負(fù)有責(zé)任，除非社會(huì)禮儀把責(zé)任賦予某些特定的人[3]32。在南樂(lè)山看來(lái)，“社會(huì)理論”是“儒家思想一開(kāi)始就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到的東西”[3]30。不過(guò)，面對(duì)當(dāng)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活，面對(duì)上述兩類最重要的社會(huì)理論，儒家依據(jù)傳統(tǒng)資源依然有發(fā)展的“空間”。具體來(lái)講，儒家應(yīng)針對(duì)“社會(huì)契約論”提出一種以“仁”和“禮”為思想主題的“反動(dòng)”理論。他說(shuō)：

一種可行的當(dāng)代儒家社會(huì)理論會(huì)是怎樣的呢？……我認(rèn)為，當(dāng)代儒家社會(huì)理論的核心理論原則是對(duì)社會(huì)契約論某種觀點(diǎn)的反動(dòng)?！鍖W(xué)之所以應(yīng)該提出與社會(huì)契約論相反動(dòng)的理論，原因在于它信奉仁道。[3]31-32

四

概而言之，南樂(lè)山認(rèn)為儒家哲學(xué)可以“移植”到西方世界。不過(guò)，“移植”后的儒家哲學(xué)不能“自生自滅”，而須有所作為；儒家哲學(xué)唯有如此方可發(fā)展，也方可為人類哲學(xué)作出貢獻(xiàn)。具體來(lái)講，一個(gè)方面，“波士頓儒家”須承擔(dān)闡發(fā)儒學(xué)現(xiàn)代意義的責(zé)任。關(guān)此，他探討了西方哲學(xué)和儒家哲學(xué)的“創(chuàng)造”觀念：西方哲學(xué)的“創(chuàng)造”為“無(wú)中生有”；它體現(xiàn)著本體論意義的“不對(duì)稱”，即“被創(chuàng)造的世界”與“創(chuàng)造的源泉”的不平等。然而，這樣一種“創(chuàng)造”卻包含著“確定性”與“創(chuàng)造的源泉”之間的矛盾：“確定性”是“被創(chuàng)造的世界”的特征，故“創(chuàng)造的源泉”不能具有“確定性”。儒家哲學(xué)的“創(chuàng)造”為“變化”即“萌生”；它同樣體現(xiàn)著本體論意義的“不對(duì)稱”，即忽視“確定性”超越事物而重視“內(nèi)在確定性”事物之間的不平等。這樣看來(lái)，儒家哲學(xué)的“創(chuàng)造”可化解西方哲學(xué)“創(chuàng)造”的矛盾。另一個(gè)方面，“波士頓儒家”亦須承擔(dān)“修正”儒家哲學(xué)的責(zé)任。關(guān)此，他認(rèn)為，儒學(xué)作為一個(gè)“活的傳統(tǒng)”，究竟能為學(xué)界作出多大貢獻(xiàn)，取決在它與美國(guó)乃至西方當(dāng)代現(xiàn)實(shí)生活“相嚙合”的程度。具體來(lái)講，儒學(xué)應(yīng)在“形而上學(xué)”“哲學(xué)宇宙論”“人性論”和“社會(huì)理論”四個(gè)方面“拓展它的話語(yǔ)范圍”，解答西方文化在這些問(wèn)題上的關(guān)切，從而深化儒學(xué)的未來(lái)發(fā)展。顯而易見(jiàn)，南樂(lè)山的這樣一些探討，對(duì)于儒家哲學(xué)在西方世界的未來(lái)發(fā)展具有一定啟迪意義。

[1]白詩(shī)朗.波士頓儒家：全球儒學(xué)的第三次浪潮[G]//張穎,譯.儒教研究.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2009.

[2]Robert Cummimgs Neville. Boston Confucianism: Portable Tradition in the Late-Modern World[M]. Albany: State University of New York Press,2000.

[3]南樂(lè)山.當(dāng)代儒家思想的擴(kuò)展形態(tài)[G]//崔雅琴,譯.俞立中.智慧的圣壇.上海：華東師范大學(xué)出版社,2008.

[4]王先謙.荀子集解[M].沈嘯寰,王星賢,點(diǎn)校.北京：中華書局,1988:438.

[5] Tu Weiming,foreword. Robert Cummimgs Neville. Boston Confucianism: Portable Tradition in the Late-Modern World[M]. ibid. xii-xiii.

[6]南樂(lè)山.在上帝面具的背后——儒道與基督教[M].辛巖,等,譯.張西平,校.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,1997.

[7]南樂(lè)山.儒學(xué)與基督教創(chuàng)造力觀念之比較[J].楊浩,譯.求是學(xué)刊,2008(6).

[8]朱謙之.老子校釋[M].北京：中華書局,1984:3.

[責(zé)任編輯 張家鹿]

10.16366/j.cnki.1000-2359.2017.01.015

程志華(1965-)，男，河北武強(qiáng)人，哲學(xué)博士，河北大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)近現(xiàn)代儒學(xué)、中西比較哲學(xué)研究；許敬輝(1972-)，男，河北大學(xué)哲學(xué)系博士生，主要從事中國(guó)現(xiàn)代儒學(xué)研究。

國(guó)家社科基金項(xiàng)目(14FZX037)；教育部人文社會(huì)科學(xué)項(xiàng)目(13YJA720004)

B222

A

1000-2359(2017)01-0120-07

2016-11-03