許建良

(東南大學 人文學院, 江蘇 南京 211100)

【馬克思主義與當代中國】

道德的科學設定：傳承和弘揚中華傳統(tǒng)美德實踐的關鍵

許建良

(東南大學 人文學院, 江蘇 南京 211100)

我們迄今對道德的界定，無疑側(cè)重在學理規(guī)定的層面，忽視乃至無視了生活的視角，導致道德脫離生活。文化強國的實踐，道德文化是其主要的內(nèi)容，但道德文化在強國實踐中的實際承擔絕對不是學理道德所能完成的，重新認識和界定道德是迫在眉睫的任務。只有這樣道德才能走進生活，才能美化生活，從道德走向美德，充分發(fā)揮傳統(tǒng)美德的文化滲透力，潤滑中國強國實踐的進程。

道德；生活；獲得；傳統(tǒng)美德；道德文化

在世界面對共同的能源枯竭、環(huán)境污染、人際關系疏離危機時，世界范圍內(nèi)經(jīng)濟低迷的現(xiàn)實，昭示了一個世界經(jīng)濟發(fā)展正處在瓶頸狀態(tài)的事實，為了迅速渡過經(jīng)濟發(fā)展的難關，盡快復歸正常的軌道，利用文化資源來支撐和潤滑其民族的經(jīng)濟發(fā)展，成為世界各民族的共同抉擇，中國也不例外。我國的文化強國的舉措無疑也是這一背景下的一個重大決策。眾所周知，在博大精深的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中，傳統(tǒng)美德是其精髓，是其魂，蘊含著豐富的思想資源?；诖耍瑐鞒泻秃霌P中華傳統(tǒng)美德就是夯實文化軟實力的重要環(huán)節(jié)。這里的“夯實”是創(chuàng)造性地利用中華民族創(chuàng)造的一切精神財富，借鑒以文化人、以文育人的途徑來實現(xiàn)潤滑中華民族經(jīng)濟持續(xù)發(fā)展列車的關鍵，離開“實”，中華民族偉大復興的中國夢就無法實現(xiàn)。“夯實”的關鍵首先在道德本身的科學設定上。

一

中國是一個文明古國，道德源遠流長。就道德這個概念而言，最早可以在《荀子·王制》中找到：“全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，天王之事也。”[1]文明的軌跡顯示，道德沒有永恒的主題，道德是時代的產(chǎn)物，不同的時代有不同的道德。這是由人生活的具體時代的客觀現(xiàn)實所決定的，即道德是人的產(chǎn)物。對道德的認識和界定，既可看到人類理性進步的水準，也可了知人類文明的內(nèi)涵。

道德到底是什么？迄今的實踐都讓人無法停止對它的思考和追問，原因之一就是我們對道德的期望和投入與道德的實際收益往往不成比例。下面就是兩個對道德界定的實例。

倫理學的研究對象。一種社會意識形態(tài)，指以善惡評價的方式調(diào)整人與人、個人與社會之間相互關系的標準、原則和規(guī)范的總和，也指那些與此相應的行為、活動(李奇)。[2]123

社會意識形態(tài)之一，依靠社會輿論、人們的內(nèi)心信念和傳統(tǒng)習慣調(diào)整個人與個人、個人與社會集體、社會集體與社會集體之間關系的行為原則和規(guī)范的總和。[3]

這里有三點值得注意，即倫理學研究的對象、社會意識形態(tài)、原則和規(guī)范的總和，這是學界對道德的共同認識。

在此，我們不得不思考的是，道德作為人類文明的一種標志性文化因子，自然離不開人這個主體，怎樣真正貼近人是必須優(yōu)先考慮的問題。以此為切入點，就上面對道德的界定而言，除了知道道德是規(guī)范的總和以外，無法獲取其他任何有用的信息。我們的道德建設都是基于社會管理者的想法，盡管不能排除他們的確也與現(xiàn)實社會道德滑坡等客觀事實相關聯(lián)，但管理者的這些想法，存在的一個致命問題是，它們僅僅是為改善道德狀況而進行道德建設，而不是基于道德低迷化實質(zhì)性原因追問的結(jié)果。

關于道德無法深入生活的原因，辜鴻銘的一段話值得我們參考。他說：

因此，盡管信仰神對于使人服從道德行為的法則來說并非必要，但是對神的信仰必然讓人看到服從這些法則的絕對必要性。正是對服從道德行為準則的絕對必要性的認識，能夠而且使得所有具有非凡智慧的人理解和服從那些法則。孔子說：“不知命，無以為君子也”。但是當時，眾生沒有非凡的智慧，不能理解這種引導智慧非凡的人對宇宙的神圣秩序的認識的論證，因而不能了解服從道德律的絕對必要性。的確，就像馬修·阿諾德說的：“道德準則，起先被理解為思想，而后作為律法被嚴格服從，這些準則僅僅由圣人來遵守。民眾既沒有足夠的智慧力量去把它們作為思想來理解，也沒有足夠的人格力量把它們當作律法來嚴格遵循。”正是由于這個原因，柏拉圖、亞里士多德、赫伯特·斯賓塞所教導的哲學和道德，只對學者有價值。[4]

不得不承認，我們偏于學理層面問題的規(guī)定，把道德囿于紙上談兵的對象，忽視了道德的真實對象和提倡道德的原本目的，這是非常悲涼的事實。道德的主體既然是人，那么一切有關道德的建設都不能無視與人這個主體的對接性和有用性。道德真正能成為民眾生活的引導者的時候，道德所預期的價值和意義才會獲取實現(xiàn)的機會和條件，離開這個主要因素，一切道德實踐都只能是畫餅充饑的游戲，無法成為民眾生活的動力。道德離不開生活，生活呼喚道德，這是我們今天傳承和弘揚中華傳統(tǒng)美德實踐首先要確立的前提。

二

道德離不開人，生活是人生命的演練場地，在這個意義上，道德就無法離開生活。生活是具體的，是實實在在的，上面學理式的道德的界定，對生活的道德而言，無疑是空虛而無力的樣態(tài)，實際效果無異于畫餅充饑，這必須引起我們重視。另一方面，生活是關系編織成的網(wǎng)絡，一切關系都可以在他我的模式中得到定位，人類與他物、個人與他人就是他我的全部內(nèi)容。

文明史的事實是，人很容易以自己為宇宙的中心。譬如“一位生活悠閑的老婦人住在格林山脈的深處。附近沒有鄰居，但她自得其樂。在一個炎炎的夏日，一位過路人來到她的門前討水喝。當他得知那位過路人住在波士頓的時候，她大叫起來：‘天哪，您住在那么遙遠的地方該是多么的孤獨啊！’在她心里，波士頓應該是一個偏僻荒涼的地方，只有她那間經(jīng)歷風吹雨打的小木屋，才是宇宙的中心”；而且，“和那位老婦人一樣，人們總是習慣用自己建立起來的一套標準衡量別人。至于別人是否正確與明智，都要看他們是否與我們的標準相符合，而全然不顧我們理想中的評判模式是何等地武斷和狹隘”。[5]這也正如《莊子·齊物論》討論分析中國文化時所說的“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”[6]63。

在莊子道家看來，宇宙社會中沒有絕對的是非觀，是非是相對的?！肚f子·齊物論》“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非……以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也”[6]66，告訴我們的就是這個道理。圣人不走是非對立的道路，而觀照物事之本然特性，即因循自然。天地萬物都存在他們的共同點，即“自其同者視之，萬物皆一也”(《莊子·德充符》)[6]190；萬物之間差異也是客觀的，即“自其異者視之，肝膽楚越也”(《莊子·德充符》)[6]190。

萬物的差異雖然是客觀存在的，但衡量差異沒有統(tǒng)一的標準，就是說，衡量的標準是因物而異的；換言之，萬物差異的標準在萬物本身?！肚f子·齊物論》“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸……因是已。已而不知其然，謂之道……是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行”[6]69-70，昭示的就是這個道理?！盁o物不然，無物不可”，是因為“然”和“可”的標準不在萬物的外部，而存在于萬物之中，即“物固有所然，物固有所可”所包含的道理。由于一物為該物的道理存在于該物之中，我們沒有必要去探究其所以然，只要正視該物即可，這就是“已而不知其然，謂之道”所包含的哲理。因此，圣人不執(zhí)著是非的差異而聽任自然的聲音，使物我在具體的關系中各得其宜，這里的“兩行”，指的就是物我兩行的意思。

在兩行的關系里，物我無疑都能實現(xiàn)各自的“得”，這是良性的生活關系。生活關系的良性化實現(xiàn)的最終效應，無疑是使每個組成生活關系的人都能在這一關系中感受到自己的存在，感受到自己對他者的有用性。在這個意義上，個人就能在這種關系中獲得享受和滿足，這種享受和滿足無疑又反過來為個人發(fā)揮自己的善的能力創(chuàng)造最好的氛圍和條件，這種氛圍和條件構(gòu)成美德生長的最佳外在營養(yǎng)，滋潤每個人的心田。在這個意義上，客觀的生活關系無疑成了每個人實現(xiàn)自身需要和價值的最佳途徑。換言之，就是每個人實現(xiàn)“得”的條件。因此，道德的氛圍無疑就是實實在在能使每個人有所獲得的境遇。這是必須注意的。

三

在具體的生活關系里，萬物都能實現(xiàn)各自的“得”的話，無疑是一幅道德的圖畫，這是因為“美德即善，在觀念和事實上都是如此。沒有只需要認識或?qū)嵤┚蛪蛄说慕^對的善、自在的善。善不是供冥思苦想的，而是要實施的。美德是這樣的：這是為了使自己舉止得體而做出的努力，是這種努力中表達出來的善”[7]前言；努力、實施是與“冥思苦想”相對應的，在生活的層面，善不是生活的休止符和終結(jié)點，善本身就是一個開放的體系，而不是固定不變的僵死的樣態(tài)；就人的理性而言，人無法抵達善的疆界，只能不斷接近，這里的“努力”就是接近的實踐。萬物各自的獲得自然不是一勞永逸的事務，而是需要不斷接力延續(xù)的實踐。

在世界文明史的維度，“西方人亦言性，而不言德。德則為中國人獨有之觀念，而為其他民族所少見”[8]。錢穆的總結(jié)，可以說基本把握到了中國的文化特征。其實，德在文化維度的獨特性主要集中在德、得相通的層面。就德、得相通而言，迄今的研究主要集中在兩個層面。

一是來自德性視野對德的界定和認識。這一視野主要聚焦在德與道關系的方面，對德進行審視。下面是《中國大百科全書》里兩個具有代表性的解釋。

“道”原意為人行的道路，用作哲學范疇，通常指事物運動變化必須遵循的普遍規(guī)律，亦指世界萬物的本原或本體；“德”與“得”相通，意為具體事物得之于“道”的特殊性質(zhì)。(朱貽庭)[2]136

就人事而言，德泛稱道德，即指人們的行為應遵循的原則……中國古代一些哲學家認為，萬事萬物的特性是從世界本原分得或獲得的，因而采用德字來表示?！肚f子·天地》說：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德?！盵6]424所謂“物得以生”，指萬物之所以為萬物的特性?！豆茏印ば男g上》更進一步說：“德者，道之舍，物得以生生，知得以職道之精。故德者，得也；得也者，謂得其所以然也。”[9]770這里的道指世界本原，德指本原居于物中。事物因得道方始成其為事物；言其所得，便叫德。(龐樸)

這里雖然緊貼中國古代文化解釋了德，但主要視德為道在萬物處的凝聚，即德為道之用；把萬物的得道視為德，而且主要聚焦在靜態(tài)方面的形而上層面。換言之，也是學理式的界定，沒有緊貼生活。

二是形而下經(jīng)驗方面的獲得?！暗赖乱辉~在漢文中最早是分開使用的。中國商朝的甲骨文中已有‘德’字，但含義廣泛。西周初年的大盂鼎銘文的‘德’字，是按禮法行事有所得的意思”(李奇，參見彩色插圖頁第47頁)。[2]123西周以德著名，西周的德即道德，可以說已經(jīng)實現(xiàn)了對中國道德界定的定格化；就這里的解釋說，道德就是按照禮法行事而有所獲得。顯然，這是從形而下世俗獲得的角度來界定道德的，與上面學理的界定是相異的，我們可以把這種界定稱為生活的道德。

在我國文化實踐中，得到重視的是學理界定的方面，基本完全忽視了道德于獲得方面進行界定的必要性和重要性，而視道德為不食人間煙火的神，忽視了道德本身需要動力驅(qū)動的硬道理，這也是構(gòu)成現(xiàn)實生活充斥道德危機的主要原因之一。顯然，同樣以“得”來解釋道德，具體的意思是迥異的。長期以來，我們在道德問題上采用的是模糊戰(zhàn)術，帶來的客觀效果就是誤把德性當?shù)赖碌娜績?nèi)容，而道德的價值和意義關于人的生活這一最為重要的內(nèi)容始終被掩覆，這也成為道德無法在生活中承擔起自己責任的原因之一。起點上的模糊性帶來的是結(jié)果上的無效果性。

其實，審視歷史，思想家重視形而下層面的獲得來界定道德的資源也非常豐富，以下就是具體的佐證。

《老子》49章：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信?！盵10]194

《墨子·節(jié)用上》：“凡其為此物也，無不加用而為者，是故用財不費，民德不勞，其興利多矣?！盵11]

這里的“德善”“德信”“民德不勞”里的“德”，實際就是“得”，這正是在德、得相通的層面來運用的。德、得相通不僅僅是諧音的原因，主要是在內(nèi)容上存在的一致性?！拔锏靡陨^之德”(《莊子·天地》)[6]424、“禮樂皆得，謂之有德。德者，得也”(《禮記·樂記》)[12]1528，就是具體的證明。萬物的“生”即生命、生活，以及禮樂都是具體可感的，因此，得也是具體的。禮樂之所以是得，這自然與《禮記·樂記》“凡音者，生于人心者也；樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也；唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣”[12]1528的運思存在必然聯(lián)系，這也告訴我們，倫理本身也是“得”。

從獲得的層面來界定道德，把道德拉進生活，這是中國人的智慧表現(xiàn)之一，獲得就意味著成功和持有，《道教義樞·道德義》“道者，理也；通者，導也；德者，得也，成也，不喪也。言理者，謂理實”[13]，就是具體的說明；獲得就是一種“實”即實在。其實功的傾向是非常明顯的。

四

從上面的分析中可以清晰地看到，古代文化對德、得相通的界定，并沒有囿于學理德性的層面，演繹的主要是生活的版本。換言之，道德沒有離開生活，正是把道德的動力和價值實現(xiàn)置于現(xiàn)實生活，這是值得我們重視的。不過，以上雖然梳理了道德是獲得方面具體運思的歷史樣態(tài)，但仍然沒有涉及如何實現(xiàn)獲得方面的內(nèi)容，這也是道德的科學界定無法逾越的問題之一。

審視古代道德思想史，其實，古代知識人是從內(nèi)外兩個方面來對“得”進行思辨并進行實際演繹的。許慎《說文解字》總結(jié)為：“惪，外得于人，內(nèi)得于己也；從直心。”清代段玉裁解釋說：“此當依小徐通論作‘內(nèi)得于己，外得于人’?！畠?nèi)得于己’謂身心所自得也；‘外得于人’謂惠澤使人得之也。”[14]502“內(nèi)得于己”指個人身心的自得，“外得于人”是個人行為的施行而讓他人有所獲得。那么，如何理解“得”呢？其實，許慎對此也有明確的規(guī)定：“得，行有所取也”；段注：“行而有所取，是曰得也?！蹲髠鳌吩唬悍搏@器用曰得。”[14]77換言之，“得”是在具體的行為上落實的，對人具有“器用”的意義，“器用”就是實用。

顯然，德、得相通的認識不是許慎的發(fā)明，他不過是對先前思想進行了睿智的總結(jié)，因為相關的思想我們不難在韓非那里找到，即“德者，內(nèi)也。得者，外也”(《韓非子·解老》)[15]370。顯然，稱道德時，是從個人而言的；講獲得時，是從外在他者立論的*韓非也有“明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何謂刑、德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德”(《韓非子·二柄》，《韓非子新校注》，上海古籍出版社2000年版，第120頁)的討論。。但是，不得不注意的是，即使是對他者產(chǎn)生實際效用，其效用的源仍然是個人的道德行為。就道德行為而言，韓非關注的是自然無為，“凡德者，以無為集，以無欲成，以不思安，以不用固。為之欲之，則德無舍；德無舍，則不全。用之思之，則不固；不固則無功，無功則生于德。德則無德，不德則在有德”(《韓非子·解老》)[15]370，就是證明。這是韓非對《老子》38章“上德不德，是以有德”[10]150的具體解釋。

道德在生活層面的獲得是具體的，有形的，《韓非子·解老》“身以積精為德，家以資財為德，鄉(xiāng)國天下皆以民為德”[15]428，就是證明。就個人而言，保持身體健康最為重要，健康以“積精”為要，故“積精”就成為個人之德；資財則為家之德，民眾則為鄉(xiāng)、國、天下之德；“積精”、資財、民眾是德在不同領域里的具體化，但它們都是實際的，資財成為家庭的基礎，民眾則為鄉(xiāng)、國、天下的基礎。在不同的視域，鄉(xiāng)、國、天下的道德就聚焦為民眾利益和生活的保證。

由于道德在最終的意義上，需要通過人的行為來擔當和落實，所以，它是個人立身的根本?！俄n非子·解老》“樹木有曼根，有直根。直根者，書之所謂‘柢’也。柢也者，木之所以建生也。曼根者，木之所以持生也。德也者，人之所以建生也。祿也者，人之所以持生也”[15]398，是最好的解釋?！敖ㄉ薄俺稚倍际侨松豢苫蛉钡?。正是在這個層面上，個人對道德存在特殊的責任和擔當?！豆茏印ぞ枷隆氛f：“君之在國都也，若心之在身體也。道德定于上，則百姓化于下矣。戒心形于內(nèi)，則容貌動于外矣。正也者，所以明其德。知得諸己，知得諸民，從其理也。知失諸民，退而修諸己，反其本也。所求于己者多，故德行立。所求于人者少，故民輕給之。故君人者上注，臣人者下注。上注者，紀天時，務民力。下注者，發(fā)地利，足財用也?！盵9]583-584一個國家運用道德作為社會治理的武器，其功能的發(fā)揮離不開統(tǒng)治者個人的修煉，知道怎樣適合自己，就知道怎樣適合于臣民，這是順從道理來考慮問題的結(jié)果。如果發(fā)現(xiàn)有不適合臣民的地方，就回過頭來修正自己，這是返本的方法。對自己要求多，德行就可以樹立；對人民要求少，人民就易于供應。社會的治理既要因循天時來盤活民力，又要開發(fā)地利而豐足財用。這里既有對道德運行所需基本經(jīng)濟物質(zhì)條件的思慮，又有對多求諸己、少求諸人的利益關系上的認識。這些都是個人修煉的內(nèi)容。

就具體的個人修煉而言，最為重要的是保持精神的穩(wěn)定?！俄n非子·解老》：

“圣人在上則民少欲；民少欲則血氣治，血氣治而舉動理，舉動理則少禍害……民不敢犯法，則上內(nèi)不用刑罰，而外不事利其產(chǎn)業(yè)。上內(nèi)不用刑罰，而外不事利其產(chǎn)業(yè)，則民蕃息。民蕃息而畜積盛，民蕃息而畜積盛之謂有德。凡所謂祟者，魂魄去而精神亂，精神亂則無德?！盵15]402-403

“今治身而外物不能亂其精神……治家者，無用之物不能動其計，則資有余……治鄉(xiāng)者行此節(jié)，則家之有余者益眾……治邦者行此節(jié)，則鄉(xiāng)之有德者益眾……蒞天下者行此節(jié)，則民之生莫不受其澤……修身者以此別君子小人，治鄉(xiāng)治邦蒞天下者各以此科適觀息耗，則萬不失一。”[15]428-429

就個人而言，有德與否的關鍵在兩個方面：一是“畜積盛”即很好的累積；民眾不敢犯法，君主對內(nèi)就不用刑罰；對外不貪占民眾的財物。君主對內(nèi)不用刑罰，對外不貪占民眾的財物，民眾就生息興旺，這樣積蓄就會豐富；積蓄豐富，也就叫做有德。二是保持自身精神的穩(wěn)定；對個人而言，不能為外物所左右，保持自身精神不亂最為重要。

必須注意，無論是民眾不犯法，還是精神不亂，關鍵在“少欲”，這樣人內(nèi)在的陰陽之氣就能和諧運作，這是人的行為舉止符合理則的基本前提條件。道德不是孤軍奮戰(zhàn)的戰(zhàn)士，而是社會治理力量中的一個分子，“內(nèi)不用刑罰，而外不事利其產(chǎn)業(yè)”就是具體的說明。顯然，這是通過保證基本欲望滿足的方法來實現(xiàn)“少欲”。另外，家、鄉(xiāng)、國家、天下的治理，實功是最為基本的原則，“無用之物不能動其計”指的就是這個意思。

道德建設雖然不能缺少學理的成分，但在文化強國的層面，道德建設的關鍵在于，只能在人的生活世界中找到位置并最終得到價值的驗證，這是中華偉大民族復興中國夢實踐需要首先確立的認知。迄今的道德建設在對道德問題認識上呈現(xiàn)的模糊性，一方面彰顯了我們理性認識上虛無性的病癥，另一方面也導致了長期來我們的道德建設實踐缺乏效益的客觀現(xiàn)實。在上面的分析中，可以清晰地看到，德、得相通的特點，充分彰顯了道德與財物、利益的相通性，周代的“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷。為善不同，同歸于治；為惡不同，同歸于亂”(《尚書·周書·蔡仲之命》)[12]227的運思，已經(jīng)顯示在利益的平臺上考量國家治理的傾向，“惟惠之懷”顯示的也是實際利益惠愛民眾的取向，而且這是“為善”的內(nèi)容?？梢哉f，這是道德在國家治理上的“得”。道家思想家老子更是從“既以為人，己愈有；既以與人，己愈多”(《老子》81章)[10]311這一利他的角度來審視道德，“道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德……德畜之，長之育之，成之熟之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”(《老子》51章)[10]203-204，就是具體的內(nèi)容。后來的莊子道家則直接把“物得以生，謂之德”(《莊子·天地》)[6]424，這里是在道與萬物的關系層面來立論的*參照“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無閑，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴；喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順?！?《莊子·天地》，郭慶藩《莊子集釋》，中華書局1961年版，第424頁)，無疑，這是討論道如何德的問題的?；诖?，完全可以說，道的價值就在使萬物有所得，使萬物獲取實際的利益。對此，管子的論述就總結(jié)得更清晰，即《管子·心術上》“德者，道之舍，物得以生生，知得以職道之精。故德者，得也。得也者，其謂所得以然也。以無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間，故言之者不別也”[9]770。道與德之間雖然在本質(zhì)上沒有什么區(qū)別即“無間”，但畢竟“得也者，其謂所得以然也”昭示了道德實踐自身價值的真相。換言之，道是萬物實現(xiàn)實際利益的緣由。

在古代文化資源中，德、得相通在獲取財利、利益他者上的傾向非常明顯。就內(nèi)外關系而言，道德行為的惠及、利益外在他者即“外得于人”的根本原因在“內(nèi)得于己”，道德行為最初是由個人發(fā)出的，個人的有德在于自身精神的穩(wěn)定。顯然，在人際關系中，要做到精神的穩(wěn)定，最為重要的是不為外物所左右，在五彩繽紛的世界中始終持守自己。也就是說，在自己與他者的關系中，利益他者是基本的追求，利益他者的資本是持守自己，這也是《莊子·外物》“唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失己”[6]938告訴我們的真諦所在。一個人如果沒有了自己，就無法實現(xiàn)利益他者的責任。正是在這個意義上，“內(nèi)得于己”顯示的首先是德、得的內(nèi)在統(tǒng)一性；“外得于人”的具體社會演繹，利益他者是得人心、得人力、得人助的前提。換言之，利他是道德的前提和基礎。個人對國家也是這樣，首先必須考慮如何利益國家的問題，不能把國家作為私利自己的工具，這樣才能最終實現(xiàn)內(nèi)心的正直與外在的獲利之間的和諧統(tǒng)一，個人欲得的中軸永遠只能是他者利益第一的取向。明智是個人必須具備的，因為“沒有明智的道德，是沒有任何意義的或危險的道德?！斝摹官e諾莎說過，‘別相信自己?！@是明智之格言。在道德忽略其界限或其不確定性時，也不要相信道德。好心不能成為保障，善意也不能成為借口。簡而言之，道德不足以成為美德，美德中還必須有睿智和清醒。這是幽默讓人想起的東西，也是明智要求的東西。全憑道德行事是不明智的，而不明智是不道德的”[7]35。

生活不能沒有美，因為美是一種力量，一種感召，一種呼喚，一種心靈的向往，一種人格的對話。生活的道德必須走向生活的美德，這是人的理性的呼喚和要求。弘揚傳統(tǒng)美德不是做道德文章，而是使人的生活美好。要承擔這個重任，最為關鍵的工作就是科學確立道德，這是道德建設的現(xiàn)實對我們最為緊迫的要求。而道德的科學性必須在古代德、得相通的豐富資源中獲取充足的營養(yǎng)，利益、財富必須成為道德生長的重要的基本因素，改變割裂道德與利益關系的錯誤認識，只有這樣才能使道德逐漸走向美德。日本實業(yè)家澀澤榮一說過：

我認為真正的謀利而不以仁義道德為基礎的話，那么就決不會持續(xù)久遠。這樣說，搞不好也許會陷入輕利、不顧人情、超然世外的觀念中。堅持這種觀念，看待社會中的利益雖然未嘗不可，但是人間一般都是根據(jù)自身的利益而工作的，這樣就會忽視仁義道德。而缺乏仁義道德，社會就會不斷衰落下去。說到學者們痛心的事，在中國的學問中，尤其是一千年左右以前時，宋代的學者也經(jīng)歷了像現(xiàn)在這樣的情形。但由于他們倡導仁義道德的時候，沒有考慮按照這種順序去發(fā)展，完全陷入了空論，認為利欲之心是可以去掉的?？墒前l(fā)展到頂點，就使個人消沉，國家也因而衰弱。結(jié)果到宋末年受到元的進攻，禍亂不斷，最終被元所取代，這是宋的悲劇。由此可知，僅僅空理空論的仁義，也挫傷了國家元氣，減弱了物質(zhì)生產(chǎn)力，最后走向了亡國。因此，必須認識到，仁義道德搞不好也會導致亡國。[16]

這里講了中國古代為何一方面講仁義道德，一方面現(xiàn)實社會缺乏仁義道德的情況，值得我們思考。德、得相通的視野正是打破原有研究的屏障、緊貼中國古代文化資源來重新審視道德的最佳切入口。道德是利益的一部分，在利益鏈中具有獨特的位置，這是我們必須盡快確立的認識。

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責任編輯：張 超

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2014年度國家社科基金重大項目“文化強國視域下的傳承和弘揚中華傳統(tǒng)美德研究”(14ZDA010)。

許建良，教授，博士生導師，主要從事中國哲學、道德思想史、中外道德文化比較等研究。