高山奎

羅森茨威格的“新思”與古今中西之爭

高山奎

羅森茨威格在《救贖之星》中提出了“新思”觀念。這一思想的提出受到羅森茨威格一戰(zhàn)參戰(zhàn)經(jīng)驗(yàn)的激發(fā)、非理性主義思潮的影響和個(gè)體信仰經(jīng)驗(yàn)的支撐。在哲學(xué)前提和對“啟示”理解兩方面，新思與舊思之間存在根本性不同：舊思的起點(diǎn)是存在和有，新思則從先于理性的存在(知識之無)出發(fā)；舊思崇尚“一”與不變，試圖用觀念的“全”來統(tǒng)攝一切，新思則從時(shí)間性的生存體驗(yàn)出發(fā)，肯定了多樣性和生成變化的真實(shí)；舊思把上帝視為遠(yuǎn)離人的生存經(jīng)驗(yàn)的觀念他者，新思則把上帝視為在人的靈魂里與人相遇、不斷啟示更新并引人走向救贖的永恒的你。盡管羅氏的新思帶有濃厚的黑格爾式舊思烙印，它所希冀重返的猶太正統(tǒng)亦是受到啟蒙思潮修正了的“猶太正統(tǒng)”，但是，廓清羅氏復(fù)返猶太正統(tǒng)的哲學(xué)努力，對我們當(dāng)下復(fù)返中國傳統(tǒng)、重思古今中西之爭仍具重要的啟發(fā)意義。

羅森茨威格； 救贖之星； 新思維； 舊思維； 海德格爾

弗蘭茨·羅森茨威格(Franz Rosenzweig)堪稱20世紀(jì)宗教哲學(xué)領(lǐng)域最具原創(chuàng)性的猶太哲人之一*Amos Funkelstein認(rèn)為德國猶太哲學(xué)“始于門德爾松的《耶路撒冷》，終于羅森茨威格的《救贖之星》”，也就是說，從門德爾松到羅森茨威格之間有著一脈相承的共通性和連續(xù)性(Funkelstein,1993：257)。盡管二者在思想根基(回返現(xiàn)代啟蒙意義上的正統(tǒng)神學(xué))和問題意識(關(guān)注“猶太人問題”的解決)上存在重要的家族相似，但在是否接受同化以及回返理性神學(xué)(舊思)還是體驗(yàn)神學(xué)(新思)的問題上，二者具有顯見的差別。正是在這個(gè)意義上，我們說羅森茨威格修正甚至翻轉(zhuǎn)了門德爾松的哲學(xué)努力，因而是一個(gè)具有重大轉(zhuǎn)折意義的猶太哲人。。他的思想巨著《救贖之星》(完成于1919年，首版于1921年)與斯賓格勒的《西方的沒落》(1918)、巴特的《〈羅馬書〉釋義》(1919)、海德格爾的《存在與時(shí)間》(1927)等著作一道被認(rèn)為“共同反映了一個(gè)動(dòng)蕩的時(shí)代和人心”(張汝倫，2014：引言1-2)。在啟蒙自反、理性主義毀滅的大幕乍起之時(shí)，他充分汲取非理性主義哲學(xué)的給養(yǎng)，倡“新思”棄“舊思”，“將猶太神學(xué)從沉睡中喚醒”(施特勞斯，2008：270)，為現(xiàn)代猶太神學(xué)“帶來了無疑最重要的轉(zhuǎn)變”(格林，2010：324)，被譽(yù)為“德國猶太人所產(chǎn)生的最偉大的猶太思想家”(施特勞斯，2013：17)。作為以復(fù)返猶太傳統(tǒng)信仰為志業(yè)的猶太人，他毅然放棄了可以給自己帶來良好聲名和處境的大學(xué)教職，全身心投入到猶太思想研究、希伯來圣經(jīng)(以對抗馬丁·路德的《圣經(jīng)》翻譯)和哈列維作品的德譯以及猶太教學(xué)術(shù)研究院(Akademie für Wissenschaft des Judentums)(Myers，1992：107-144)的創(chuàng)辦之中，有力地激勵(lì)和影響了一大批同時(shí)代的德裔猶太智識精英(如布伯、施特勞斯和肖勒姆)，成為影響北美猶太人宗教思想的精神導(dǎo)師(Himmelfarb,1966：72；鄭文龍，2011：130-131)。羅森茨威格對猶太傳統(tǒng)的復(fù)返和捍衛(wèi)不僅對復(fù)興猶太教信仰意義非常，而且對我們重思啟蒙觀念，尤其是省察中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代西方文明的關(guān)聯(lián)(古今中西之爭)具有重要的借鑒意義。本文試圖在現(xiàn)代性危機(jī)和神學(xué)復(fù)興的背景下理解和評價(jià)羅森茨威格的“新思維”，算是拋磚引玉，就教于方家。

一、 “新思”之基：沐火重生的體驗(yàn)之思

在《救贖之星》中，羅森茨威格將自己的思想定性為“新思維”(The New Thinking，以下簡稱新思)，藉此與以往的理性主義“舊思維”(The Old Thinking，以下簡稱舊思)劃清界限。為了更好地理解新思的理論要旨、恰切地評估它的原創(chuàng)意義，我們有必要對羅森茨威格為何以及如何提出新思的個(gè)人經(jīng)歷和思想背景加以廓清。具體而言，這主要包括以下三個(gè)方面：

首先，新思的提出與他第一次世界大戰(zhàn)(以下簡稱一戰(zhàn))的參戰(zhàn)經(jīng)歷和生命體驗(yàn)息息相關(guān)。羅森茨威格號稱“戰(zhàn)壕里的猶太思想家”，這不僅由于《救贖之星》的逾一半手稿是以明信片或書信形式在炮火紛飛的戰(zhàn)壕里草就(Glatzer,1999：87-88)，更重要的是，戰(zhàn)爭中的創(chuàng)傷經(jīng)歷和生死體驗(yàn)使羅森茨威格獲得了靈感，進(jìn)而從舊思的桎梏中破繭而出。眾所周知，一戰(zhàn)的爆發(fā)在思想史上具有重要的祛魅意義：民族國家之間赤裸裸的利益爭奪和相互屠戮，徹底顛覆了啟蒙哲人所期許的美好圖景，讓理性哲學(xué)神圣化國家的所有努力變得蒼白無力。戰(zhàn)爭中最突出的事件是死亡，當(dāng)一個(gè)個(gè)鮮活的生命個(gè)體血肉橫飛、生死兩隔，那些為家國而戰(zhàn)、為正義獻(xiàn)身的神圣呼召瞬間褪去光環(huán)，變成了裹著蜜餞外殼的“動(dòng)聽謊言”。雖然早年的羅森茨威格受到黑格爾哲學(xué)的吸引，甚至將《黑格爾與國家》(HegelundderStaat，完成于1914年，首版于1920年)作為自己博士論文的選題，但血腥慘烈的戰(zhàn)爭實(shí)踐讓他對黑格爾的國家觀產(chǎn)生了幻滅*鄭文龍認(rèn)為羅森茨威格早在一戰(zhàn)爆發(fā)之前的1910年就開始對黑格爾的政治哲學(xué)失望(鄭文龍，2011：156-157)，筆者對此并不完全認(rèn)同。縱然我們承認(rèn)導(dǎo)致羅森茨威格遠(yuǎn)離黑格爾的因素復(fù)雜且并非一蹴而就，如羅森斯托克向前者提出的非此即彼的選項(xiàng)：要么皈依基督教，要么信守猶太教，已表明黑格爾的理論無法為羅森茨威格提供一個(gè)絕對的理論支點(diǎn)(1913)；羅森茨威格的博士論文中顯露出受到狄爾泰生命哲學(xué)影響的痕跡；晚期謝林的啟示哲學(xué)對羅森茨威格沖破黑格爾的體系提供了重要參照(1914)，等等。但是，這些因素并沒有消減羅森茨威格對黑格爾的熱情：前者依舊以黑格爾的政治哲學(xué)作為自己博士論文的選題，并在博士畢業(yè)后到萊比錫大學(xué)繼續(xù)進(jìn)行黑格爾思想的研究。概言之，如果沒有1913年仲秋的猶太轉(zhuǎn)向及其之后的柯亨影響，尤其是1914年爆發(fā)的一戰(zhàn)及其參戰(zhàn)經(jīng)歷，羅森茨威格艱苦卓絕的理論摸索將難以沖破黑格爾濃重陰霾的體系霧障，瞥見令其眼界洞開的新思曙光。因此，鄭文龍先生僅從理論(動(dòng)機(jī)及其淵源)視角評價(jià)，忽略戰(zhàn)爭(實(shí)踐)對羅森茨威格突破舊思(黑格爾)的重要意義，顯然失之偏頗。，并最終得出自己的獨(dú)立判斷：國家在根本上絕非客觀價(jià)值的正義化身，而是赤裸裸的 “戰(zhàn)爭與革命”*在羅森茨威格看來，民族國家有著個(gè)體般的永恒追求，但與個(gè)體訴諸禱告等形式來祈求永恒不同，國家通過將民族精神上升為普遍精神，通過保證法律“高懸在更迭之上”來保證自身的穩(wěn)固和永恒。然而，這受到生命變動(dòng)不居的有力挑戰(zhàn)：繁忙的生命“向前疾馳，將僵死的、固定的法典拋在身后”。 為了保持自身，“在每一個(gè)瞬間，國家都以暴力的方式去解決保存與更新、舊法律與新法律之間的矛盾”，因此，絕非永恒而正義的客觀精神，而是“戰(zhàn)爭與革命成了國家唯一熟悉的內(nèi)容”(羅森茨威格，2013：314-315)。。對羅森茨威格而言，那種將個(gè)體的人視為“世界歷史進(jìn)程的一部分，永恒價(jià)值的承載者”的教導(dǎo)，不過是理性主義哲學(xué)“關(guān)于塵世的全的觀念的藍(lán)色迷霧”，是毫無根基的虛假承諾(羅森茨威格，2013：4)。死亡始終是個(gè)體的事件，是最真實(shí)的深淵體驗(yàn)。個(gè)體根本無法通過融入永恒的全之觀念來消除自己對死亡的恐懼，“人拋不掉塵世的恐懼，他繼續(xù)存在于死的恐懼之中?！?羅森茨威格，2013：4)一言蔽之，正是血腥殘酷的戰(zhàn)爭經(jīng)歷和生死體驗(yàn)，讓羅森茨威格最終放棄了黑格爾哲學(xué)的封閉體系和邏輯論證，返身投入愛與死的宗教—價(jià)值體驗(yàn)，并以此為根基，開啟了他獨(dú)特的哲學(xué)新思。正是在這個(gè)意義上，《救贖之星》這部哲學(xué)巨著*施特勞斯通過古今對照來為《救贖之星》的哲學(xué)屬性定調(diào)。他強(qiáng)調(diào)指出，邁蒙尼德的“《迷途指津》首先不是一部哲學(xué)著作，而是一部猶太教著作”，與之相對，“羅森茨威歌德《救贖之星》則首先不是一部猶太教著作，而是‘一套哲學(xué)體系’”(施特勞斯，2013：24)。的獨(dú)特開篇才變得可以理解：它一反正統(tǒng)理性哲學(xué)的致思路向：既不探討世界由所從來的始基或本原(本有論)，也不探討認(rèn)識得以可能的前提和機(jī)理(認(rèn)識論)，而是把個(gè)體性的經(jīng)驗(yàn)之死，把擺脫對死亡的恐懼這一個(gè)體此在的本質(zhì)性事件作為其哲學(xué)致思的起點(diǎn)。

其次，新思的提出不僅受到戰(zhàn)爭經(jīng)歷的觸發(fā)，也有著哲學(xué)上的學(xué)理淵源。我們知道，羅森茨威格出生在一個(gè)富有且高度同化的猶太家庭，從童年時(shí)代起，他便接觸到很多非猶太的文學(xué)藝術(shù)思潮，尤其受到叔本華—尼采—克爾凱郭爾的非理性哲學(xué)(羅森茨威格稱之為“新哲學(xué)”)和歌德著作的影響。盡管學(xué)徒期的羅森茨威格仍把當(dāng)時(shí)主流的學(xué)院派哲學(xué)(如黑格爾哲學(xué)和新康德主義)作為主要的研究對象，但戰(zhàn)爭中的生死體驗(yàn)愈發(fā)使他感到非理性主義哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的個(gè)體生命價(jià)值的重要性和真理性。因此，在《救贖之星》中，羅森茨威格強(qiáng)調(diào)，“叔本華是第一位不探究世界的本質(zhì)，而探究其價(jià)值的偉大思想家”，他“從哲學(xué)的棺木中倒出了它的千年秘密，即，死亡應(yīng)是它的自己指導(dǎo)者”。這一思想的巨大影響在于，“人感覺到——實(shí)際上這才是實(shí)情——站在體系的開始的是人。這個(gè)人不再被哲學(xué)史的背景所哲學(xué)化或作為其受托人了，也不是作為其問題的任何可能的當(dāng)下狀況的承擔(dān)者了，而是‘把反映生命的任務(wù)擔(dān)在自己身上’，因?yàn)椤且患淮_定的事情’”(羅森茨威格，2013：5、7、8)。然而，叔本華的貢獻(xiàn)只是打開了從舊思向新思、從“全”之觀念向個(gè)體價(jià)值邁進(jìn)的一個(gè)缺口。真正為羅森茨威格新思奠定阿基米德支點(diǎn)的是克爾凱郭爾，后者找到一個(gè)“在認(rèn)識的全之外‘立足的地方’”，并從“這樣一個(gè)阿基米德點(diǎn)出發(fā)與把啟示納入全的黑格爾式的綜合展開了爭論。這個(gè)支點(diǎn)是出于克爾凱郭爾自身的，有關(guān)他自己的罪和救贖的特殊的意識或恰巧是他的名和姓的任何東西”。簡言之，這個(gè)新思的支點(diǎn)就是個(gè)體的自我，“這個(gè)‘自己的’正是最重要的”(羅森茨威格，2013：7)。不過，叔本華的轉(zhuǎn)向、克爾凱郭爾的阿基米德支點(diǎn)，只有到了尼采那里才真正獲得了新思的內(nèi)容：詩人、圣徒與哲學(xué)家實(shí)現(xiàn)了個(gè)體化的統(tǒng)一，即“靈魂與心靈的統(tǒng)一，人與思想家的統(tǒng)一”。至此，哲學(xué)“走出了只承認(rèn)其自身的世界，走出了哲學(xué)的全”，對于羅森茨威格而言，這種新哲學(xué)的影響“至今仍未結(jié)束”，而他自己的新思就是這種新哲學(xué)在哲學(xué)、尤其是啟示信仰方面的某種拓進(jìn)和思考(羅森茨威格，2013：9-10、7、19)?？梢?，除了個(gè)體歷史經(jīng)驗(yàn)上的觸發(fā)之外，非理性哲學(xué)，尤其是叔本華、尼采的意志哲學(xué)和克爾凱郭爾的宗教存在主義為羅森茨威格新思的創(chuàng)立提供了學(xué)理上的準(zhǔn)備和養(yǎng)料來源。

最后，羅森茨威格的新思與他猶太教信仰的實(shí)踐體驗(yàn)緊密相關(guān)。羅氏的新思首先是一種哲學(xué)之思：它脫胎于西方理性主義哲學(xué)，又受到非理性主義思潮的重要影響。但另一方面，新思又是一種直接關(guān)涉猶太教啟示信仰的學(xué)說，是源自猶太人宗教體驗(yàn)、關(guān)切猶太人安身立命，同時(shí)受到猶太思想資源深刻影響的著作。這主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：首先，《救贖之星》的靈感來自羅森茨威格異常關(guān)注的啟示概念。1917年11月，在致友人魯?shù)婪颉ぐ瑐惒竦男胖校_森茨威格談到了自己對于啟示概念的一些獨(dú)特感悟。9個(gè)月后，他決定將這一想法落筆成書，這就是后來的《救贖之星》(Glatzer,1953：63；傅有德等，1999：88)。其次，盡管在心性偏好上與赫爾曼·柯亨差別顯著*柯亨是新康德主義馬堡學(xué)派的領(lǐng)袖，其思想傾向于調(diào)和啟蒙理性主義與猶太宗教，而羅森茨威格則注重個(gè)人信仰的宗教體驗(yàn)，重視個(gè)體性的獨(dú)特價(jià)值和愛與死的靈性體驗(yàn)。因此，二者可以分別看作是20世紀(jì)猶太神學(xué)復(fù)興中理性主義和非理性主義的代表。，但柯亨對猶太教信仰的忠誠以及他作為敏銳深刻的哲學(xué)家而非“鋼絲上跳舞”的哲學(xué)教授的學(xué)問氣象深深地影響了羅森茨威格。毫不夸張地講，正是柯亨對康德先驗(yàn)幻象(認(rèn)識之無)“可以作為源頭的、有產(chǎn)生能力的東西”的發(fā)微和創(chuàng)造性解讀，為羅森茨威格創(chuàng)作新思打開了理論通道和進(jìn)階支點(diǎn)，從而開啟了從知識之無(Noughts)到知識之是(Aught)的哲思之旅(傅有德等，2008：482；羅森茨威格，2013：19、22)。最后，羅森茨威格新思的提出還與他參加猶太宗教活動(dòng)的經(jīng)歷體驗(yàn)具有直接的因果關(guān)聯(lián)。作為一個(gè)高度同化的猶太人，羅森茨威格青年時(shí)代曾一度決定皈依基督教，然而，1913年10月11日的一次參加猶太會堂贖罪日活動(dòng)的神秘宗教體驗(yàn)，讓羅森茨威格戲劇般地“迷途知返”。在給母親的信中，羅森茨威格強(qiáng)調(diào)，猶太教并非基督教會所批判的那樣是死亡的宗教，恰恰相反，猶太教信仰絕非外在于生命的象征符號，而是走向救贖無其右者的永恒生活方式(Glatzer,1953：26-27)。自那時(shí)起，羅森茨威格便把猶太啟示信仰的復(fù)興作為余生的志業(yè)，從而有了這部猶太思想史上熠熠閃光的新思巨著——《救贖之星》。

綜上所述，羅森茨威格的新思是以個(gè)體性的生存體驗(yàn)為基底，以非理性主義哲學(xué)為給養(yǎng)，以猶太教(但并不排斥基督教)的啟示信仰為鵠的的具有范式轉(zhuǎn)換意義的宗教哲學(xué)之思。如果說叔本華、尼采、海德格爾發(fā)起的思想變革主要彰顯在哲學(xué)領(lǐng)域，那么，卡爾·巴特、羅森茨威格則分別代表了基督教和猶太教領(lǐng)域的神學(xué)復(fù)興或回返。這種回返，尤其是羅森茨威格的回返，不是把臟水和孩子一起倒掉的原教旨主義回歸，而是在充分浸染、吸納理性主義舊思的基礎(chǔ)上的反思和揚(yáng)棄。因此，在清理了新思提出的個(gè)體經(jīng)歷、時(shí)代背景和思想資源之后，我們接下來在與舊思的對堪中廓清羅森茨威格新思的思想要義。具體來說，這主要包括哲學(xué)和啟示信仰兩個(gè)層面，下面我們分而述之。

二、 “碗的隱喻”與哲學(xué)原點(diǎn)上的“新—舊”分歧

在《病態(tài)的理智與健全的理智》一書中，羅森茨威格通過“碗喻”來申明自己的新思與傳統(tǒng)舊思在哲學(xué)方面的本質(zhì)不同：世界是一條川流不息的河流，世界觀(在羅森茨威格那里，觀即看，世界觀就是世界被“看到”)則如同一個(gè)碗，“這只碗可以被浸到河流之中，并被隨意地從水中舀起”。觀察者觀世時(shí)，他把這只碗浸入世界之流當(dāng)中，然后“以專注而驚異之情盯著這只碗”，凝思碗中孤立靜止的水，卻全然忘卻了碗外川流不息的河流(世界本身)(羅森茨威格，2006：319)。這個(gè)譬喻生動(dòng)地刻畫了新、舊思的兩個(gè)根本分歧：首先，如果世界真的是一條奔流不息的河流，那么，它本質(zhì)上就是運(yùn)動(dòng)變化的，而不是靜止不動(dòng)。變化寓于時(shí)間之中，意味著事物無法在時(shí)間中保持自身，故而無法實(shí)現(xiàn)永恒。在巴門尼德看來，運(yùn)動(dòng)不是存在(is)的屬性，事物生滅流轉(zhuǎn)，無法自持，何以自存(being)。因此，真正的存在應(yīng)當(dāng)靜止不動(dòng)，但我們無法在感官經(jīng)驗(yàn)中把捉這種“變中的不變”，因?yàn)楦泄俳?jīng)驗(yàn)中只有生生不息的赫拉克利特之流。絕對的不變只能存在于理智觀念中，即存在于邏輯性的語詞is(是、存在)中。其次，如果世界是一條生生不息的河流，那么它就是多而不是一。譬如，我們可以在萬物之流中隨意舀起一碗，然后命其名曰樹木、石頭、飛鳥，抑或野獸，等等。對于傳統(tǒng)舊思而言，感官知覺中世界萬物的多樣性只是真正存在的表象或幻象。因?yàn)?，唯?dāng)存在是一，才能化一為多，創(chuàng)生萬物；如果存在是多，那么我們就需要進(jìn)一步追問，這個(gè)由諸多個(gè)體聚合而成的多中，哪一個(gè)最為根本，哪一個(gè)才是化育萬物的始基或本原？可見，碗喻形象地揭示了舊思所具有的兩個(gè)明顯特征：一是渴望超逾時(shí)間的不變和永恒，以此擺脫對生滅變化的恐懼；二是試圖祛除多樣性的感觀表象(幻象)，獲得觀念性的整全和唯一。在羅森茨威格看來，舊思的這兩個(gè)特征恰恰表明它是一種病態(tài)的思維而非健全的理智。

首先，舊思試圖通過訴諸統(tǒng)一、普遍的“全”來擺脫死亡(變化)的恐懼是一種十足的自我蒙蔽。正如碗的隱喻所表明的，我們至多只能熟悉世界的某些片段，“這些片斷僅僅與數(shù)量有限的事物、人和事件相關(guān)”。然而，舊思全然無視自己舀起的只是一碗水，只是世界之流中的一個(gè)孤立、靜止的片段。它把目光聚焦在這碗水上，然后開始思量“它是什么”“它在本質(zhì)上為何”等等諸如此類的問題(羅森茨威格，2006：323、319-320)。它太過于投入，以至于把片段視為全體，最終忽略了碗旁那永不停歇、奔涌向前的河流才是真實(shí)的世界(存在)本身。對羅森茨威格而言，“世界的存在不是一個(gè)無限靜止的本質(zhì)”(羅森茨威格，2013：40)，“有關(guān)世界的令人不安的是事實(shí)是，它畢竟不是精神。其中仍存在著其他東西，常新的、緊迫的、壓倒一切的東西。它的子宮在不知足地孕育，在無窮無盡地生產(chǎn)?！?羅森茨威格，2013：42)也就是說，世界的本質(zhì)不是永恒靜止、而是永不停歇的生成和變化。因此，舊思苦心孤詣地編織的不過是“關(guān)于塵世的全的觀念的藍(lán)色迷霧”，它“在這個(gè)‘應(yīng)該’的問題上欺騙”自己(羅森茨威格，2013：4)，卻全然未覺人之理性的有限本性與根底虛空。與之相反，新思“通過采取打開水閘并允許它自己就是其中一部分的那條河流將其淹沒的方式”(羅森茨威格，2006：326)來獲取自身，它并不把理性能力或自我意識預(yù)設(shè)為認(rèn)識世界的前提，進(jìn)而用知性演繹的因果之網(wǎng)來濾除世界的偶性和雜多，而是從身體性的生存體驗(yàn)出發(fā)，憑靠時(shí)間性的主體經(jīng)驗(yàn)去體知世界之河的生生不息。

其次，羅森茨威格也不贊同舊思對整全觀念的熱衷和膜拜。在羅森茨威格看來，傳統(tǒng)理性哲學(xué)對絕對的一的癡迷在某種意義上就像一個(gè)“露天的畫廊”：在畫廊中，墻和畫是不同的個(gè)體，它們之間似乎毫無關(guān)聯(lián)，然而卻是畫廊的統(tǒng)一性下的一個(gè)必不可少的元素或環(huán)節(jié)。沒有了畫與墻的內(nèi)在統(tǒng)一，畫廊就喪失了其應(yīng)有的意義，反之亦然。羅森茨威格并不否認(rèn)墻所具有的統(tǒng)一性：一面不掛東西的墻是空的，但它并不是一個(gè)無，而是一個(gè)赤裸裸的統(tǒng)一。若沒有這面墻，掛一幅畫是不可能的。但對于新思而言，墻(全)的內(nèi)在統(tǒng)一性卻無法統(tǒng)攝畫(個(gè)體)的多樣性。羅森茨威格強(qiáng)調(diào)，“墻內(nèi)在地是個(gè)統(tǒng)一，畫內(nèi)在地是一個(gè)無限的多樣性，外在地是排他性的整體。無論如何，這不意味著統(tǒng)一，只意味著個(gè)體——‘一幅’畫……無論如何，統(tǒng)一不在世界的墻之內(nèi)，只在世界的墻之外?！?羅森茨威格，2013：13)簡言之，世界這面墻之內(nèi)擁有的只是諸多個(gè)體(一幅幅畫作)，世界本質(zhì)上“是多，在其自身內(nèi)根本沒有一。只有在推理中才有世界的存在。同時(shí)，推理是作為一個(gè)具有許多分支的個(gè)體的思維系統(tǒng)而進(jìn)入世界的。因此，邏輯作為世界的統(tǒng)一性，作為世界的本質(zhì)是后來的”(傅有德等，1999：100)。對羅森茨威格而言，舊思以認(rèn)知邏輯的視角“觀看”世界，不僅在順序上是后來的，而且在根基上也不牢靠。個(gè)體存在是涌動(dòng)的生命之流，因果認(rèn)知邏輯僅僅是為了解釋生命之流而中途突入的一種理觀或反思活動(dòng)。然而，舊思卻舍本逐末，把源自生命之流的認(rèn)知觀念視為人之根本，最終遮蔽甚至遺忘了由所從出的生命事實(shí)本身。與之相反，新思則從更加本源和真實(shí)的個(gè)體生存體驗(yàn)出發(fā)，將世界、上帝和人視為獨(dú)立實(shí)存和涌動(dòng)貫通的內(nèi)在統(tǒng)一，就像“大衛(wèi)之星”，它們在靜態(tài)本質(zhì)與動(dòng)態(tài)互動(dòng)中連綴成一個(gè)星體，給當(dāng)下祈禱救贖的生命個(gè)體以不可或缺的光芒和指引。因此，與舊思作為一種“沒有神的神學(xué)”相比，新思不僅是哲學(xué)上的某種運(yùn)思或范式轉(zhuǎn)換，更是啟示信仰上關(guān)于圣靈降臨的敘事。

三、 “觀念的他者”到“對話的你”：新—舊思在啟示觀上的根本分歧

與門德爾松身處的時(shí)代不同，羅森茨威格所處的時(shí)代受到了啟蒙之光的普照。法國大革命，尤其是拿破侖的鐵蹄打破了德意志王國的封建割據(jù)與思想保守。猶太人走出了隔離區(qū)，獲得了普遍而平等的政治和教育權(quán)利*這在魏瑪共和國時(shí)期達(dá)到頂峰，因?yàn)槠渌┬械淖杂擅裰髦剖恰暗谝粋€(gè)既承認(rèn)猶太人有權(quán)保持猶太身份，同時(shí)又享有完全公民權(quán)和平等權(quán)利的政治制度”(Smith,2006：75)。。與同時(shí)代的許多猶太青年一樣，羅森茨威格自幼便受到非猶太的歐洲哲學(xué)與文學(xué)思潮的影響和熏陶，甚至曾一度試圖改宗皈依基督教(Glatzer & Rosenzweig,1953：24-25)。然而，1913年的一個(gè)贖罪日活動(dòng)，讓羅森茨威格最終放棄了這一想法。在“自我折磨和冥思苦想近三個(gè)月后”，羅森茨威格終于做出了一生中的重大抉擇：回返猶太正統(tǒng)，以復(fù)興猶太教啟示信仰為余生志業(yè)。然而，抉擇的非此即彼并不像刪除電腦文件那樣可以輕易抹除記憶中的思想印痕。換言之，僅僅確定方向是不夠的，傳統(tǒng)理性哲學(xué)的影響已經(jīng)深入骨髓，克爾凱廓爾式的“信心(信仰)的一躍”無法讓羅森茨威格感到滿意，因此，如何從哲學(xué)(而非從信仰)上把握啟示便成了他必須跨越的“卡夫丁峽谷”。為了攻克這一難關(guān)，羅森茨威格進(jìn)行了艱苦卓絕的理論努力。在沉潛蟄伏4年零10個(gè)月之后(1918年8月)，羅森茨威格終于下定決心，將自己對啟示的感悟和對猶太信仰的忠誠以哲學(xué)化的方式付諸筆端。這就解釋了《救贖之星》的開篇為何以“向哲學(xué)開戰(zhàn)”為標(biāo)題，并以新(健全)思維—舊(病態(tài))思維的二元區(qū)分作為其論述的初始基點(diǎn)：對于羅森茨威格而言，沒有哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換就無法獲得啟示信仰的全新理解。新思的提出是為了解答啟示的現(xiàn)代困境，唯有完成舊思的新思轉(zhuǎn)換，才能讓人(不只包括猶太人)獲得活生生的生存(信仰)體驗(yàn)，從而最終確立起個(gè)體與上帝之間“普遍的愛的交流(對話)關(guān)系”*正因如此，盡管羅森茨威格把啟示作為自己哲思的阿基米德點(diǎn)和最終指向，但他仍強(qiáng)調(diào)(《救贖之星》)并非是一部面向猶太人的傳教之作，而是一部對所有人言說的哲學(xué)著作(Rosenzweig,2000：110).。

那么，問題的關(guān)鍵在于，新思如何超逾舊思，從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)上對啟示的開放？要解決這一問題，我們首先需要了解羅氏啟示的具體所指。在羅森茨威格看來，啟示并非一個(gè)抽象的觀念或范疇，而是“上帝和人類之間活生生的事件”，是“隱蔽的唯一者”的自我顯現(xiàn)和人—神對話(羅森茨威格，2013：181、160、151)。具體而言，羅森茨威格在以下三個(gè)方面超逾了理性宗教的啟示觀念，對啟示做出了獨(dú)特的生存論解讀。首先，在創(chuàng)造和啟示的關(guān)系上，羅森茨威格認(rèn)為“創(chuàng)造本身就已經(jīng)是第一個(gè)啟示”。創(chuàng)世即讓世界顯現(xiàn)，在《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》中，通過六重肯定，上帝不僅創(chuàng)生了世界，而且彰顯了他的良善、智慧和力量，從而確證了他自身的存在。正因如此，羅森茨威格強(qiáng)調(diào)，創(chuàng)造是“啟示的創(chuàng)造和歷史性的啟示”(羅森茨威格，2013：155、180)。然而，創(chuàng)造的啟示性質(zhì)并不意味著二者可以混為一談，因?yàn)?，相對于啟示?jīng)驗(yàn)的當(dāng)下性而言，創(chuàng)造更多表現(xiàn)為歷史性的一個(gè)事件，“過去的創(chuàng)造是由現(xiàn)在的活生生的啟示來確證的”，“當(dāng)啟示的表達(dá)在此時(shí)此地出現(xiàn)……事物才能從實(shí)體性的過去進(jìn)入生機(jī)勃勃的現(xiàn)在”(羅森茨威格，2013：175、155)。其次，與傳統(tǒng)的先知觀不同，羅森茨威格認(rèn)為“先知并非是人與上帝之間的中介，他的目標(biāo)不是啟示的接受和傳遞。毋寧說，上帝的聲音是直接從他那里發(fā)出的，上帝說話時(shí)就像他自身的‘我’直接說話一樣”(羅森茨威格，2013：171)。在羅森茨威格看來，啟示不僅是《舊約》中記載的某個(gè)遙遠(yuǎn)的“神圣歷史事件”，亦是當(dāng)下甚或未來發(fā)生的神跡，因?yàn)椤皢⑹镜幕镜钠孥E發(fā)生在過去，而它的完全實(shí)現(xiàn)則需要一個(gè)未曾發(fā)生過的未來的奇跡”(羅森茨威格，2013：177)。因此對于信眾而言，沉溺于過往并不足夠，重要的是要把握當(dāng)下，憑借祈禱——它是對上帝的最高和最徹底的信任的表露——的呼喊、嘆息和請求，在“‘我’與‘你’由以涌出的”啟示土壤上為上帝的臨在敞開地平(羅森茨威格，2013：177-179)。最后，在思維的表現(xiàn)形式上，羅森茨威格強(qiáng)調(diào)啟示并非隱蔽唯一者的獨(dú)白，而是人與上帝在當(dāng)下時(shí)刻發(fā)生的活生生的我—你對話。思想的表現(xiàn)形式是獨(dú)白，邏輯的運(yùn)思具有超逾時(shí)間的永恒特質(zhì)，而對話則是面對面的推心置腹，它受時(shí)間滋養(yǎng)、并受制于時(shí)間的當(dāng)下性。與傳統(tǒng)舊思將理性范疇作為思維的原點(diǎn)不同，羅森茨威格把新思的起點(diǎn)設(shè)定為處于生命之流中的具體個(gè)人，這一起點(diǎn)顯然與獨(dú)白的表現(xiàn)形式無法兼容：自我個(gè)體的當(dāng)下性和流變性很難用超時(shí)間的獨(dú)白來加以固定和展現(xiàn)，只有“完成了獨(dú)白到真正的對話的轉(zhuǎn)變之后，它才變成了我們剛剛為可聽聞的‘否’所要求的那個(gè)‘我’。獨(dú)白中的‘我’無論如何都不是一個(gè)‘我’”(羅森茨威格，2013：168)。綜上可見，羅森茨威格的啟示是上帝與人之間發(fā)生的活生生的“我—你”對話。上帝首先進(jìn)行愛的創(chuàng)造，然后啟示自身，人接受了啟示，然后在牢固而持久的信仰中肯定了愛者瞬間性的愛。上帝在經(jīng)驗(yàn)性和當(dāng)下性的啟示中獲得了存在，在與人的對話當(dāng)中顯現(xiàn)了自身，并通過立約和頒布戒律的方式賦予啟示以內(nèi)容。而人則在與上帝的臨在和對話中蒙受了神恩，獲得了救贖，走向了永恒的道路和永恒的生活。

羅森茨威格這種生存論的啟示理解與理性宗教概念化的啟示觀念之間存在著無法融通的緊張和對立。傳統(tǒng)舊思是一種概念邏輯思維，它試圖用邏輯之網(wǎng)來統(tǒng)攝一切，最終建構(gòu)起一個(gè)封閉自洽的整全體系。舊思之所以誤入歧途，源于它根基的偏狹以及由此而生的恐懼：它對一的熱衷和對數(shù)—理邏輯的膜拜，使其不敢相信內(nèi)心體驗(yàn)的真實(shí)性，從而無力肯定生命自身的價(jià)值和意義；它躲避在觀念編織的避風(fēng)港內(nèi)，通過劃定邊界，將經(jīng)驗(yàn)排斥在外；它為自己筑就囚籠，最終斷絕了與上帝、世界和他人直面的可能性，因而無法對上帝產(chǎn)生一種真切而直接的體會。因此，舊思對啟示的封閉性，注定了它在創(chuàng)造的神學(xué)(而非一般意義上的神學(xué))方面面臨失?。核坝盟季S和存在的同一性喂養(yǎng)了神學(xué)，就像一個(gè)保姆可以拿一個(gè)撫慰的東西放進(jìn)孩子的嘴里使他不哭一樣。這種源遠(yuǎn)流長的欺騙隨著康德和黑格爾達(dá)到了雙重的終點(diǎn)”(羅森茨威格，2013：17)。然而，對于創(chuàng)造神學(xué)而言，上帝卻有著“先于一切存在和思維的統(tǒng)一的生存”(羅森茨威格，2013：17)。因此，與舊思把上帝看作一個(gè)觀念的他者不同，新思通過將上帝視為一個(gè)“同人交往著的、不斷創(chuàng)造和啟示著并帶人走向救贖的活生生的‘永恒的你’”(傅有德等，2008：472)而對啟示敞開了大門。新思并不耽溺于一與多、變與不變的觀念之爭，相反它把目光從理性的觀念世界和自我中心下解放出來，試圖從時(shí)間性的當(dāng)下體驗(yàn)出發(fā)，大膽而自信地走入生命、走進(jìn)生活。新思信任經(jīng)驗(yàn)，肯定生命的意義，它把自己置身于世界之流的跌宕起伏中，通過啟示搭建的人神之橋，發(fā)自內(nèi)心地向上帝發(fā)出亞當(dāng)式的請求：“您在哪里”，或在上帝的召喚面前做出亞伯拉罕式的回應(yīng)“我在這里”。正是在這種活生生的邀請—應(yīng)答中，當(dāng)下的個(gè)體自我獲得了時(shí)間性而非終末性的救贖，最終找到了生命的意義并獲得了自己的真實(shí)(本真)之在。

四、 復(fù)返的究竟是何種正統(tǒng)？：羅森茨威格新思評價(jià)

在20世紀(jì)猶太哲學(xué)史上，羅森茨威格哲學(xué)的范式建構(gòu)意義毋庸置疑。無論是雙重立約論所包含的對基督教信仰的罕有寬容，還是存在主義新思對哲學(xué)反思的顛覆性符碼意義；無論是對理性宗教之根基的生存論批判，還是我—你對話的啟示理解所開啟的猶太信仰復(fù)返之路……無不彰顯了羅森茨威格存在論猶太神學(xué)的思想力度和現(xiàn)實(shí)影響。無怪乎在一次“評論研討會”(1965)上，羅森茨威格被與會學(xué)者公認(rèn)為是“最有影響力的現(xiàn)代猶太思想家”(張志剛：2007：66)。然而，思想威名并不表明其理論思考的完美無缺。相反，仔細(xì)審查羅森茨威格除舊布新、復(fù)返猶太正統(tǒng)的理論思考，我們發(fā)現(xiàn)其新思并不像他所堅(jiān)信的那么純粹徹底。這里我們需要追問的是，羅森茨威格的新思真的超出舊思閾限了嗎？與此相關(guān)，我們還需要進(jìn)一步考察羅森茨威格復(fù)返的正統(tǒng)到底是何種正統(tǒng)。

毋庸置疑，羅森茨威格翻轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)理性哲學(xué)的初始基點(diǎn)：從“存在和有”轉(zhuǎn)向“先于理性的赤裸裸的存在”(無)。對于傳統(tǒng)理性哲學(xué)而言，前理性的存在“大致可以等于‘無’，在它稱為思維的存在以前是不可能被理解的”(羅森茨威格，2013：19)。然而，這個(gè)看來“同純存在一樣貧乏”的無只是舊思意義上的知識之無，但在個(gè)體的生存體驗(yàn)上，這個(gè)無卻是真實(shí)的有和在場。問題是，羅森茨威格并不自滿于生存體驗(yàn)上的真實(shí)，他的旨趣在于從這個(gè)“知識之無”前進(jìn)到“知識上的是”。在《救贖之星》開篇導(dǎo)言中，羅森茨威格強(qiáng)調(diào)，傳統(tǒng)舊思的道路“是從現(xiàn)成的是引向無……我們不走這條路，而是一條相反的從無到是的路”，即“從知識的‘無’(Noughts)前進(jìn)到知識的‘是’(Aught)”(羅森茨威格，2013：23、19)。關(guān)鍵在于，用概念的方式描述知識之無不僅受到傳統(tǒng)哲學(xué)術(shù)語的干擾*這在海德格爾“此在”到“在”，從述謂表述到詩性語言的艱難轉(zhuǎn)向中便可管窺。，也需要找到與此任務(wù)相稱的方法論原則。在這后一點(diǎn)上，海德格爾幸運(yùn)地找到了現(xiàn)象學(xué)方法，羅森茨威格倚重的卻是他一直批判的黑格爾的辯證法。只不過在具體運(yùn)用這一方法時(shí)，他對概念式的否定辯證法進(jìn)行了一定的改造和創(chuàng)造性的發(fā)揮。羅森茨威格強(qiáng)調(diào)，有“兩條道路引導(dǎo)我們從‘無’走向‘是’，肯定的道路和否定的道路。肯定是例示的肯定，是非無；否定是對所與的否定，是‘無’”。在《救贖之星》中，羅森茨威格強(qiáng)調(diào)否定是概念運(yùn)動(dòng)發(fā)展的內(nèi)在源泉和根本動(dòng)力。在運(yùn)用肯定的道路對三個(gè)不可化約的實(shí)在：上帝、世界和人做了靜態(tài)的本質(zhì)分析后，他緊接著運(yùn)用否定的道路，對上帝的自由、世界的無和人的自由意志做出了動(dòng)態(tài)的關(guān)聯(lián)描述。通過肯定與否定這兩個(gè)相互對立方面的交替鋪陳，上帝、世界和人的獨(dú)特本質(zhì)及其相互關(guān)系得以展現(xiàn)?？梢姡M管多樣性的真實(shí)受到個(gè)體生存體驗(yàn)的證實(shí)，但羅森茨威格對上帝、世界和人的動(dòng)—靜描述卻拋開了個(gè)體生存經(jīng)驗(yàn)的原初起點(diǎn)，運(yùn)用一種類似黑格爾式辯證法的理論推演方式加以展開。更為重要的是，當(dāng)論述救贖這一觀念時(shí)，羅森茨威格甚至重拾起了他在開始時(shí)一再批判的“整合一切的一元論傾向”，強(qiáng)調(diào)上帝、世界和人最終在救贖的履約、賦靈和獲救中走向了完滿和統(tǒng)一：“只有在救贖中，上帝才變成了一(One)和全(All)?！覀冊桃獯蚱屏苏軐W(xué)家們的‘全’(All)。在此，在完美的救贖的令人眩目的光照下，它最終與那個(gè)一(the One)合為一體?！?Rosenzweig,1971：238；羅森茨威格，2013：230；張志剛，2007：64)綜上所述，羅森茨威格在概念的理論建構(gòu)形式、辯證法的方法論原則和統(tǒng)一性的救贖觀念等方面都烙刻著黑格爾式概念思維的痕跡。正是在這個(gè)意義上，施特勞斯批判羅森茨威格的“新思維反對舊思維，但它仍然是舊思維的后裔”(施特勞斯，2013：24)。他的思想臆想表面上“以‘經(jīng)驗(yàn)’為出發(fā)點(diǎn)，實(shí)際上卻以‘教義’為出發(fā)點(diǎn)”(格林，2010：325)。

羅森茨威格不僅在哲學(xué)之思上具有明顯的舊思烙印，而且在新思的終極目標(biāo)——復(fù)返猶太正統(tǒng)上也存在諸多可商榷之處。施特勞斯敏銳地洞察到，羅森茨威格“所回歸的猶太教并不等同于門德爾松時(shí)代之前的猶太教”。因?yàn)?，前現(xiàn)代的猶太正統(tǒng)“從上帝的律法出發(fā)，即從《托拉》出發(fā)……來理解猶太民族”，而羅森茨威格則是從“猶太經(jīng)驗(yàn)得以可能的首要條件出發(fā)”，即從律法的前提條件“猶太民族及其選民特性出發(fā)”，“以‘社會學(xué)的’方式展開討論”(施特勞斯，2013:24、25)*羅森茨威格強(qiáng)調(diào)，猶太信仰的非律法性體現(xiàn)在“猶太人的信仰不是證言的內(nèi)容，而是再生的產(chǎn)物。猶太人……依靠連續(xù)不斷地生育出猶太人而證明其信仰。他的信仰不是信某種東西。他本身就是信仰，他是用一種直接性去信仰……猶太教的信仰不太在意教條的確定性：它存在著，這比言辭更有價(jià)值” (羅森茨威格，2013：323、327)。。不過施特勞斯并沒有說明，羅森茨威格對前現(xiàn)代猶太信仰中的神秘主義態(tài)度如何?；蛟S因?yàn)樯衩刂髁x是施特勞斯的理論盲點(diǎn)，作為一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者，他對這個(gè)問題既無興趣，又缺少相應(yīng)的理論儲備，因此也就不便貿(mào)然做出評論*1935年10月2日致肖勒姆的一封信中，施特勞斯直陳自己是神秘主義的“地道的門外漢”(施特勞斯等，2006：255)。。但仔細(xì)縷析《救贖之星》 的相關(guān)表述，不難發(fā)現(xiàn)羅森茨威格對猶太神秘主義的批判指摘：“既是整體又是一切的‘全’，既不能被誠實(shí)無欺地認(rèn)出，也不能被清楚明白地經(jīng)驗(yàn)到。唯有唯心主義的不誠實(shí)的認(rèn)知，或者神秘主義的不清楚的體驗(yàn)，才自欺欺人地認(rèn)為已經(jīng)認(rèn)識到它?！?(羅森茨威格，2013：358)可以看出，羅森茨威格復(fù)返的猶太正統(tǒng)，既不是中古猶太律法主義，亦非前現(xiàn)代猶太神秘主義思潮，而是受到啟蒙思潮修正了的“猶太正統(tǒng)”。作為被啟蒙之光照亮的猶太人，羅森茨威格將揀選的原則“交給每一猶太人都擁有的‘一種力量’來決定，這無異于承認(rèn)了‘現(xiàn)代個(gè)人主義的前提’”(格林，2010：325)。這種對個(gè)人自由的潛意識認(rèn)同，與前現(xiàn)代正統(tǒng)對律法(義務(wù))絕對服從的呼召之間捍格難通；而且，中古猶太律法主義視域下僵硬而嚴(yán)苛的上帝—立法者形象，與羅森茨威格試圖將尼采的生命概念接入猶太啟示信仰的旨趣之間也水火難容，這些都成為羅氏無法復(fù)返中古猶太律法主義正統(tǒng)的重要障礙。另一方面，羅森茨威格試圖以非理性的方式重建猶太啟示信仰的致思之旅并沒有讓他走向不可言說的猶太神秘主義，而是在其論述中處處散發(fā)著黑格爾式理性建構(gòu)和辯證推演的氣息。概而言之，《救贖之星》向我們展現(xiàn)了理性主義與非理性主義交疊雜糅的羅森茨威格面相：從理性自明的追求上看，羅氏的新思實(shí)際上并沒有擺脫門德爾松—斯賓諾莎啟蒙舊思*羅森茨威格對啟蒙思維的依賴尤其表現(xiàn)在對基督教信仰的罕有寬容上，他把后者視為永恒的道路，通過雙重立約論方式將其與猶太信仰的永恒生活等量齊觀，因主題和篇幅所限，此不展開(羅森茨威格，2013:318-380)。的影響；而從對個(gè)體生命價(jià)值的強(qiáng)調(diào)來看，他身上又流淌著尼采等人對傳統(tǒng)形而上學(xué)扼殺個(gè)體生命價(jià)值的反感。

另外，需要注意的是，從《救贖之星》的用意和客觀效果上看，該著或可看作是對柯亨《理性宗教》為代表的新康德主義宗教觀的某種直接反動(dòng)。眾所周知，柯亨改造猶太教倚重的資源是康德的道德學(xué)說，后者強(qiáng)調(diào)的可普遍化的道德律令。但在羅森茨威格看來，上帝的愛的命令要高于理性自治的道德律命令，因?yàn)椋阂环矫?，康德的道德律令是缺乏?nèi)容的“空洞的形式主義”，而唯有上帝的愛的命令才能為康德的道德律令提供實(shí)在內(nèi)容(質(zhì)料)；另一方面，康德對可普遍化的理性形式的強(qiáng)調(diào)使得“道德行為的最高形式，即神圣變得不可理解，而神圣只有上帝之愛的協(xié)助下才有可能”(Smith,2006：35)。但吊詭的是，羅森茨威格否棄了柯亨調(diào)和啟示和理性的努力，自己卻棲身于理性哲學(xué)的另一種形式，即黑格爾的辨證理性來為啟示做論證。雖然其意旨最終是要和黑格爾辯證理性哲學(xué)的舊思劃清界限，但形而上學(xué)的反面仍是形而上學(xué)。正是在這個(gè)意義上，施特勞斯認(rèn)為羅森茨威格對猶太教的重構(gòu)并不令人信服。在施氏看來，羅森茨威格致力于神學(xué)復(fù)興的專著是一套哲學(xué)體系(而不是一部“猶太人的著作”)，這充分說明“他在某種程度上一直依賴于自己努力要取代的思想”。更重要的是，羅森茨威格并不相信傳統(tǒng)律法中的很多訓(xùn)誡，相反，他將自由尊奉為猶太教的中心，這種對現(xiàn)代啟蒙(自由)原則的無批判接受和默認(rèn)，充分彰顯了羅氏對前現(xiàn)代猶太教正統(tǒng)律法的核心要義的根本背離*施特勞斯從羅森茨威格那里獲益良多，例如，在羅氏的影響下，施特勞斯逐漸認(rèn)識到猶太問題具有超歷史的永恒性，因而遠(yuǎn)離了政治猶太復(fù)國主義。但羅森茨威格與海德格爾一樣強(qiáng)調(diào)非理性個(gè)體的存在體驗(yàn)，而施特勞斯則熱衷于中古邁蒙尼德式理性主義，他們對理性的不同態(tài)度，最終導(dǎo)致二者學(xué)術(shù)理路漸行漸遠(yuǎn)(Smith,2006：35,79)。。

可見，羅森茨威格的新思是一種帶有舊思烙印、半截子的猶太正統(tǒng)復(fù)返之路。當(dāng)然，在猶太傳統(tǒng)信仰的復(fù)返上，我們不應(yīng)懷疑羅氏動(dòng)機(jī)的坦蕩真誠。對于那些深陷神學(xué)政治困境之中的猶太青年，新思維為其提供了“一個(gè)激進(jìn)的和可敬的解決辦法：它召喚猶太人個(gè)體拋棄自己的困惱和困惑，返回猶太共同體的懷抱當(dāng)中，這個(gè)共同體的基礎(chǔ)是信仰和猶太生活方式”(唐格維，2011：192)。但我們也應(yīng)看到羅森茨威格回返的妥協(xié)性和不徹底性。對于前啟蒙的猶太正統(tǒng)而言，上帝臨在的啟示之言具有超越時(shí)空的普遍永恒性，根本“無需考慮個(gè)人主觀的和隨意的偏好”，然而羅氏用時(shí)間性的生命體驗(yàn)瓦解了神圣誡命的這種永恒真理性。永恒真理讓位于個(gè)體當(dāng)下化的純粹任意和主觀抉擇，成為具有某種歷史情境性和主觀相對性的姑且言之。正是這種真理相對化的歷史主義和(默認(rèn))原子式的個(gè)人主義傾向讓施特勞斯對羅森茨威格敬而遠(yuǎn)之，這恐怕也是施特勞斯雖然對柯亨不乏嚴(yán)苛批判，卻始終近后者而遠(yuǎn)羅森茨威格的原因之所在。另外還需強(qiáng)調(diào)的是，在羅森茨威格的新思描述中，較之世界的被造性和人的受啟示性而言，上帝作為永恒之你的形象“既不是想象的產(chǎn)物，也不是理性的產(chǎn)物，‘你’只是以其激進(jìn)的他者性出現(xiàn)在人們面前”(唐格維，2011：199)。比較而言，上帝作為對話之你的大他者性，在海德格爾那里仍是作為某種存在者或者說是需要解構(gòu)祛蔽的東西。在這個(gè)意義上，我們說羅森茨威格雖然在啟示信仰方面的洞幽察微上遠(yuǎn)優(yōu)于海德格爾，但在哲學(xué)根底的解構(gòu)和清理上，尤其對現(xiàn)代啟蒙理性主義和人類中心主義的反思和洞察上，卻遠(yuǎn)不及后者來的深刻和純粹。

五、 羅森茨威格的新思與古今中西之爭

理智上的真誠無畏并不意味著具有可倡導(dǎo)的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義，有時(shí)甚至恰恰相反。海德格爾對傳統(tǒng)解構(gòu)的徹底純粹具有深遠(yuǎn)的思想史意義，卻抽空了西方理性主義傳統(tǒng)和道德生活的根基。施特勞斯很早就意識到這種虛無主義對現(xiàn)實(shí)造成的惡劣影響，它間接為納粹極權(quán)主義的崛起掃清了思想障礙(施特勞斯，2008：101-130)。悖謬的是，高度關(guān)注城—哲緊張和隱微寫作的施特勞斯，半個(gè)世紀(jì)后竟缺席卷入意識形態(tài)的口水仗中，受到美國自由派學(xué)人和主流媒體的討伐和攻擊(德魯里，2006：2-4)。對于一個(gè)嚴(yán)肅的學(xué)者而言，海德格爾對理性主義傳統(tǒng)的生存論解構(gòu)，施特勞斯對古典理性主義的柏拉圖式辯護(hù)，不應(yīng)放在意識形態(tài)層面簡單粗暴地加以對錯(cuò)評判，當(dāng)然這不是本文處理的論題?？梢钥隙ǖ刂v，與海德格爾與施特勞斯的針鋒相對和非此即彼相比，羅森茨威格“中庸式”的猶太正統(tǒng)復(fù)返對我們直面古今中西之爭更具啟發(fā)意義。上面我們論及羅氏新思中的交疊雜糅和不徹底只能表明其理論上的局限。在實(shí)踐上，諸如猶太人應(yīng)如何寬容地看待異己的基督教信仰、如何處理個(gè)體自由抉擇與神圣律法服從的關(guān)系、如何獲得猶太信仰的當(dāng)下性和直觀性體驗(yàn)等方面，卻具有重要的現(xiàn)實(shí)可指導(dǎo)性。在啟蒙之光普照、平等自由觀念和權(quán)利意識深入人心的時(shí)代背景下，讓那些業(yè)已融入宗主國的猶太人抹去根深蒂固的自由平等觀念，回返前現(xiàn)代封閉隔絕的猶太信仰生活，既無可能，也不必要。

事實(shí)上，我們在復(fù)興中國傳統(tǒng)文化時(shí)也遭遇到同樣的困境。毫無疑問，在以救亡圖存為使命的新文化運(yùn)動(dòng)背景下，中—西之爭尚有徹底回返前現(xiàn)代德性生活的可能。然而，在知識分子層面(五四新文化運(yùn)動(dòng))和底層民眾層面(文化大革命)的雙重解構(gòu)之下，傳統(tǒng)文化觀念和道德習(xí)俗在學(xué)理和文教政制層面已完全失語，自由、民主、人權(quán)等觀念隨著市場經(jīng)濟(jì)的全面推進(jìn)也已深入人心。因此，在改革開放30多年后的今天，我們從實(shí)踐生活層面幾無可能回返到施特勞斯倡導(dǎo)的前現(xiàn)代德性生活；另一方面，日常生活領(lǐng)域的道德失語，拜金主義、功利主義的彌漫風(fēng)行，讓每一個(gè)有良知的學(xué)人也難以心安理得地繼續(xù)追隨海德格爾一味地施展解構(gòu)之能事。與之相反，羅森茨威格那種對現(xiàn)代西學(xué)(理性主義傳統(tǒng))的博觀約取，對基督教信仰的罕有寬容，以及為復(fù)興猶太傳統(tǒng)信仰進(jìn)行的艱苦卓絕且極具可操作性的生存論思考，為我們?nèi)绾螐?fù)興中華傳統(tǒng)提供了頗具可行性的參照路徑。

概括而言，這種啟發(fā)意義主要包括以下三個(gè)方面：首先，從文明傳承的視角看，復(fù)興傳統(tǒng)、重倡國學(xué)，喚醒中華傳統(tǒng)美德在當(dāng)下出場、在場，不僅十分必要而且迫在眉睫。然而，傳統(tǒng)的復(fù)興不應(yīng)當(dāng)拒絕現(xiàn)代文明的先進(jìn)成果?，F(xiàn)代文明的成果是啟蒙的直接產(chǎn)物，如果對啟蒙的理性傳統(tǒng)、自由權(quán)利觀念、政制理念及其實(shí)踐視而不見，而是一味地在非此即彼的知性邏輯上叫嚷著復(fù)返傳統(tǒng)、回到過去，這充其量是一種一葉障目、不見泰山的表現(xiàn)。羅森茨威格對猶太教的復(fù)興，是在深刻理解消化了西方啟蒙精神、康德—黑格爾理性哲學(xué)和尼采—克爾凱郭爾非理性哲學(xué)的基礎(chǔ)上做出的理論創(chuàng)新，盡管他的方案在理論上不夠純粹和徹底，但因其具有厚重的理論深度和深刻把捉現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐感，故而在理論上和實(shí)踐上均產(chǎn)生了重要的導(dǎo)引性意義。這向我們表明，唯有深刻消化理解西學(xué)文明的基礎(chǔ)內(nèi)核及其邏輯演進(jìn)，將其內(nèi)化為復(fù)興傳統(tǒng)的組成要素和內(nèi)在環(huán)節(jié)，才能讓中華傳統(tǒng)的復(fù)興站在堅(jiān)不可摧的夯實(shí)地基上。其次，從當(dāng)下國人的生存經(jīng)驗(yàn)看，無論是天賦權(quán)利的自由觀念，還是資本化的市場經(jīng)濟(jì)，正轉(zhuǎn)化為國人日常生活的新常態(tài)。這種數(shù)量化的生活方式，不斷吞噬著中華傳統(tǒng)道德的質(zhì)的邊界，在個(gè)體權(quán)利意識和數(shù)量同質(zhì)化的雙重攻擊下，傳統(tǒng)道德的防線不斷后撤，一些優(yōu)良的價(jià)值觀念正在失語和退場。因此，簡單重復(fù)地宣講、記誦古代經(jīng)典語錄，不僅與現(xiàn)代人的生存經(jīng)驗(yàn)隔膜難通，而且無益于人們?nèi)粘Q斷。換言之，讓經(jīng)典出場，讓傳統(tǒng)復(fù)活，取決于對傳統(tǒng)經(jīng)典進(jìn)行創(chuàng)造性的重新解讀，這種詮釋和解讀要符合現(xiàn)代人的經(jīng)驗(yàn)感受，不僅有理論上的說服力，而且具有實(shí)踐上的親近感。羅森茨威格重釋猶太傳統(tǒng)的啟示觀念，對其進(jìn)行了與西方啟蒙自由觀念相容的生存論闡釋，讓猶太傳統(tǒng)煥發(fā)出勃勃生機(jī)。這給我們提供了可資效行的樣板，并且向我們表明：唯有從人們當(dāng)下生存體驗(yàn)出發(fā)，充分消化理解西方的思想資源，創(chuàng)造性地通過重新闡釋傳統(tǒng)來復(fù)興傳統(tǒng)，才能真正煥發(fā)中華傳統(tǒng)文化的內(nèi)在活力。最后，從現(xiàn)代性批判角度看，羅森茨威格對猶太教的復(fù)活，是建立在對現(xiàn)代性危機(jī)及其現(xiàn)代理性主義覆滅的深刻批判的基礎(chǔ)上的。啟蒙運(yùn)動(dòng)試圖借助大寫的理性在塵世構(gòu)建宗教允諾的彼岸天堂，但二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)以及非理性主義哲學(xué)思潮的強(qiáng)勁崛起從實(shí)踐和理論兩個(gè)層面對啟蒙理想進(jìn)行了自我否定。羅森茨威格的猶太教復(fù)興，一方面從非理性主義那里借助理論資源，一方面倚助猶太教啟示信仰來填補(bǔ)理性主義覆滅之后的空場，其理論自覺和敏銳洞察可謂順天命而為。這提醒我們，當(dāng)下對傳統(tǒng)的復(fù)興應(yīng)當(dāng)立基于對現(xiàn)代性危機(jī)的深刻理解和認(rèn)識的基礎(chǔ)之上。五四啟蒙時(shí)期，我們批判中國傳統(tǒng)，引進(jìn)西方啟蒙的德先生、賽先生和費(fèi)小姐，全因?qū)χ袊鴥?nèi)憂外患、救亡圖存的認(rèn)識；而今，我們之所以重返傳統(tǒng)，也是充分意識到現(xiàn)代性并不是萬能良藥，并不能端賴其促成中國民族的偉大復(fù)興。例如，環(huán)境污染、道德滑坡、拜金主義、物欲橫行等現(xiàn)代病既由現(xiàn)代化所伴生，就不能希求全盤西化和現(xiàn)代化的方式來加以克服。與之相反，具有望聞問切和整體洞察功夫的中華傳統(tǒng)文化或可成為診療現(xiàn)代病的一個(gè)有效資源。由是觀之，現(xiàn)代性批判是復(fù)興中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)在契機(jī)和最佳視角，面對現(xiàn)代化衍生出的種種問題，我們不應(yīng)只顧埋頭向前，更要學(xué)會向傳統(tǒng)發(fā)問，從傳統(tǒng)中求取資源。

綜上可見，羅森茨威格的猶太復(fù)興，對我們審思古今中西之爭具有重要的參照和啟示意義。這一成功樣板啟示我們，在全球化的背景下，漢語學(xué)人一方面不應(yīng)關(guān)起門來搞儒學(xué)原教旨主義，而是要充分汲取西學(xué)，以西為鏡，化西為中，打造具有擔(dān)當(dāng)意識和中國關(guān)懷的融貫中西的學(xué)術(shù)思考。另一方面，我們也不能妄自菲薄、唯西是從，放棄對中國傳統(tǒng)文化的應(yīng)有尊重和文化自信。對于一個(gè)倫理本位而非宗教信仰維系的差序格局社會，傳統(tǒng)道德文化是我們賴以呼吸的根本，中斷文明傳承便意味著自斷血脈。喪失安身立命之本，又何談中華民族的復(fù)興！因此，有思想擔(dān)當(dāng)?shù)臐h語學(xué)人，應(yīng)如羅森茨威格，在汲取西學(xué)的基礎(chǔ)上躬身回返民族傳統(tǒng)，致力于傳統(tǒng)文化的復(fù)興和繼承傳統(tǒng)的教育實(shí)踐。這樣，我們的傳統(tǒng)復(fù)興才有希望，中華民族的偉大復(fù)興才有所依托。

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[10] 施特勞斯(2008).蘇格拉底問題與現(xiàn)代性.彭磊、丁耘等譯.北京:華夏出版社.

[11] 施特勞斯(2013).斯賓諾莎的宗教批判.李永晶譯.北京:華夏出版社.

[12] 張志剛(2007).20世紀(jì)宗教觀研究.北京:北京大學(xué)出版社.

[13] 鄭文龍(2011).羅森茨威格非政治的神學(xué)與“猶太人問題”：按法理學(xué)“例外狀態(tài)論”進(jìn)行的類比分析.“中國人問題”與“猶太人問題”.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店.

[14] Amos Funkelstein(1993).PerceptionsofJewishHistory.Berkeley:University of California Press.

[15] Nahum N.Glatzer(1953).FranzRosenzweig:HisLifeandThought.New York:Schocken Books.

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[18] Franz Rosenzweig(1971).TheStarofRedemption.Translated by William W.Hallo.New York:Holt,Rinehart,and Winston.

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[20] Steven B.Smith(2006).ReadingLeoStrauss:Politics,Philosophy,Judaism.Chicago:The University of Chicago Press.

■責(zé)任編輯：葉娟麗

Franz Rosenzweig’ s “The New Thinking” and the Quarrel of “Ancient-Modern and Chinese-Western”

GaoShankui

(Jiangsu Normal University)

Western philosophy has more than one source. The first one emphasizes the tradition of consistency among changes that comes from Parmenides, is further developed and advanced by Plato, Aristotle, Spinoza, Kant, and Hegel. The second one emphasizes the tradition of life and its growth that starts from Heraclitus, and has its revival in Nietzsche and Heidegger. Although Rosenzweig’s thought is based on Hegel’s philosophy, but he puts forward the new thinking against the old thinking by virtue of Jewish faith experience and the philosophy of Kierkegaardand Nietzsche. Therefore, fundamentally, Rosenzweig’s reflection and reconstruction on the philosophical foundations could be hailed as “the question of the Heidegger” in the field of faith.

10.14086/j.cnki.wujss.2017.01.013

D0

A

1672-7320(2017)01-0115-11

2016-03-06

國家社會科學(xué)基金青年項(xiàng)目(13CZX061)；第59批中國博士后科學(xué)基金面上資助(2016M591610)

Considering the content, there are fundamentally differences between Rosenzweig’s new thought and the old thought. Firstly, the start point of the old thought is Being and the start point of the new thought is nothingness of knowledge which is prior to ration. Secondly, the basis of the old thought is “the One” and immutability, and the new thought affirms the diversity and changes in terms of timeliness existence experience. Thirdly, God is conceptually “the Other” far away from people’s life experience in the old thought, but God is a You of revelation and salvation to meet us in our soul in the new thought. However, Rosenzweig’s new thought has limitations that can not be ignored. For example, it‘s methodology is Hegel’s concept of dialectics, and it feeds on atomized individual as the premise of his thought, and he tries to gain a rivival of Jewish orthodox that is impressed by the enlightenment thoughts. In this sense, Strauss thinks that Rosenzweig new thinking is the seed of old thinking.

It is of significance to return Chinese traditional and the quarrel of “the ancient vs. the modern and the Chinese vs. the western” from Rosenzweig’s new thinking, e.g., the renaissance of Chinese traditional should fully learn from the western philosophy, and on the basis of the experience of modern Chinese. At last we have to understand deeply to the crisis of modernity while we revival Chinese tradition. Key words:Franz Rosenzweig;TheStarofRedemption; The New Thinking; The Old Thinking; Martin Heidegger

■作者地址：高山奎，江蘇師范大學(xué)哲學(xué)系，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士后流動(dòng)站；江蘇 徐州 221116。Email:gaoshankui@163.com,gaoshankui@fudan.edu.cn。