潘建雷

(中共北京市委黨校 社會(huì)學(xué)教研部，北京 100044)

一、馴化資本：涂爾干思想的核心問(wèn)題

社會(huì)生活的全面世俗化與理智化是19世紀(jì)西歐社會(huì)轉(zhuǎn)型的大勢(shì)。在涂爾干的時(shí)代，以上帝為中心的基督教神圣世界已經(jīng)處在一種系統(tǒng)崩潰的邊緣，在社會(huì)各個(gè)維度上，大有為資本所取代之勢(shì)，后者以摧古拉朽之勢(shì)蕩滌了前資本時(shí)代的自然秩序與道德秩序，一切自然的、社會(huì)的物或關(guān)系似乎都被納入到了資本核算體系，形成了以資本為惟一“價(jià)值單位”與“存在基礎(chǔ)”的評(píng)價(jià)體系；這一切造成了19世紀(jì)后期悲慘的社會(huì)狀況[1]，[2]329。經(jīng)過(guò)基督教兩千年浸潤(rùn)的西歐社會(huì)所經(jīng)歷的這種遽變，在思想界引發(fā)了持久的驚愕與回響，關(guān)于新舊社會(huì)的種種理論紛至沓來(lái)。就涂爾干這一代思想家而言，他們面臨的共同任務(wù)便是在清理舊制度的殘?jiān)珨啾诨A(chǔ)上，系統(tǒng)重建新的社會(huì)形態(tài)，以解決資本的異化擴(kuò)張、政治權(quán)威衰落與價(jià)值觀念紊亂等一系列社會(huì)問(wèn)題[3]，其中最具威脅性的問(wèn)題無(wú)疑是馬克思筆下的“資本”對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的全面殖民與對(duì)人心秩序的深度戕害。

面對(duì)馬克思“前資本—資本—共同體主義(communism)”的辯證革命邏輯及其社會(huì)影響力，涂爾干試圖以一種截然不同的社會(huì)哲學(xué)視角來(lái)解釋19世紀(jì)后期西歐社會(huì)的“悲慘狀況”，并尋求“經(jīng)濟(jì)生活的組織化與道德化”的途徑[4]。按照他在《社會(huì)分工論》中確立的社會(huì)團(tuán)結(jié)的一般理論，任何社會(huì)都是機(jī)械團(tuán)結(jié)與有機(jī)團(tuán)結(jié)的經(jīng)驗(yàn)配置與統(tǒng)一，而以分工與交換為特征的有機(jī)團(tuán)結(jié)在歷史演進(jìn)中必然逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位。[2]93，132，135，219，223-226，229這種演變轉(zhuǎn)型的過(guò)程從來(lái)不是一帆風(fēng)順的，19世紀(jì)后期的社會(huì)紊亂狀態(tài)已經(jīng)證明這一點(diǎn)，但這不意味著這個(gè)時(shí)代已經(jīng)瀕臨“末日”。在涂爾干看來(lái)，西歐社會(huì)之所以出現(xiàn)“嚴(yán)重的道德與法律的失范狀態(tài)”，是因?yàn)樗幵谝粋€(gè)“舊式的諸神都已經(jīng)老去或死了，而其他的神又沒(méi)有降生”的道德間隙期(moral hiatus)*從事后來(lái)看，涂爾干低估了這次社會(huì)巨變暴戾的能量與持續(xù)的時(shí)間；兩次世界大戰(zhàn)與法西斯主義正是這次轉(zhuǎn)型暴戾能量的釋放。；一方面，大航海時(shí)代以來(lái)的商業(yè)擴(kuò)張與18世紀(jì)中葉的產(chǎn)業(yè)革命已經(jīng)令傳統(tǒng)的“教會(huì)—莊園”社會(huì)徹底瓦解，另一方面以分工交換為基礎(chǔ)的新社會(huì)形態(tài)還在地平線上。[5]339

就如何擺脫當(dāng)時(shí)社會(huì)的失范狀態(tài)、盡快完成社會(huì)轉(zhuǎn)型這一問(wèn)題，涂爾干提出了自己的思路與方案。一方面，他抨擊當(dāng)時(shí)的復(fù)古思潮，認(rèn)為中世紀(jì)的社會(huì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代性精神的罅隙是不可調(diào)和的，“復(fù)活已經(jīng)不符合當(dāng)前社會(huì)狀況的各種傳統(tǒng)習(xí)俗”純屬徒勞；另一方面，他也不贊同一切純粹觀念領(lǐng)域的主義論爭(zhēng)與革命學(xué)說(shuō)，認(rèn)為社會(huì)遵守其客觀的運(yùn)行法則，不可能依照某種學(xué)說(shuō)或主義重起爐灶。涂爾干嘗試倡導(dǎo)一種“道德科學(xué)”(社會(huì)學(xué))，通過(guò)“運(yùn)用實(shí)證科學(xué)的方法來(lái)討論道德生活的諸種事實(shí)”[5]pxxv，發(fā)現(xiàn)社會(huì)生活的基本形式及其不同歷史時(shí)期的轉(zhuǎn)型規(guī)律，確定特定的規(guī)范“凌駕于人們心靈之上的原因”，進(jìn)而在經(jīng)驗(yàn)層面上甄別當(dāng)下社會(huì)的道德要素的有效性及其運(yùn)作形式以作為社會(huì)重構(gòu)工程的指南與基礎(chǔ)。這是理解涂爾干“道德科學(xué)”及其思想體系的要旨。

任何一次社會(huì)大轉(zhuǎn)型都涉及到整個(gè)社會(huì)及各領(lǐng)域的道德心理與組織結(jié)構(gòu)的重塑，對(duì)西歐社會(huì)來(lái)說(shuō)，從“封建莊園—宗教國(guó)家”向“自由市場(chǎng)—公民國(guó)家”的轉(zhuǎn)型無(wú)疑是一次“脫胎換骨”的過(guò)程。按照涂爾干1895年討論圣西門與社會(huì)主義學(xué)說(shuō)時(shí)的設(shè)想，這項(xiàng)重建工程主要涉及兩個(gè)方面：1.改變世俗制度與規(guī)范，使它們與社會(huì)發(fā)展的新需求保持一致；2.重塑共同的觀念體系(ideology)，作為這些制度的道德基礎(chǔ)[6]。他在《社會(huì)學(xué)教程：民風(fēng)與權(quán)利的物理學(xué)》等著作規(guī)劃的道德重建藍(lán)圖具體而微地發(fā)展了這一早期設(shè)想，力圖構(gòu)建以人的價(jià)值、尊嚴(yán)與權(quán)利(道德個(gè)人主義)為信仰、以新型的財(cái)產(chǎn)—契約制度、職業(yè)團(tuán)體與公民國(guó)家為組織結(jié)構(gòu)與實(shí)踐禮儀的新社會(huì)(宗教)體系。如上所言，資本主義對(duì)人心秩序與社會(huì)結(jié)構(gòu)的侵蝕是涂爾干要處理的首要問(wèn)題，也是其道德社會(huì)結(jié)構(gòu)重建工程的首要任務(wù)。作為財(cái)產(chǎn)權(quán)的現(xiàn)代惡性變種，資本是市民社會(huì)運(yùn)行的支配性力量，因此能否有效“馴化資本”直接關(guān)系到市民社會(huì)的交往(交換)規(guī)范程度與有機(jī)團(tuán)結(jié)的成色。較之馬克思對(duì)資本聲嘶力竭的批判及其革命邏輯，涂爾干試圖從社會(huì)史的視角揭示財(cái)產(chǎn)權(quán)的社會(huì)本質(zhì)及其演變路徑，證明其內(nèi)容、限度、神圣性(正當(dāng)性)與交換規(guī)則都源自所在社會(huì)的集體意識(shí)，據(jù)此主張現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)當(dāng)確立以人的價(jià)值、尊嚴(yán)與權(quán)利為原則與限度的新型財(cái)產(chǎn)制度，明確財(cái)產(chǎn)在現(xiàn)代社會(huì)的運(yùn)動(dòng)規(guī)則及其承載的社會(huì)義務(wù)，以糾治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域乃至整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)的交往(交換)中的種種不道德狀況。

二、財(cái)產(chǎn)權(quán)的實(shí)存狀態(tài)

何謂財(cái)產(chǎn)權(quán)？從表象上說(shuō)，它是一種道德與法律的約束關(guān)系，在物與人之間形成了一種持續(xù)性的道德共同體，類似一種排他性的引力場(chǎng)；這種道德狀態(tài)使得兩者在社會(huì)生活中可以共享、提升彼此的狀態(tài)(status：地位)[7]117。那么，是什么力量能讓人與客體(object)之間建立這樣一種“人造的”(synthetic)道德聯(lián)系，且不受時(shí)空的限制？[7]101-102對(duì)一位“道德科學(xué)家”來(lái)說(shuō)，要回答這個(gè)問(wèn)題，準(zhǔn)確把握財(cái)產(chǎn)權(quán)的本質(zhì)或者說(shuō)普遍的財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念，首先應(yīng)當(dāng)考察不同時(shí)代、不同地域的實(shí)存財(cái)產(chǎn)權(quán)形態(tài)。涂爾干的考察結(jié)果可以歸納如下：

1.在不同時(shí)代、不同地域，財(cái)產(chǎn)權(quán)的主體與可以成為財(cái)產(chǎn)的客體有很大的出入，并無(wú)統(tǒng)一模式。個(gè)人、家庭、村落、社會(huì)團(tuán)體、國(guó)家在不同時(shí)代、不同社會(huì)都可以或不可以獲得主體資格；至于什么東西可以成為財(cái)產(chǎn)也有類似特點(diǎn)。[7]110-111

2.有兩類物基本不能作為財(cái)產(chǎn)權(quán)的客體，即“圣物”與“共有物”。“圣物既不能交易，也絕不能讓予，不可能成為任何物權(quán)或債權(quán)的對(duì)象”；而空氣、海洋、公共道路等社會(huì)共有財(cái)產(chǎn)，也排除了個(gè)人占有的可能，它們歸國(guó)家機(jī)構(gòu)管理，卻不歸其所有。勞動(dòng)與意志在這里無(wú)用武之地。[7]110

3.不能依據(jù)所有者的權(quán)利范圍定義財(cái)產(chǎn)權(quán)?！笆褂脵?quán)”“收益權(quán)”與“處置權(quán)”，并不能定義或揭示財(cái)產(chǎn)權(quán)的本質(zhì)。當(dāng)我們談及財(cái)產(chǎn)權(quán)時(shí)，都預(yù)設(shè)一個(gè)主體可以針對(duì)被占有對(duì)象執(zhí)行某些權(quán)力，但要想準(zhǔn)確說(shuō)出它們又必須回到具體的社會(huì)場(chǎng)域中就事論事。事實(shí)上，具有財(cái)產(chǎn)權(quán)的人，權(quán)力(權(quán)利)清單常常破碎不全，在具體的社會(huì)場(chǎng)域中受到了明確的界定與限制。例如，古代社會(huì)家族世襲的財(cái)產(chǎn)是不能隨意處置的，揮霍無(wú)度的家庭成員也可能被剝奪財(cái)產(chǎn)權(quán)等；而沒(méi)有財(cái)產(chǎn)權(quán)的人或團(tuán)體，卻可能具有近乎完整的權(quán)力(權(quán)利)，例如家庭會(huì)議對(duì)個(gè)人的財(cái)產(chǎn)、公民對(duì)無(wú)主土地的果實(shí)的權(quán)力、法定監(jiān)護(hù)人對(duì)未成年人或能力缺陷者財(cái)產(chǎn)的權(quán)力等。[7]111-113,116

4.“排他性”是財(cái)產(chǎn)權(quán)的普遍特征。如上一點(diǎn)所言，財(cái)產(chǎn)的肯定性權(quán)利是因人、因時(shí)、因地而異的，真正相同相通其實(shí)是一種否定性狀態(tài)，即“給定的個(gè)體不允許其他個(gè)體與集體實(shí)體使用某物的權(quán)利”[7]114。如涂爾干所言，財(cái)產(chǎn)權(quán)的要義是一種防止其他主體使用乃至接近的隔絕狀態(tài)，使其從公共用途中分離出來(lái)。當(dāng)然，要補(bǔ)充一點(diǎn)，在很多社會(huì)中，國(guó)家、村社(communes)等集體實(shí)體在特定情況下是可以征用乃至沒(méi)收個(gè)人財(cái)產(chǎn)的?？梢?，即便是排他性也受到既有的社會(huì)輿論與法律的限制。[7]114,116

以上考察表明，一個(gè)物能否被占有及占有的權(quán)限，并不取決于物本身的性質(zhì)，而取決于它在特定集體心智中呈現(xiàn)的形象，取決于當(dāng)時(shí)社會(huì)約定俗成的集體共意及其結(jié)晶形式“法律”[7]110-111。進(jìn)一步講，財(cái)產(chǎn)權(quán)不是一個(gè)“一成不變的概念”，而是因時(shí)因地而異的，所以沒(méi)有放之四海而皆準(zhǔn)的財(cái)產(chǎn)權(quán)定義。[7]172

三、對(duì)“勞動(dòng)學(xué)說(shuō)”與“意志學(xué)說(shuō)”的批判

涂爾干對(duì)既存事實(shí)的考察的目的是駁斥各種“反社會(huì)”或“非社會(huì)”的個(gè)人主義財(cái)產(chǎn)學(xué)說(shuō)與思潮，遏制其功利主義傾向?qū)ΜF(xiàn)代市民社會(huì)有機(jī)團(tuán)結(jié)的威脅，其主要對(duì)手是以洛克、穆勒為代表的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派的“勞動(dòng)學(xué)說(shuō)”與康德的“意志學(xué)說(shuō)”。

(一)勞動(dòng)學(xué)說(shuō)

穆勒等人主張的“勞動(dòng)學(xué)說(shuō)”認(rèn)為，財(cái)產(chǎn)是“個(gè)人對(duì)自身官能的權(quán)利，對(duì)運(yùn)用這些官能所生產(chǎn)的物品的權(quán)利以及在公平市場(chǎng)中用這些能力獲得的一切物品”；勞動(dòng)作為個(gè)人官能的運(yùn)用過(guò)程，使得“人本身投射到自身之外，蘊(yùn)藏入外物之中”，鑄造了人與客體的排他性約束關(guān)系，并賦予物以價(jià)值[8]122。據(jù)此他們主張，財(cái)產(chǎn)權(quán)惟一的正當(dāng)基礎(chǔ)是勞動(dòng)，贈(zèng)予、繼承的受益者，特別是無(wú)遺囑的繼承者，因?yàn)椴皇撬秘?cái)產(chǎn)的直接創(chuàng)造者，不具備完整的正當(dāng)性與所有權(quán)，應(yīng)該受到嚴(yán)格的限制，至于交換可以視為勞動(dòng)的交換。針對(duì)這一學(xué)說(shuō)，涂爾干提出了以下幾點(diǎn)反駁：

1.勞動(dòng)本身只是身體官能的消耗，身體力量對(duì)物的改造的力學(xué)效果是勞動(dòng)成果對(duì)個(gè)人的使用價(jià)值的變化；無(wú)法據(jù)此直接形成一種社會(huì)普遍承認(rèn)的財(cái)產(chǎn)形式，這中間缺乏必需的邏輯環(huán)節(jié)。

2.勞動(dòng)學(xué)說(shuō)與既有的財(cái)產(chǎn)制度相矛盾。人類社會(huì)已知的財(cái)產(chǎn)制度，絕大多數(shù)都是承認(rèn)繼承、遺贈(zèng)或贈(zèng)予的，繼承者本人幾乎或完全沒(méi)有參與財(cái)富的積累，但較之勞動(dòng)形成的財(cái)富，集體意識(shí)對(duì)這些方式的正當(dāng)性的認(rèn)可是有過(guò)之而無(wú)不及。[7]99

3.勞動(dòng)學(xué)說(shuō)不能解釋交換形成的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)。交易雙方很可能對(duì)交易物品都沒(méi)有付出任何實(shí)質(zhì)性的勞動(dòng)，只是因?yàn)槲锲繁唤粨Q者“合法”占有，也就是說(shuō)，通過(guò)交換獲得的物品可能與勞動(dòng)無(wú)關(guān)，其所有權(quán)的轉(zhuǎn)換與確認(rèn)來(lái)自另一個(gè)重要的社會(huì)要素：契約。[7]134,138

4.勞動(dòng)學(xué)說(shuō)不能解釋財(cái)產(chǎn)權(quán)的排他性權(quán)限問(wèn)題。在很多情況下，人對(duì)財(cái)產(chǎn)的處置權(quán)受到了一定的限制乃至取締，例如國(guó)家對(duì)個(gè)人財(cái)產(chǎn)的合法征用、人的年齡與智力水平等。因此，財(cái)產(chǎn)權(quán)不是絕對(duì)的，而是有限的，不是理所當(dāng)然無(wú)條件的，而是依具體情況而定的[7]98。這些限制常常是對(duì)勞動(dòng)—財(cái)產(chǎn)權(quán)的否定，也表明財(cái)產(chǎn)的權(quán)屬規(guī)定來(lái)自其他要素。

5.勞動(dòng)不僅不是財(cái)產(chǎn)權(quán)的基礎(chǔ)，也不是物的價(jià)值(價(jià)格)尺度。物的價(jià)值不取決于耗費(fèi)的勞動(dòng)量的大小，而取決于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域既有的交易評(píng)價(jià)體系。例如，房子無(wú)疑是勞動(dòng)的成果，但若無(wú)人購(gòu)買，它就一文不值，而鉆石無(wú)需雕琢就價(jià)值連城。據(jù)此涂爾干認(rèn)為，關(guān)于勞動(dòng)量(時(shí)間或產(chǎn)量)作為價(jià)值尺度的主張，與其說(shuō)陳述了一個(gè)事實(shí)，不如說(shuō)是關(guān)于未來(lái)社會(huì)的主張與憧憬。[7]100-101,172

由此可見，勞動(dòng)不是人—物的所有權(quán)關(guān)系的充分要件乃至必要條件，不能構(gòu)成財(cái)產(chǎn)權(quán)的正當(dāng)基礎(chǔ)，更不能解釋其起源。的確在現(xiàn)代法律中，“物質(zhì)上的占有與持有，并與之保持密切關(guān)系”已經(jīng)成為財(cái)產(chǎn)正當(dāng)性的一個(gè)認(rèn)定要件，但這一觀念其實(shí)是近代(洛克)之后才逐漸形成的，與其說(shuō)它揭示了財(cái)產(chǎn)權(quán)的本質(zhì)，不如說(shuō)它是財(cái)產(chǎn)權(quán)的現(xiàn)代形式。

(二)意志學(xué)說(shuō)

康德等人的“意志理論”主張，財(cái)產(chǎn)權(quán)只涉及客體與主體之間的智識(shí)關(guān)系(intellectual relationship)，這種關(guān)系源自個(gè)人的意志?？档滦Q，意志是一種本體、實(shí)體或自在的官能(faculty)，其活動(dòng)不受時(shí)空與現(xiàn)象的約束；不論何時(shí)何地，個(gè)人意志只要“合法”實(shí)施，都可以合法決斷確認(rèn)物的所屬，而且有獲得承認(rèn)與尊重的權(quán)利，這在法律上與事實(shí)上都是有效的?！爱?dāng)我的意志根據(jù)其自身權(quán)利確認(rèn)了自己的時(shí)候，它必須得到尊重；一句話，這是意志的神圣屬性，只要它本身遵從行為法則?！盵8]128正是意志的這種特殊性質(zhì)創(chuàng)造了物與人格之間的智識(shí)約束關(guān)系(intellectual bond)[7]102,107。就“意志作為人—物關(guān)系的紐帶”這個(gè)命題，康德還就以下兩個(gè)問(wèn)題做了解釋：

1.如何保證不同個(gè)體意志在確認(rèn)物的所有權(quán)時(shí)不發(fā)生沖突，或者說(shuō)意志的相互豁免問(wèn)題？對(duì)此，康德確定了兩個(gè)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，首先是時(shí)間上的先占，先占這一要素足以為占有提供一種法理與道德的基礎(chǔ)，只要“其他人尚未確認(rèn)劃歸為我所有的東西的權(quán)利，我的權(quán)利就是絕對(duì)的”；其次是占有與保護(hù)物的能力，就個(gè)人能占據(jù)多少土地(到18世紀(jì)后期土地依然是主要的財(cái)產(chǎn)形式之一)，康德主張“我可以合法劃歸己有的物的范圍只取決于我的力量的限度”。[8]130,133,134

2.如何解決沖突與維持秩序？按照康德的邏輯，要形成普遍的財(cái)產(chǎn)觀念，必須實(shí)現(xiàn)“我的意志”與“他人意志”的相互承認(rèn)與熔合，為此他先虛擬了一個(gè)人與客體的“原初共同體”，宣稱只有在一種共同占有的關(guān)系中，個(gè)人才能以集體意志的名義確認(rèn)他對(duì)物的占有，“人類承認(rèn)個(gè)人有權(quán)占據(jù)他能占據(jù)的一切，但也必須保證其他人同時(shí)享有的權(quán)利”[8]129?？档乱罁?jù)這個(gè)虛擬的原初共同體及其高級(jí)法(superior law)熔合了兩個(gè)異質(zhì)的意志實(shí)體，由此財(cái)產(chǎn)權(quán)就有了邏輯的前提與基礎(chǔ)。進(jìn)而，他又主張必須構(gòu)建一個(gè)相對(duì)應(yīng)的事實(shí)社會(huì)共同體(公民國(guó)家：Civil State)及其規(guī)則(法律)來(lái)“承認(rèn)”與“保衛(wèi)”個(gè)人的權(quán)利[8]131。注意，是承認(rèn)與保衛(wèi)，而非確認(rèn)，這意味著，個(gè)人意志及其與物的占有關(guān)系，在正當(dāng)性與邏輯上都先于后來(lái)事實(shí)的公民國(guó)家與法律。

康德的邏輯一言以蔽之：物若不被占有，就違背了人類的特性；大地上的任何占有都是合法的，因?yàn)橐呀?jīng)被占有了；支配占有行為的意志，一旦公開宣布，就有得到尊重的權(quán)利，即便此時(shí)個(gè)人(或者說(shuō)主體)與物沒(méi)有任何關(guān)系[7]105。他的理論之所以在19世紀(jì)的西歐大受歡迎，因?yàn)樗鼮樨?cái)產(chǎn)的先占者與既有分配狀態(tài)提供了一種合理的說(shuō)辭，甚至可以說(shuō)為“資本積累”與“殖民擴(kuò)張”進(jìn)行了學(xué)理強(qiáng)辯；同時(shí)他把“勞動(dòng)”貶低為占有的外在標(biāo)志，否定了根據(jù)“勞動(dòng)學(xué)說(shuō)”改革乃至顛覆既有財(cái)富分配的學(xué)理正當(dāng)性。

康德看似縝密的理論設(shè)計(jì)隱含著一個(gè)致命弱點(diǎn)，它強(qiáng)調(diào)先占權(quán)的法理與道德正當(dāng)性，并假設(shè)意志不會(huì)相互侵犯，“因?yàn)榫屯粋€(gè)客體而言，不同的意志不會(huì)在同一個(gè)物理平面發(fā)生碰撞”。[8]132實(shí)際上，“意志，凡其所能是，都可以是”，它并不受制于時(shí)空結(jié)構(gòu)中已經(jīng)表達(dá)的其他意志，所以必然發(fā)生種種沖突：

沖突點(diǎn)1：曾經(jīng)有主、而現(xiàn)在無(wú)主的財(cái)產(chǎn)的歸屬標(biāo)準(zhǔn)是什么？如果我要把一個(gè)之前經(jīng)過(guò)他人意志確認(rèn)、但實(shí)際未被占有的東西歸為己有，那我是否有否定他人意志的道德正當(dāng)性，又或者這是一種侵占行為？[8]132

沖突點(diǎn)2：若兩人或多人同時(shí)對(duì)無(wú)主物體確認(rèn)意志，歸屬是否純粹取決于力量？

如果說(shuō)前一類沖突還可以通過(guò)引入“國(guó)家意志繼承”之類的規(guī)定，那后一類沖突的確是康德理論無(wú)法解決的，“尚力”的原則必然引發(fā)無(wú)休止的爭(zhēng)斗。此一時(shí)也，彼一時(shí)也。對(duì)18世紀(jì)處在狂飆期的西方文明、日耳曼民族與資產(chǎn)階級(jí)來(lái)說(shuō)，其學(xué)說(shuō)正符合他們的擴(kuò)張需要，減輕了殖民者的道德負(fù)罪感，推動(dòng)了他們征服世界的步伐，但對(duì)19世紀(jì)末逐利成風(fēng)的歐洲來(lái)說(shuō)，這就是一種危險(xiǎn)學(xué)說(shuō)了。

相較之下，盧梭的觀點(diǎn)更為周全，他不僅主張意志確認(rèn)與先占權(quán)，且附加了兩個(gè)條件：1.勞動(dòng)與耕作對(duì)真正的占有是必要條件；2.主張把占有者的權(quán)利限制在正常需求的范圍內(nèi)，“每個(gè)人都有占有他所需事物的自然權(quán)利”，同時(shí)“只能占用他生存所需的土地”。作為一位自然法學(xué)說(shuō)的集大成者，盧梭嘗試用人性的自然均衡狀態(tài)，把“先占”、“勞動(dòng)”與“有限需求”作為形成財(cái)產(chǎn)權(quán)的三維要件。

理論上說(shuō)，盧梭的主張可以緩和康德理論的“尚力”缺陷?？墒?，19世紀(jì)血淋淋的欲望“發(fā)燒”狀態(tài)讓涂爾干覺(jué)得，盧梭的財(cái)產(chǎn)觀“如今只剩下歷史研究的意義了”，“社會(huì)生活的巨大變革已經(jīng)用一種持續(xù)變動(dòng)的混亂狀態(tài)代替了我們?cè)趧?dòng)物身上看到的穩(wěn)定不變的均衡狀態(tài)，用不再是維持生存必需的需求代替了所謂的自然需求，而且完全合理合法?！?20世紀(jì)以來(lái)，歐美盛行的累進(jìn)制財(cái)產(chǎn)稅可以說(shuō)在一定程度上采納了盧梭的主張，所以還不能完全說(shuō)盧梭的財(cái)產(chǎn)觀成了一個(gè)歷史概念，相反，它似乎經(jīng)受住了歷史的考驗(yàn)，在一些發(fā)達(dá)國(guó)家成了一種具有集體意識(shí)性質(zhì)的價(jià)值觀念，而不僅僅是一種學(xué)說(shuō)?？梢?，身在轉(zhuǎn)型巨變中的涂爾干也常常諳于歷史的大勢(shì)。

(三)簡(jiǎn)評(píng)

勞動(dòng)學(xué)說(shuō)與意志學(xué)說(shuō)都試圖以人格為起點(diǎn)演繹人與客體關(guān)系，虛擬一個(gè)超越時(shí)空的人與客體的單純關(guān)系，而沒(méi)有認(rèn)識(shí)到人與客體的關(guān)系始終以既有的社會(huì)結(jié)構(gòu)為底色，或者說(shuō)，人與客體的關(guān)系嵌入社會(huì)既有的人與人的關(guān)系。因此，他們的學(xué)說(shuō)有很強(qiáng)的地域性與時(shí)代局限性，與既有的財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念相去甚遠(yuǎn)，而且其學(xué)說(shuō)呈現(xiàn)出一種近乎獨(dú)斷的道德理想，一種可能或正在成為社會(huì)事實(shí)的道德理想，而不是關(guān)于道德事實(shí)的科學(xué)。

正如涂爾干所言，我們總不能要求既存的各種實(shí)踐遷就一些先驗(yàn)的公理[8]125。實(shí)際上，“勞動(dòng)”與“意志”兩個(gè)要素不僅在理論上不能自圓其說(shuō)，而且也沒(méi)有得到現(xiàn)實(shí)法律的認(rèn)可。法國(guó)當(dāng)時(shí)的《民法典》第711、712條即規(guī)定，“財(cái)產(chǎn)是通過(guò)遺產(chǎn)、贈(zèng)予或遺贈(zèng)的方式獲得的，是通過(guò)繼承、代代相傳的占有或有約束力的義務(wù)作用獲得的”[7]134，遺產(chǎn)等要素與勞動(dòng)或意志幾無(wú)關(guān)系。從知識(shí)社會(huì)學(xué)的視角看，勞動(dòng)學(xué)說(shuō)可以目之為現(xiàn)代世界新興產(chǎn)業(yè)階級(jí)對(duì)舊式世襲封建莊園制度的輿論抨擊，而唯意志論關(guān)于尊重財(cái)產(chǎn)是尊重個(gè)人人格的延伸的論點(diǎn)，則反映了個(gè)人的地位在社會(huì)結(jié)構(gòu)與集體意識(shí)中日漸尊崇的社會(huì)事實(shí)。其實(shí)，諸此種種都是社會(huì)總體轉(zhuǎn)型的一個(gè)面向。

四、財(cái)產(chǎn)權(quán)的社會(huì)起源與生成機(jī)制

既然勞動(dòng)與意志都不是財(cái)產(chǎn)權(quán)的正當(dāng)基礎(chǔ)，那么人與客體之間的這種道德關(guān)系是如何形成的；財(cái)產(chǎn)權(quán)又該包含哪些內(nèi)容？為了弄清這一問(wèn)題，涂爾干充分利用了他學(xué)術(shù)生涯后期廣泛涉獵的民族學(xué)與社會(huì)史知識(shí)，試圖以一種之前未有的社會(huì)史視角，從更原始、更古老、更簡(jiǎn)單的社會(huì)中探索財(cái)產(chǎn)權(quán)的起源，還原其“原初”的形式與要素，呈現(xiàn)轉(zhuǎn)型流變的脈絡(luò)。這正是他討論初民社會(huì)“塔布”的目的。

(一)塔布與財(cái)產(chǎn)的社會(huì)史親緣關(guān)系

1.塔布(taboo)的首要屬性：禁忌

涂爾干分析了古代希臘羅馬、波利西尼亞、火奴魯魯?shù)鹊厮棘F(xiàn)象(taboo：神圣的禁忌)，發(fā)現(xiàn)這些社會(huì)通過(guò)一些約定俗成的儀式，把某些物從社會(huì)空間中分離出來(lái)，宣布其為塔布，使之進(jìn)入神圣世界。此后，只有與之有親緣關(guān)系的人才能接近與使用它們，其他人則禁止與標(biāo)志為塔布的圣物接觸。可以舉行塔布儀式的不只是巫師、酋長(zhǎng)、國(guó)王這樣神圣的人，普通人在特定時(shí)期(例如收獲季節(jié))也可以通過(guò)這種儀式為自己的物品賦予神圣性，以達(dá)到保護(hù)它們的目的，只是其神圣性等級(jí)比較低[7]115。

在現(xiàn)代社會(huì)的財(cái)產(chǎn)權(quán)關(guān)系中，我們不難發(fā)現(xiàn)同樣的隔離狀態(tài)與使用規(guī)則，“被占有物如同圣物一樣，其周圍都是真空。除了那些有資格占有和使用它們的人，其他人都不得不敬而遠(yuǎn)之”。[7]115涂爾干認(rèn)為，圣物與財(cái)產(chǎn)之間有相同的社會(huì)效果(神圣、禁忌、排他)，“宣布某物是塔布，與占有該物沒(méi)有什么區(qū)別”[7]115；這表明它們的社會(huì)史親緣關(guān)系。據(jù)此可以推斷，財(cái)產(chǎn)權(quán)最初可能就起源于塔布之類的宗教圣物，而財(cái)產(chǎn)是原始宗教圣物在后來(lái)世俗生活中的一種流變形式。[7]115,117

2.塔布的另一屬性：傳染(傳遞)

塔布的禁忌特征已經(jīng)可以解釋財(cái)產(chǎn)的排他性與壟斷性的使用權(quán)，那如何解釋所有者對(duì)財(cái)產(chǎn)收益的占有呢？涂爾干發(fā)現(xiàn)，塔布圣物除禁忌之外，還普遍具有另一項(xiàng)特征：“傳染”。圣物可以與接觸的人與物(世俗)持續(xù)溝通，使之分有不同程度的神圣性?！盁o(wú)論神圣性在何處，從根本上說(shuō)都帶有傳染性，可以傳遞給與之有關(guān)的一切對(duì)象……所有觸及神圣實(shí)體的物或人，都會(huì)像圣物或生人一樣成為神圣的。神圣實(shí)體具有的潛能，可以從集體的想象力中找到，只要環(huán)境是開放的，它就能隨時(shí)傳遍各地?！盵8]148同樣，財(cái)產(chǎn)權(quán)也具有類似的傳染性，它總是想從所在對(duì)象擴(kuò)展到一切相關(guān)對(duì)象，特別是衍生物上，如奴隸主對(duì)奴隸勞動(dòng)成果的占有，土地所有者對(duì)地里的果實(shí)、文物、礦藏等增益物的權(quán)利，牧民對(duì)牲畜幼崽的所有權(quán)等都是例證，事實(shí)上也為很多國(guó)家的法律所認(rèn)可。*當(dāng)然，各國(guó)法律也都有相應(yīng)的限定。

3.塔布的第三個(gè)屬性：不可轉(zhuǎn)讓

如上所言，塔布圣物與所屬的人或團(tuán)體之間通過(guò)特定的儀式形成了獨(dú)特、永久、排他的道德共同體，二者是共生共榮的關(guān)系，拒絕任何形式的切割或轉(zhuǎn)讓。的確，從理論上說(shuō)，不可轉(zhuǎn)讓的財(cái)產(chǎn)是財(cái)產(chǎn)權(quán)的至高階段，它意味著，物與占有主體之間的約束關(guān)系最牢固，對(duì)社會(huì)其他個(gè)體或團(tuán)體的排斥也最嚴(yán)格。[7]119-120塔布圣物與古代社會(huì)世襲財(cái)產(chǎn)都具有類似的不可轉(zhuǎn)讓屬性，這是其神圣性的一種具體表現(xiàn)，而現(xiàn)代社會(huì)財(cái)產(chǎn)的可轉(zhuǎn)讓性(流動(dòng)性)則表明了其世俗化特征。

(二)塔布轉(zhuǎn)化為財(cái)產(chǎn)的社會(huì)學(xué)機(jī)制

1.塔布、儀式與對(duì)神圣世界的禳解

塔布的產(chǎn)生機(jī)制是什么？涂爾干以土地這種最古老的財(cái)產(chǎn)形式為例進(jìn)行了考察。他指出，在部落社會(huì)、古代羅馬、希臘、印度都有類似的禁令，即“絕不允許外人穿越氏族土地的界標(biāo)”*在古代中國(guó)也有類似的禁令，“禁”字本身就是山林海澤為天子諸侯所有，平民不得入內(nèi)的意思。。古羅馬每一塊土地周圍都有一條狹長(zhǎng)地帶以作隔離標(biāo)志(類似中國(guó)古代社會(huì)的田埂)，這一地帶的神圣性不亞于諸神的神權(quán)，誰(shuí)若耕作它，就可能受到滅族的懲罰(不僅是土地，圍繞門、墻也形成了類似的信仰與儀式)。[7]119-120為了維持與強(qiáng)化界標(biāo)界石的絕對(duì)神圣性質(zhì)，羅馬人在這些神圣的土地上定期舉行固定的儀式活動(dòng)，經(jīng)年累月，周而復(fù)始，逐漸以特定的神的形式人格化與實(shí)體化這一地帶，而以不可移動(dòng)的土地邊界為載體的“巫術(shù)環(huán)圈”具有最強(qiáng)的神圣效力。按《宗教生活的基本形式》的說(shuō)法，這些儀式是生產(chǎn)與再生產(chǎn)塔布的社會(huì)機(jī)制，可以隔離、貯藏與強(qiáng)化塔布的神圣性。

古羅馬人為什么要舉行這些儀式，把土地邊界奉獻(xiàn)給諸神成為塔布圣物？涂爾干認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)把這些儀式放入整個(gè)宗教(社會(huì))體系中來(lái)看待。在古人的世界觀里，“整個(gè)自然都具有一種神圣的性質(zhì)，眾神遍布各地，宇宙及蕓蕓眾生都在神圣本原的永恒源泉之中”。[8]154這種“萬(wàn)物有靈論”的世界觀意味著，土地與河流、果實(shí)、谷物等自然要素都具有神圣性質(zhì)(圣域)，“共同體生活的本原(principle)就寓居其中，并使之神圣”[7]129。土地界石的儀式與初收谷物的儀式、房屋的奠基儀式一樣，都是一種奉獻(xiàn)犧牲的禳解儀式。這些儀式，一方面是稀釋，更準(zhǔn)確地說(shuō)，轉(zhuǎn)移土地潛在的神性，讓土地能為世俗所用之物，另一方面，祭祀者借此與土地或房屋的神祇之間建立了一種道德約束關(guān)系，即保護(hù)—奉獻(xiàn)關(guān)系，在一定時(shí)期內(nèi)(例如1年)分有對(duì)物的支配權(quán)；當(dāng)然神祇并沒(méi)有從這塊土地中消退，而是轉(zhuǎn)移到了田埂這樣的特定范圍內(nèi)，對(duì)外人(世俗者)來(lái)說(shuō)，它們依然具有令人敬畏的力量。[7]124-125,127一言以蔽之，物的神性品質(zhì)在儀式的作用下經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的削減、馴化與疏導(dǎo)傳遞到了特定人群的手中，所以人對(duì)物的所有權(quán)只是神的所有權(quán)的衍生物。*涂爾干對(duì)古代羅馬、希臘社會(huì)的財(cái)產(chǎn)觀及19世紀(jì)人類學(xué)家筆下初民社會(huì)“塔布”的考察，還只是問(wèn)題的一部分，尚不能說(shuō)概括了普遍意義的所有權(quán)，特別是古代中國(guó)“以家庭為核心的倫理共有形態(tài)”，就不能按照“塔布”這種模式來(lái)推演，而必須回到傳統(tǒng)社會(huì)的倫理關(guān)系中考察；當(dāng)然，這與涂爾干所說(shuō)的所有權(quán)關(guān)系要以既有的集體意識(shí)為基礎(chǔ)是一致的。

(三)神圣性轉(zhuǎn)移的本質(zhì)：家族所有與特許租借

在今天看來(lái)，這些信仰與儀式近乎神秘乃至荒誕，如何理解它們？對(duì)此，涂爾干沿用了其一以貫之的“道德科學(xué)”解釋模式。他寫到，“當(dāng)人群心智的虛幻景象散去之后，當(dāng)虛構(gòu)的神靈煙消云散之后，這些幻象再現(xiàn)(represent)的現(xiàn)實(shí)以其本來(lái)面度呈現(xiàn)之時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)社會(huì)才是每年貢品的供奉對(duì)象，而信仰者就是依靠這些貢品最初從諸神那里獲得耕耘土地的權(quán)利。”*著重號(hào)為筆者所加。此處涂爾干還提出一個(gè)觀點(diǎn)，即犧牲與各種初收的果實(shí)是稅收的原初形式，向神償還債務(wù)、教會(huì)的什一稅、國(guó)家定期賦稅是一脈相承的。這種觀點(diǎn)似乎缺乏詳細(xì)的論證，個(gè)人以為，稅賦的發(fā)展可能與部落的戰(zhàn)備需要有關(guān)。信仰者的崇拜對(duì)象歸根到底是社會(huì)，神對(duì)個(gè)人的至高無(wú)上，其實(shí)是群體對(duì)成員的至高無(wú)上；而神祇只不過(guò)是以物質(zhì)形式人格化、結(jié)晶化的集體力(collective forces)，是社會(huì)的持續(xù)在場(chǎng)物(social representation)。[7]128-129即是說(shuō)，私人占有的前提是一種原初的集體占有。信仰者通過(guò)儀式為自身賦予了諸神的權(quán)利，其實(shí)質(zhì)是個(gè)體為自身賦予了集體的權(quán)利。私人財(cái)產(chǎn)形成的社會(huì)學(xué)機(jī)制是個(gè)人在轉(zhuǎn)向自身利益的過(guò)程中自然而然地運(yùn)用了社會(huì)激發(fā)的敬畏之心，并把這種敬畏之心傳染轉(zhuǎn)移到占有物。換而言之，在很長(zhǎng)一段歷史時(shí)期內(nèi)，我們通過(guò)儀式獲得的“神圣占有”，其本質(zhì)是對(duì)共同體財(cái)產(chǎn)的特許租借(concession)。[7]130

從社會(huì)史的角度說(shuō)，特許租借的出現(xiàn)意味著人類社會(huì)的一場(chǎng)革命，即農(nóng)耕定居。農(nóng)業(yè)的出現(xiàn)使得較氏族規(guī)模遠(yuǎn)小的家族(family group)獲得了前所未有的凝聚力與穩(wěn)定性，成為土地特許租借的最初社會(huì)載體。土地從神圣世界的剝離與家族從氏族群體的分化是社會(huì)結(jié)構(gòu)在人世關(guān)系與物權(quán)關(guān)系這兩個(gè)維度上的一對(duì)共變量，家族與土地形成了一種相互占有與持續(xù)強(qiáng)化的道德關(guān)系。一方面，家族群體通過(guò)儀式從諸神那里租借土地，分有土地的神圣性，與之形成道德聯(lián)接，并為土地賦予一種與家族人格類似的統(tǒng)一性與凝聚力。[7]130-131另一方面，土地使家族成為有吸引力的核心，法律或約定俗成的規(guī)矩也把個(gè)體束縛在他們從事耕作的土地上，“各個(gè)個(gè)體以整體的形式生活在彼此隔離、神圣的小‘島’上，這些小‘島’構(gòu)成了特定的地域”[7]131，逐漸形成了明確的形式與堅(jiān)實(shí)的結(jié)構(gòu)?？梢哉f(shuō)，家族親緣關(guān)系之所以成立，主要是因?yàn)樗麄児餐褂昧四硥K地域，若有人與這種經(jīng)濟(jì)共同體斷絕關(guān)系，那么與一切既有的親屬關(guān)系都隨之切斷。從古代社會(huì)家族世襲地產(chǎn)的排他性與不可向外轉(zhuǎn)讓的屬性，可以判定“物占有人的程度至少可以達(dá)到人占有物的程度?！?這里，涂爾干其實(shí)是用其道德科學(xué)重新解釋了康德的意志學(xué)說(shuō)。

(四)個(gè)人所有的兩種形成機(jī)制與發(fā)展趨勢(shì)

財(cái)產(chǎn)的家族所有形式是如何演進(jìn)到個(gè)人所有形式的；人之于物的優(yōu)越性及其支配關(guān)系又是怎么形成的？涂爾干認(rèn)為，存在兩種可能的發(fā)生機(jī)制：

首先是家族群體的父權(quán)制的個(gè)體化流變。隨著農(nóng)耕定居的普及與戰(zhàn)爭(zhēng)的需要，家族群體關(guān)系逐漸固定化，權(quán)力集中于某個(gè)男性成員，即家長(zhǎng)，他享有凌駕于家族成員的優(yōu)先權(quán)。家族的集中化形成了壟斷與世襲的權(quán)力，整個(gè)群體的道德與宗教意義都集中到家長(zhǎng)的人格，這種高高在上的道德和神圣權(quán)力使之成為“家族人格化的實(shí)體”。與之相應(yīng)，家族的重心也從諸神賦予的物轉(zhuǎn)向家長(zhǎng)個(gè)人，而維系物與家族群體的紐帶也轉(zhuǎn)型為物與群體內(nèi)享有神圣特權(quán)的家長(zhǎng)人格的聯(lián)系。于是，占據(jù)這一地位的特殊個(gè)人便享有了占有或所有權(quán)，在事實(shí)上也意味著，“個(gè)人變成了完整意義的所有者，因?yàn)槲镆呀?jīng)隸屬于人了”[7]132。久而久之，隨著家父長(zhǎng)制的衰落與家族子孫的個(gè)體性獲得承認(rèn)，個(gè)人所有者的色彩也就日益凸顯，由此形成的個(gè)人財(cái)產(chǎn)還具有濃厚的“共同占有”色彩，因?yàn)閭€(gè)人獲得財(cái)產(chǎn)的主要形式是“繼承”。繼承本質(zhì)上是集體財(cái)產(chǎn)的延續(xù)，是集體神圣性的個(gè)體化，它是與家族—封建社會(huì)匹配的財(cái)產(chǎn)制度。而按照涂爾干的設(shè)想，現(xiàn)代社會(huì)是以道德個(gè)人主義作為統(tǒng)攝性的集體意識(shí)，這就意味著，一方面大家族乃至小家庭都不再是社會(huì)的基本組織形式，另一方面財(cái)產(chǎn)的保有也以個(gè)人存在(生命)為始終，所以他斷言繼承獲得的財(cái)產(chǎn)權(quán)是“現(xiàn)時(shí)代已經(jīng)不再起作用的古老概念與禮儀(practices)”*涂爾干這個(gè)判斷有些極端，當(dāng)然今天北歐民主社會(huì)主義國(guó)家的高遺產(chǎn)稅也在一定程度上印證了涂爾干的預(yù)言。，因?yàn)殡S著組織形態(tài)與集體意識(shí)的轉(zhuǎn)型，繼承者與財(cái)產(chǎn)之間的關(guān)聯(lián)的正當(dāng)性將日益削弱直至消亡。

其次是動(dòng)產(chǎn)在商業(yè)與工業(yè)時(shí)代的興起。如上所言，農(nóng)耕時(shí)代，地產(chǎn)在整個(gè)家族場(chǎng)域中具有獨(dú)特的神圣屬性，它與家族是一種共同體內(nèi)的相互所有關(guān)系。農(nóng)耕時(shí)代的一切動(dòng)產(chǎn)只能是地產(chǎn)的附屬物，而且只要產(chǎn)業(yè)依然以農(nóng)耕為主，地產(chǎn)“可以把一切物都限制在自己的行動(dòng)范圍內(nèi)，防止它們獲得與之特征相應(yīng)的法理地位，防止其中某些新的權(quán)利生根發(fā)芽”[7]132；可見，不動(dòng)產(chǎn)的神圣性很弱或世俗性很強(qiáng)。然而，隨著中世紀(jì)后期歐洲工商業(yè)的復(fù)興，動(dòng)產(chǎn)開始獨(dú)立于地產(chǎn)，成為經(jīng)濟(jì)生活一種自主乃至主導(dǎo)要素*這種轉(zhuǎn)變反過(guò)來(lái)也逐漸削弱了土地等不動(dòng)產(chǎn)的神圣性質(zhì)，因?yàn)椴粍?dòng)產(chǎn)不再是社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的重心，準(zhǔn)確地說(shuō)，在資本時(shí)代，一切不動(dòng)產(chǎn)都具有動(dòng)產(chǎn)的性質(zhì)。另外需要注意的是，按照涂爾干的觀點(diǎn)，動(dòng)產(chǎn)與不動(dòng)產(chǎn)實(shí)質(zhì)上是兩種農(nóng)耕與工商兩種不同社會(huì)形態(tài)的財(cái)產(chǎn)形式，它們也各自對(duì)應(yīng)了不同的社會(huì)團(tuán)結(jié)形式。。作為新興的財(cái)產(chǎn)要素，動(dòng)產(chǎn)不具有與地產(chǎn)類似的神圣與公共屬性，在脫離地產(chǎn)之后，動(dòng)產(chǎn)在社會(huì)空間結(jié)構(gòu)中就處于游離流動(dòng)狀態(tài)，其神圣性與正當(dāng)性還不如持有者本身，持有動(dòng)產(chǎn)的個(gè)人可以更自由、更靈活、更完整地處置它；進(jìn)一步說(shuō)，動(dòng)產(chǎn)的“神圣性”屬性就來(lái)自持有者。按照涂爾干“神圣性傳染”學(xué)說(shuō)，在人(道德人格)本身成為神圣要素的現(xiàn)代社會(huì)，個(gè)人的神圣性也必然會(huì)擴(kuò)展到與其有密切法理關(guān)系的物，對(duì)人的尊重不只是對(duì)身體意義的人，他所擁有的對(duì)象也必然分有這種性質(zhì)。[7]136-137而契約便是現(xiàn)代社會(huì)道德人格向財(cái)產(chǎn)傳遞其神圣性的社會(huì)機(jī)制。

涂爾干關(guān)于財(cái)產(chǎn)個(gè)人所有的這兩種社會(huì)機(jī)制的討論，實(shí)質(zhì)是對(duì)應(yīng)了中世紀(jì)后期歐洲社會(huì)兩種截然不同的社會(huì)形態(tài)及其發(fā)展趨勢(shì)：家族—封建莊園(農(nóng)耕)的解體與自由市鎮(zhèn)(工商)的興起，而他對(duì)兩種機(jī)制的判斷也是基于兩種社會(huì)形態(tài)此消彼長(zhǎng)的歷史事實(shí)。顯然，資本/商品市場(chǎng)中的“流動(dòng)性財(cái)產(chǎn)”是財(cái)產(chǎn)的個(gè)人化所有形式的主要源頭，而且必然成為現(xiàn)代社會(huì)主要的財(cái)產(chǎn)形式。

五、涂爾干的設(shè)想：道德個(gè)人主義與財(cái)產(chǎn)權(quán)的現(xiàn)代形式

鑒于現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型趨勢(shì)是以道德個(gè)人主義為基本信念(信仰)、以自由市鎮(zhèn)(市場(chǎng))為主要場(chǎng)域的新社會(huì)，一種與之匹配的新財(cái)產(chǎn)權(quán)自然要應(yīng)運(yùn)而生。那么，在現(xiàn)代社會(huì)，個(gè)人對(duì)物的占有在何種條件下是正當(dāng)?shù)?，它又需要遵從何種規(guī)范與義務(wù)？據(jù)上所述，既然現(xiàn)代社會(huì)的財(cái)產(chǎn)權(quán)源自道德人格，或者說(shuō)物權(quán)依附于人權(quán)而非相反的“異化”，那財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)(交易)規(guī)則與社會(huì)義務(wù)都應(yīng)該以人的尊嚴(yán)、價(jià)值與權(quán)利為準(zhǔn)度。

按涂爾干的設(shè)想，道德個(gè)人主義包含兩項(xiàng)基本義務(wù)：1.公平義務(wù)(duty of justice)：a、分配公平：主張人與人的社會(huì)差別應(yīng)該基于人本身的稟賦(gift)、能力(faculty)與功績(jī)(merit)，因據(jù)此以法定方式在社會(huì)成員之間分配職位、級(jí)別與財(cái)富，并從一切法令制度中削弱至根除出身、種姓等非個(gè)人的因素；b、交換公平：要求履行等價(jià)交換原則，交易所得到的東西能大體補(bǔ)償提供的物或勞動(dòng)服務(wù)。[7]174-1752.慈善義務(wù)：這是一種普遍的人類同情感與對(duì)普遍的、抽象的人的尊重。它主張每個(gè)人不應(yīng)為自然稟賦負(fù)責(zé)，而應(yīng)忽略一切天賦的特殊功績(jī)或遺傳獲得的心智能力；天賦者與殘疾人在“人”的觀念面前應(yīng)一視同仁，“一個(gè)人能夠像愛(ài)他的兄弟一樣愛(ài)他的同類，而不管他們具有何種能力、智力與價(jià)值”[8]220。涂爾干感言這是公平的頂點(diǎn)，是“社會(huì)對(duì)自然的全面支配與立法，把人世的平等凌駕于與生俱來(lái)的生理不平等”*涂爾干這一主張繼承了盧梭在《論政治經(jīng)濟(jì)》的觀點(diǎn)。。據(jù)此可知涂爾干關(guān)于重塑新社會(huì)的財(cái)產(chǎn)的權(quán)限與分配原則：

1.公平義務(wù)與“等價(jià)”原則。人們得到的任何財(cái)富應(yīng)當(dāng)與他向社會(huì)提供的勞動(dòng)服務(wù)或物品等價(jià)；若出現(xiàn)不等價(jià)的情況，例如薪酬過(guò)低、惡意欺詐等，就意味著特權(quán)享有的超額價(jià)值來(lái)自對(duì)他人勞動(dòng)的剝削，集體良知(法律)應(yīng)該對(duì)這種剝削所得采取法律限制、征稅、罰沒(méi)等措施。這一新的財(cái)產(chǎn)權(quán)原則應(yīng)當(dāng)超越市場(chǎng)交易的范圍，成為現(xiàn)代財(cái)產(chǎn)權(quán)的正當(dāng)基礎(chǔ)與共識(shí)；其理想的財(cái)富分配效果是人們之間的貧富分化全部來(lái)自人與人之間為社會(huì)提供的服務(wù)(勞動(dòng))差別，而不是其他與個(gè)人無(wú)關(guān)的給定因素。[7]171這里要再次強(qiáng)調(diào)，涂爾干對(duì)按勞分配的肯定，不意味著他承認(rèn)了馬克思等人的勞動(dòng)財(cái)產(chǎn)觀；根據(jù)財(cái)產(chǎn)一節(jié)綜合而言，正是以道德個(gè)人主義為基礎(chǔ)的集體意識(shí)，使個(gè)人、勞動(dòng)與財(cái)產(chǎn)這三個(gè)概念發(fā)生了關(guān)聯(lián)，主張依據(jù)個(gè)人的服務(wù)(勞動(dòng))的價(jià)值配置財(cái)富，而不說(shuō)是勞動(dòng)本身天然是衡量財(cái)富的尺度。[7]171

2.正義義務(wù)與遺產(chǎn)繼承制度的廢除。在個(gè)人本位的現(xiàn)代社會(huì)，個(gè)人財(cái)產(chǎn)應(yīng)該以“個(gè)人”為始終，因此財(cái)產(chǎn)的繼承，不論是否基于遺囑，都與個(gè)人主義的精神相悖，應(yīng)該予以嚴(yán)格限制乃至廢除，這種對(duì)處置權(quán)的限制非但沒(méi)有損害個(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)，反倒是強(qiáng)化了它的個(gè)人所有性質(zhì)。[7]170如其所言，遺產(chǎn)繼承是古代家族共同占有制的殘余，而家族與家庭作為一種總體組織正在瓦解，終究為現(xiàn)代社會(huì)所淘汰，特別是在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，家庭已經(jīng)不再具有代際傳遞與繼承的功能，相應(yīng)遺產(chǎn)繼承制度也必然隨之喪失正當(dāng)性。所以涂爾干認(rèn)為，廢除這種與個(gè)人主義倫理格格不入的制度是順理成章的，它非但不會(huì)擾亂現(xiàn)代社會(huì)的道德結(jié)構(gòu)，而且是促成轉(zhuǎn)型?！敖裉欤覀円呀?jīng)不允許一個(gè)人通過(guò)遺囑把他在世時(shí)獲得的頭銜爵位或職位遺贈(zèng)給他人。那為什么財(cái)產(chǎn)就可以讓渡呢？”[7]172在涂爾干的時(shí)代，盡管道德個(gè)人主義正在得到各文明民族集體良知的認(rèn)可，但還沒(méi)有得到法律的正式確認(rèn)，因此他呼吁處在轉(zhuǎn)型期的歐洲社會(huì)能根據(jù)這些原則廢除基于親屬關(guān)系的遺產(chǎn)繼承權(quán)，特別是立即廢除無(wú)遺囑情況下的親屬順位繼承權(quán)。

涂爾干很清楚，廢除遺產(chǎn)繼承權(quán)無(wú)疑會(huì)遭到當(dāng)前社會(huì)的反抗。首先是根深蒂固的家族風(fēng)俗的強(qiáng)烈反抗，家庭家族作為一種社會(huì)制度并沒(méi)有完全消失，“舊制度從不會(huì)完全消失；它們只是退到后臺(tái)，漸漸銷聲匿跡。這一制度在歷史上曾經(jīng)舉足輕重，很難想象它會(huì)徹底絕跡”。[7]173所以，他不要求立即徹底廢除繼承權(quán)，主張有一個(gè)漸進(jìn)鏟除的過(guò)程，可以允許家長(zhǎng)把某些特殊的家族遺物留給子孫，只要不嚴(yán)重影響到正義契約的運(yùn)行即可。其次，也會(huì)遭到社會(huì)多數(shù)人的反對(duì)，因?yàn)樗麄儜峙潞蟠M(jìn)入社會(huì)時(shí)陷入一無(wú)所有的悲慘境地，但涂爾干相信，如果他的財(cái)產(chǎn)制度與分配原則可以得到落實(shí)，那當(dāng)前這種貧富懸殊的社會(huì)境況就會(huì)很快消失，所以新生個(gè)體面對(duì)的社會(huì)環(huán)境大體是公平的。[7]173

至于如何對(duì)待個(gè)人遺產(chǎn)的處置問(wèn)題，這是涂爾干理想的社會(huì)形態(tài)里比較棘手的問(wèn)題，實(shí)際上他也沒(méi)有規(guī)劃得特別清晰。首先是繼承資格與分配任務(wù)應(yīng)該由職業(yè)團(tuán)體承擔(dān)，相對(duì)于日薄西山的家庭與“愚蠢笨拙、揮霍無(wú)度”的國(guó)家，涂爾干認(rèn)為，職業(yè)團(tuán)體的規(guī)模更有限，更能從細(xì)節(jié)上清楚事實(shí)，也具備處理特殊利益的能力，可以延伸到全國(guó)各地，掌握區(qū)域差異與地方習(xí)慣，完全可以在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域成為家族的替代者。[7]174其次，所得遺產(chǎn)應(yīng)該定期分配給社會(huì)成員，至少把勞動(dòng)必需品分配給勞動(dòng)者，以確保起點(diǎn)的公平與生產(chǎn)生活的必需。[7]173第三，盡管在《社會(huì)學(xué)教程》中這份建議他未曾明確提到對(duì)弱勢(shì)群體的救助問(wèn)題，但鑒于人道宗教另一項(xiàng)基礎(chǔ)性義務(wù)“慈善義務(wù)”的要求，每個(gè)人都應(yīng)該“像愛(ài)他的兄弟一樣愛(ài)他的同類，而不管他們具有何種能力、智力與價(jià)值”，職業(yè)團(tuán)體所得的遺產(chǎn)應(yīng)該分配給各類弱勢(shì)群體，以維護(hù)其為人的基本尊嚴(yán)與權(quán)利。

3.慈善義務(wù)決定了每個(gè)人都對(duì)同胞負(fù)有基本的道德義務(wù)，在保證自我持存的情況下，對(duì)其他同胞的生命與尊嚴(yán)負(fù)有不同程度的義務(wù)，即是說(shuō)，個(gè)人的財(cái)產(chǎn)負(fù)有不同程度的社會(huì)義務(wù)，這就為累進(jìn)制稅與慈善捐助提供了學(xué)理依據(jù)。盡管涂爾干的時(shí)代慈善義務(wù)尚未形成濃厚的社會(huì)氛圍，但他堅(jiān)信，真正意義的慈善精神一定成為未來(lái)社會(huì)的集體良知與人們行動(dòng)的準(zhǔn)則，進(jìn)而成為嚴(yán)格的義務(wù)與新社會(huì)制度的源泉。[7]174-175事實(shí)上，日后西方社會(huì)的發(fā)展也證實(shí)了涂爾干的預(yù)見。

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