張 恩，劉倫文

(湖北民族學院，湖北 恩施 445000)

一、問題的提出

梯瑪信仰是土家族古老的文化遺風，是研究土家族社會與文化變遷的重要面向。土家族歷史上盛行土王崇拜，幾乎所有酉水土家族聚居區(qū)都有供奉土王的“神堂”，而土王就曾兼梯瑪。然而自明清以降，梯瑪信仰卻不斷走向衰退，瀕臨消亡。其衰退的征象展現(xiàn)于信仰人數(shù)、傳播范圍、信仰主體的層次和性質(zhì)等各方面的深刻變化之中，特別是梯瑪信仰由土家族精英主導、全社會普遍信仰變成萎縮于偏遠的山區(qū)鄉(xiāng)民社會的局部性選擇，由政治性的、公共性的社會選擇變成純家庭與私人生活選擇。作為土家族傳統(tǒng)社會的核心文化體系，梯瑪信仰為什么會逐漸衰退，淪為偏遠山區(qū)少數(shù)村寨和少數(shù)人的亞文化呢？其原因是多方面的，在可能接近事實真相的解釋中，有兩種合理的視角或進路：一是從外向內(nèi)看，即從宏觀的社會變遷中把握外在環(huán)境對梯瑪信仰的影響；二是由內(nèi)往外看，即從梯瑪信仰的內(nèi)在特性把握其對外在環(huán)境的適應性問題。

在拙文“論土家族梯瑪信仰的衰退與‘復興’”中，筆者從“公共機制變遷”視角詮釋了梯瑪信仰衰退的外在的、宏觀的環(huán)境因素。具體而言，是指在國家力量的強勢主導下，土家族社會重構(gòu)形成以漢語言為根基的國家教育、行政治理等現(xiàn)代公共機制，而梯瑪信仰基本上還停留在土家語基礎(chǔ)上的記憶和敘事狀態(tài)，與變遷的環(huán)境之間發(fā)生“斷裂”，在土家族社會不斷邁向現(xiàn)代化的進程中，梯瑪信仰愈加顯得“保守”和“固化”，也愈加邊緣化而不斷走向衰退的境地。[1]

在對湘西酉水流域梯瑪?shù)奶镆罢{(diào)查和研究過程中，我們發(fā)現(xiàn)酉水流域梯瑪聚以世家“壇門”這一鮮明組織樣式及其運作特點。組織與制度理論通常認為，社會環(huán)境因素并非是制度變遷、組織興衰的惟一決定性因素，制度與組織本身要獲得生存和發(fā)展還必須根據(jù)環(huán)境變化作出適時調(diào)整，其中的關(guān)鍵在于組織本身及其制度對環(huán)境的適應性的建立和獲取。作為梯瑪信仰傳承的主體，梯瑪群體或曰梯瑪階層的組織機制在梯瑪信仰衰退之路上又扮演著什么樣的角色呢？即土家族梯瑪與梯瑪信仰自身是否存在某種缺陷，以致于未能在環(huán)境變化的情況下實現(xiàn)革新與生命力延續(xù)。本文將集中討論：土家族梯瑪信仰衰退的背后，是否存在這種內(nèi)在缺陷及其機理。

二、梯瑪?shù)陌鄩綐?gòu)成

作為“土王崇拜”及相關(guān)民間信仰儀式的主持者，梯瑪們在土家族社會里與特定的血緣家族相結(jié)合，形成“世家壇門”，如湘西田氏、尚氏、彭氏等姓氏都有流傳久遠的老壇門。學者們田野考察和研究分析的知名壇門如表1所示：[2]

表1 代表性的土家梯瑪班壇

(一)世家壇門的構(gòu)成情況

梯瑪班壇的基本結(jié)構(gòu)是：一個掌壇梯瑪、三五個幫師梯瑪、若干梯瑪學徒。掌壇梯瑪是壇門的權(quán)威負責人和儀式的主導者，是特定壇門對外的主要代表；其余壇門成員又分為具有正式或合法身份的“度職”梯瑪和從事協(xié)助作用的未度職梯瑪學徒。下面以筆者長期跟蹤調(diào)查湖南省龍山縣雙坪村彭氏梯瑪世家來說明梯瑪班壇構(gòu)成狀況。

雙坪村彭氏梯瑪世家是遠近聞名的老壇門，至今還比較活躍，每年都有幾堂大型的“玩菩薩”儀式，最多年份十幾堂“玩菩薩”，小型儀式經(jīng)常有。雙坪彭氏梯瑪家族原本字派為：“楚志忠大相、元宗世顯官”，后改為“文承楚善、武繼南英”，“顯”等同于“善”。其家族譜系如下：

進山始祖：“彭忠奇”(1738-1795)

二世：大富、大貴(1758-1828)；

三世：相文、相武；

四世：元開、元泰(現(xiàn)在卡洛坪彭家的先祖，1811-1898)、元亨、元貞；

五世：宗明(1830-1900)；

六世：世祬、世礽；

七世：顯義、顯禮、顯華、顯富、顯貴；

八世：武根、武應、武爭、武先、武舉、武祥、武文、武亮、武棟、武江、武漢、武海；

九世：繼龍、繼勛、繼美、繼世、繼光、繼申、繼先、繼軍、繼兵。

如今雙坪村彭氏家族已經(jīng)從遷居此地的進山始祖彭忠奇?zhèn)髦恋谑淮?。第八世彭武根為雙坪彭氏梯瑪壇門的上代掌壇人，第九世彭繼龍為現(xiàn)任彭氏梯瑪壇門掌壇師。雙坪彭氏梯瑪近三代傳承人名單如表2所示：

表2 雙坪彭氏梯瑪壇門顯、武、繼三輩傳承譜系

雙坪彭氏梯瑪班壇奉“龍盔彭法徒”為本壇祖師爺，據(jù)彭繼勛講“龍盔彭法徒”是土王的第一個大弟子，法術(shù)十分了得[4]。本壇有據(jù)可考的傳承始祖師第五世彭宗明，也即本壇梯瑪法事所請的“本堂本殿堂間太公陽壽彭法徒”*彭宗明的乳名為“陽壽”。。雙坪彭氏族聚之地的老屋大院，正是彭宗明首遷至此而后彭氏族人修擴而成。關(guān)于彭宗明還有一段頗為傳奇的故事在彭氏梯瑪家族中流傳。故事說其人六歲開始學法，他聰穎好學，法術(shù)非常高明，掌握了常人難以掌握的神秘法術(shù)。其法術(shù)未能流傳下來是因為他有一次“對著路口試法術(shù)，放陰箭射斷了過路挑夫的扁擔，致使一挑‘窯貨’(陶器)全部摔碎，此后起不敢再用法術(shù)，也不再傳法術(shù)”[4]。這個傳奇故事一方面意在表達彭氏祖上有法術(shù)非常高明的梯瑪，他們是有傳承的老壇，據(jù)以樹立本壇門在社區(qū)中的權(quán)威性；另一方面又比較巧妙地解釋了當下梯瑪們?yōu)楹螞]有高明法術(shù)本領(lǐng)。

梯瑪班壇中祖師與家族祖宗的身份同構(gòu)性，經(jīng)由梯瑪信仰的儀式、符號得以強化。敬請祖師的儀式是彭氏梯瑪壇門制度化的行為規(guī)范。在年節(jié)祭祖儀式中，祭拜堂屋神龕家先、村落土地堂、秀生堂祖師，敬請祖先都是不可落下的程序。班壇梯瑪接受別人延請去“玩菩薩”，臨行前和做完法事后返回自家時都要敬祖師*現(xiàn)雙坪彭氏梯瑪將祖師堂(他們稱作“秀生堂”)設(shè)立在彭繼龍?zhí)莠敿椅菖缘穆房采?，原為小木屋，因修建賈麥公路損壞，改建成現(xiàn)在的水泥磚混結(jié)構(gòu)的小屋。據(jù)彭繼勛講述，里耶鎮(zhèn)政府準備將雙坪村打造成梯瑪?shù)谝淮澹ㄟ^龍山縣非遺保護部門撥款恢復小木屋式祖師神殿，錢款已經(jīng)撥付到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人彭繼龍的銀行賬戶上，只是忙于外出表演，彭繼龍還沒來得及改建。。敬師傅，在儀式中主要是反復請師享祭，會分出一串紙錢用于敬師傅；在儀式中請師主要是襄請來護法，以“玩菩薩”立壇一節(jié)法事為例唱詞如下：[5]

天上有神，神在虛空，不敢亂請，香在爐中，不敢亂燒呀！師人弟子，燒香奉請何神？奉請何用？……祖爾祖師呀，祖師兵夫，班爾班師呀，班金陽河大校場嘛；東有師傅小校場，東部師傅，騎龍師傅，騎鳳仙女，洞府仙人；左腳拗花師傅，右腳戴花師傅；搬云駕霧搬天救地師傅，扯風叫風師傅，扯雨叫雨師傅；南木金帶師傅，泡木陰叫師傅，陰傳陽教師傅，水傳夢教師傅……

龍盔彭法徒，堂間父祖趙擺彭法徒，熱利向法徒，阿涅向老司，摸洛坪二拐嘛趙法徒嘛，三拐彭老司，四拐河南端公師，本壇本殿堂間太公陽壽彭法徒，塔竹坪四拐田法徒……

上有三十三嘛請不到的師傅呀，下有五十五奉請不來的師傅……

雙坪村的彭氏梯瑪老壇，每次法事活動請師除了請?zhí)摌?gòu)的神靈祖師外，有師承關(guān)系和有交往的其他壇門祖師都要請來。彭氏梯瑪壇門請師都是從請“龍盔彭法徒”開始，本堂本殿能據(jù)名的，事主家所在社區(qū)及周邊能據(jù)名的有名望壇門祖師，還有不據(jù)名的祖師都要請到，告知事由，請他們來享祭和護法。梯瑪們認為通過請祖師，可以獲得指示和法力襄助。這種做法實質(zhì)上將已逝去的梯瑪“神化”，從而構(gòu)建起壇門梯瑪去世后可以進入超驗世界的神靈體系的想象。因此，梯瑪辭世與普通土家人去世便具有不同的意義。梯瑪辭世要經(jīng)過特殊化的儀式環(huán)節(jié)進行處理，死亡落氣前要做送魂升天、退職銷牌、送魂告別等儀式，做完這一系列的特殊儀式后，才能按照當?shù)赝良胰说娘L俗進行一般的喪葬儀式。

(二)世家壇門內(nèi)的職能分工

有證據(jù)表明土家社會里的梯瑪曾形成更復雜細致的分工，以滿足和表達不同的社會需要。例如《梯瑪歌》中提到：“去請蜂子梯瑪，去請騾子梯瑪，騾子梯瑪不在家；去請蜂子梯瑪，蜂子梯瑪去采花；打獵梯瑪去打獵，‘搶人梯瑪去拼殺’?！盵6]此處提到的四種梯瑪顯然就具有明確的分工，其司職迥異，有背運法器的(騾子梯瑪)，有提供飯菜的(蜂子梯瑪)，有提供犧牲的(打獵梯瑪)，有物色人祭對象的(搶人梯瑪)等等。

如今，梯瑪們的職司分工主要體現(xiàn)在大型法事儀事中的角色分配上。在小型儀式中，任意一位壇內(nèi)度職梯瑪都可以接受鄉(xiāng)民約請去主持法事活動，但在大型儀式中，由于時間長、程序繁瑣，必須依靠壇門集體出動，分工協(xié)作才能完成。分工體系首先反映了壇門的權(quán)威結(jié)構(gòu)，其中掌壇師是最主要的，這一重要角色往往由符合以下身份條件的梯瑪擔任：輩份高、年齡長、執(zhí)業(yè)久、本領(lǐng)強。幫師梯瑪主要是協(xié)助掌壇梯瑪，可能也擔任系列法事活動中的某個環(huán)節(jié)的負責人，梯瑪學徒則主要進行法事活動準備如神圣空間的布置和法符器物的制作等輔助性工作。下面，以雷翔等人記錄的雙坪彭氏梯瑪班壇一場“玩菩薩”(記錄時間：2004年9月26日～9月29日)來具體說明班壇成員在大型儀式中的分工與合作情況，如圖1與表3所示。

圖1 此次儀式中彭氏梯瑪班壇人物關(guān)系圖示

表3 班壇成員在儀式中的具體分工

續(xù)上表

儀式環(huán)節(jié)司職人員內(nèi)容26日7：50-8：00臨行前告祖師彭繼龍吹牛角、燒香紙、放炮火彭武根敬土王：給土王位上香，向土王告情訴苦、請土王菩薩、請利虎利墨、請菩薩到彭家屋里、敬土王菩薩、敬利虎利墨、遷瘟、送菩薩；陪神篩酒；香官燒紙錢，放炮；廚房刀手上熟、供飯菜，收拾供品；茶婆婆服侍家先、燒茶供水、給粑粑兒女穿紙衣。彭繼龍 彭繼申準備后續(xù)儀式活動中所需要錢紙、剪紙等。27日11：30-13：45敬天子龍王彭繼勛領(lǐng)陪神搭天子龍王祭臺。彭繼勛 彭繼申給天子龍王位上香、燒紙，請菩薩；刀手殺一只羊獻牲。彭繼龍打天錢彭武根敬天子龍王：請菩薩，送菩薩，一陪神扛寶劍尾隨站立，一陪神篩酒、燒紙、放鞭炮。彭繼勛 彭繼龍彭繼申在堂屋布置正壇；陪神配合。27日14：00-15：31立壇彭繼龍 彭繼勛彭繼申三位梯瑪相繼輪唱(以彭繼龍為主，另外兩人幫唱)：散兵(賞兵)、安壇、盤古、請師、發(fā)兵落魂、落神。27日15：33-16：29看欄桿彭繼龍 彭繼勛彭繼申彭繼龍主唱，彭繼勛、彭繼申幫唱：排兵、算命、栓長命線。27日16：29-17：19出兵彭繼勛 彭繼申彭繼龍三人相繼主持并相互配合：捉馬制馬、坐馬；許和事錢、上和事錢、掃堂進殿、敬四官神、傳茶。27日17：19-8：36解一、二錢彭繼龍 彭繼勛彭武根 彭繼申起兵、上保男橋、捉魂、敬當坊土地、吃晚飯、進官處、解錢、請師、交錢、出官處、傳茶；陪神搬錢配合；香官服侍香爐燒紙錢。陪神配合。27日20：36-22：32解三錢彭繼龍 彭繼申彭繼勛以彭繼龍為主，其余配合：起兵、傳茶、惹巴拉上船、把關(guān)若詞塔、進官處、解錢、請師、交錢、出官處回賈市，傳茶。陪神配合。27日22：32-11：00敬烏衣嘎白彭繼龍上八面山、交烏衣嘎白錢、到分水嶺、到揚州。陪神配合。27日11：00-28日0：28解邪彭繼龍以彭繼龍為，發(fā)兵時彭繼勛、彭繼申和陪神等手持法具圍繞被解的人邊唱邊轉(zhuǎn)圈：分陰陽、發(fā)兵、上八面山、交烏衣嘎白錢、到分水嶺、熛油火。耙齒釘鬼、敕雞、解枷脫鎖、跨欄桿、騎馬回。28日00：28-01：13安家先彭繼龍 彭繼勛彭繼申過九曲黃河干、傳茶、到家先堂、解錢、安家先、回揚州。陪神、主人配合。28日01：13-03：32求男女彭繼勛 彭繼龍彭繼申三人輪流進行，一人主唱時，其余應和：散(賞)兵、傳茶、盤古、起夫起馬(上七姊妹堂)問路、準備法器、打年號、擺男。28日：03：32-04：50選男選女彭繼申 彭繼勛以彭繼申為主，彭繼勛應和，陪神、香官、主人配合：求男、選真男女、做陽春、讀書趕考、討婆娘、哭嫁、懷胎、生子。28日：04：53-06：00渡關(guān)彭繼龍 彭繼申彭繼勛給小孩渡過關(guān)煞，陪神配合：架橋、打卦、渡關(guān)、禳星拜斗、渡紙人、解紙人、送紙人、燒天門、燒天錢、背男回、散兵(賞兵)。28日06：06-10：02尾聲彭繼勛 彭繼龍彭繼申6：06彭繼勛趕白虎；彭繼龍、彭繼申收拾法具和敬神馬料，主人奉送梯瑪香米利市、肉、公雞香紙等祭品裝撿停當；吃早飯；8：13分梯瑪吹牛角率兵回家，主人派兩人背負法具和贈送的祭品利市并放鞭炮送行；9：02梯瑪回到家，彭繼龍告祖師。

(圖1和表3資料來源：根據(jù)專著《梯瑪?shù)氖澜纾和良易迕耖g宗教活態(tài)儀式“玩菩薩”實錄》全書整理而成)

此外，這次法事中，事主家請了8個幫忙的人作為梯瑪班子臨時成員來協(xié)助梯瑪儀式活動。陪神2人(篩酒、準備道具、搭祭臺、跟隨梯瑪應答等)、香官2人(搭祭臺、服侍香爐、燒紙、放鞭炮、跟隨梯瑪應答等)、廚房刀手2人(殺生、上熟、做飯、磨豆腐、打粑粑)、茶婆婆2人(燒茶、上水、熱祭品、服侍家先等)。這8人與其他幫忙人不同，他們是跟隨梯瑪，并聽從梯瑪差遣的臨時神職成員，不能隨便離開祭祀的神圣空間。

從上述分工中，我們非常清楚地看到以下三個重要特點：1.老梯瑪彭武根作為年資最高的掌壇師依然主持著整個“玩菩薩”儀式的開端大戲，后續(xù)活動交由班壇中子侄梯瑪完成；2.多數(shù)儀式環(huán)節(jié)由繼承者彭繼龍主持和主導，另外兩名幫師梯瑪起著主要協(xié)助作用；3.大型儀式時間跨度長且連續(xù)進行，對梯瑪?shù)捏w力、精力要求極高，所以幫師梯瑪也在若干環(huán)節(jié)與掌壇梯瑪輪唱交替或直接進行主持，促進了組織內(nèi)部分工與合作。但分工仍然比較模糊，哪些儀式環(huán)節(jié)由哪個梯瑪主持、多數(shù)儀式環(huán)節(jié)沒有固定分工，都是在掌壇梯瑪主導下相互配合完成。不過在彭繼龍?zhí)莠敯嘧又校繄觥巴嫫兴_”儀式在“解錢”進官處時配合做進殿開門關(guān)門的挽決動作、選男女儀式中模擬生育的一系列環(huán)節(jié)基本上是由彭繼申完成。

(三)壇門傳承與更替

“陽傳”和“陰傳”是梯瑪傳承的兩種基本方式。具體而言，“陽傳”指有明確的師承關(guān)系，儀軌技能的獲得靠壇門師傅教授并經(jīng)度職儀式成為正式梯瑪?shù)姆绞?。與“陽傳”相對應的是“陰傳”，指那些雖未經(jīng)特定壇門師傅教授，以近乎癲狂的方式突然宣稱自己感受到或獲得某種“神秘指點”，而后經(jīng)度職成為梯瑪?shù)姆绞?。兩種傳承方式中，“陽傳”是最主要的途徑。“陽傳”通過父傳子、叔伯傳侄子、兄長帶兄弟的方式進行，形成主要服務(wù)本村本寨或輻射鄰近村落的梯瑪世家，因此，當代土家族梯瑪職業(yè)具有十分強烈的血緣和家族傳承特點。

無論以哪一種方式進行傳承，“度職”都是確認梯瑪身份資格的必須儀式：梯瑪學徒只有通過“度職”才能取得正式的、獨立從事梯瑪法事活動的資格。由于梯瑪職業(yè)內(nèi)容習得需要通過頻繁的、隨時性和長時段的教授，而且梯瑪信仰建基于無文字的土家文化之中，一系列龐雜的內(nèi)容與技藝的訓練要靠言傳身教和反復訓練，本壇梯瑪便是最合適的授業(yè)師傅，因此梯瑪學徒的授業(yè)師傅多是同宗長輩或兄長。度職儀式的各個環(huán)節(jié)充分體現(xiàn)了技能傳承、角色認知、能力強弱的擬態(tài)化和隱喻，雷翔帶領(lǐng)的研究團隊觀摩并記錄的2007年雙坪村彭繼勛梯瑪?shù)亩嚷殐x式中，“對口傳法”、“度橋”、“上校場”和“考驗弟子”等專門儀式就充分體現(xiàn)了這一點[7]?！皩趥鞣ā?，是師傅將法器及其使用秘決傳給徒弟，這是面向賓客展示和證明徒弟已經(jīng)完全具備獨立和合法從事法事的能力；“度橋”，是師傅背著徒弟完成比喻“騎五爪金龍飛過九曲黃河和天河”的儀式，表明梯瑪作為溝通人神，擁有法力的特殊和強大之處；“上校場”，是模擬土王時代的軍事活動的儀式，接受度職的“準”梯瑪與其他壇門成員爭搶高舉到屋頂?shù)奈迕娲笃?，能否快速搶到并將搶到的旗紙吃掉是其法力水平高低的展示；“考驗弟子”，是專門用來考驗弟子對師傅的虔誠敬奉之心的，師傅把一塊嚼過的肉吐在碗中，度職者要將肉吃掉且不嘔吐，則表明弟子可以吃師傅賞的這碗飯了。“準梯瑪”接受度職儀式，也就表明他愿意承襲壇門一整套的職業(yè)倫理規(guī)范，這在一定程度上強化了壇門新成員的身份意識和對班壇的歸屬感。

度職儀式還確立起“回避機制”，壇門內(nèi)的傳業(yè)師傅本人不能主持其學徒的度職儀式，必須請其他壇門的掌壇師來主持本壇門新成員的度職儀式，并邀請親友和村寨鄰里參加。此種帶有回避性質(zhì)的、公開性的儀式，有利于壇門在所處社區(qū)中營造出梯瑪身份及師承關(guān)系客觀、公正、權(quán)威的形象，這就好比現(xiàn)在高校里學生畢業(yè)論文答辯請外校專家擔任答辯主席一樣。這深刻地表明，“度職”既是壇門傳藝師傅的出師認可程序，也蘊含著壇門經(jīng)由度職儀式積極尋求熟人社會承認之慣例。不度職，則意味著在熟人社會里“名不正，言不順”，即使技藝如何高超也不能公開攬活，也不會被村民延請去做法事。這將梯瑪班壇成員身份賦予的內(nèi)部性問題，成功地經(jīng)由度職儀式變成了具有地方社會特性的、公開的外部問題，強化了梯瑪壇門在特定熟人社會的嵌入性，從而佐證了梯瑪班壇在土家社會中的組織性存在和組織化活動的事實。

三、梯瑪班壇的組織特征與適應性困境

回到文章開頭提出的問題：梯瑪班壇式構(gòu)成與梯瑪信仰衰退是否存在關(guān)聯(lián)？在對梯瑪班壇的組織特征進行分析后，這一問題方能得到確定性的答案，并且這種組織構(gòu)成對于梯瑪信仰衰退的作用機理也能得以揭示。

(一)梯瑪班壇的組織特征

梯瑪班壇與血親世家同構(gòu)，形成酉水土家社會里數(shù)個以姓氏為主的知名壇門，但基本上規(guī)模都較小，影響的地域范圍也十分有限。面對復雜的、異質(zhì)性的、快速的社會變遷，梯瑪壇門若干不適應環(huán)境變遷的組織特征愈發(fā)明顯。

1.組織開放程度低

持續(xù)獲得一定數(shù)量和質(zhì)量的潛在成員是組織存續(xù)和環(huán)境適應能力體現(xiàn)的一個重要前提。特別是從外部環(huán)境中吸引和招募更合格、更優(yōu)秀的成員加入，實現(xiàn)組織血液的良性更替，以規(guī)避可能存在的各種內(nèi)在風險，這十分關(guān)鍵。

梯瑪世家班壇，是以血緣關(guān)系來構(gòu)建組織邊界，這使得梯瑪傳承囿于極其封閉的初級組織——家族中進行，梯瑪班壇發(fā)展受到的局限性十分明顯。一是傳男不傳女的做法，使得壇門成員數(shù)量和壇門規(guī)模直接受制于家族生育中的性別分布狀況；二是傳內(nèi)不傳外的做法，使得梯瑪壇門的規(guī)模、水平與家族生育水平、文化智識情況密切關(guān)聯(lián)。壇門可供培養(yǎng)和傳承對象的選擇是“內(nèi)部化”“家族化”的，這阻礙了壇門在外部廣闊的社會中擇選潛在成員。血緣世家的生育水平、文化智識水平受制的可能性因素非常多，如家庭經(jīng)濟狀況、生育政策、生育觀念、基因與生理健康等等，林林總總，既難以預計，也難以控制。因此，家庭、家族發(fā)展的各種不確定性和風險就直接轉(zhuǎn)嫁到了壇門發(fā)展上，梯瑪壇門的水平和質(zhì)量也因此難以得到持續(xù)而穩(wěn)定的保障。如席婆洞彭官華掌壇的梯瑪班壇，因其惟一度職的兒子離世，無人再繼承梯瑪之職，到他這一代就面臨著梯瑪壇門傳承斷裂的危機。

2.組織權(quán)威結(jié)構(gòu)弱

組織內(nèi)部具有權(quán)威化的規(guī)制力是組織基本生存能力的要求，即組織要建立起被成員認同的約束機制，以裁決內(nèi)部沖突、動員和協(xié)調(diào)組織成員的集體行動、執(zhí)行賞罰分明的激勵，而其約束力的有效性取決于組織的強制力水平、成員的認同度及二者的平衡。壇門與血緣世家高度融合的結(jié)構(gòu)，使得家族長者權(quán)威成功地嵌入到梯瑪壇門之中，壇門可以低成本的方式，快速建立起內(nèi)部的權(quán)威關(guān)系結(jié)構(gòu)，使得組織無需經(jīng)過復雜的資源動員和博弈過程，僅憑親情倫理規(guī)則便可有效支撐其運行。然而，這種倫理型權(quán)威關(guān)系結(jié)構(gòu)的情感驅(qū)動太過強烈，使得壇門成員互動完全內(nèi)部化，扼殺了血緣關(guān)系以外的權(quán)威制度在壇門內(nèi)生長的機會和動力。更長遠的危害是，壇門無法生長出高度分化的、理性的、競爭的體系，用于解決可能面臨的外部陌生關(guān)系及其沖突。并且，這種倫理型權(quán)威關(guān)系在壇門的約束力也是有限的。壇門成員的行為受親緣情感驅(qū)動，壇門難以產(chǎn)生或執(zhí)行一套遠離倫理溫情的規(guī)則，無法產(chǎn)生基于客觀事實而不被親情倫理所主導的用來應對成員可能出現(xiàn)“越軌”行為的規(guī)訓和實際懲處。正如費孝通先生所講，“親密社群中既無法不互欠人情，也最怕‘算賬’”[8]。非血緣、非親情規(guī)制的存在對于組織面對復雜的、異質(zhì)性的社會關(guān)系十分重要，這是組織面對變遷的環(huán)境必須具備的能力要件。成員要獲得對組織本身的忠誠和形象認知，組織要建立起區(qū)隔因人之親情關(guān)系的客觀規(guī)則，需要在成員與組織之間建立起某種“客體化”感知的程序和制度設(shè)計，而梯瑪班壇因親緣權(quán)威關(guān)系移置而形成嚴重的“路徑依賴”，喪失了這種客體化的動力。例如，恒咱村彭祖敬掌壇的梯瑪班壇，因其惟一學徒梯瑪(為彭祖敬之子)長期在外打工，不愿從事梯瑪法事活動，而這種血緣性運作的壇門對其沒有約束力，彭祖敬基本上不能接受多人協(xié)助完成的大型“玩菩薩”儀式，實在難以推脫的鄰里“玩菩薩”請求，就只能仰仗雙坪村彭繼龍?zhí)莠敯鄩蓡T的幫忙才得以完成。

3.組織職業(yè)化水平低

專業(yè)化是組織合法性*這里的合法性，主要是指組織所承載的功用被社會承認之狀態(tài)。的基本依據(jù)，組織專業(yè)化要求成員職業(yè)性從事組織活動。只有組織本身基本由專職者構(gòu)成時，才能使組織在成員那里獲得相對于“角色叢”中優(yōu)先性效忠和認同地位。反過來，職業(yè)化的成員，可為組織生存和發(fā)展提供最為穩(wěn)定而持續(xù)人力資源，從而為組織專業(yè)化發(fā)展提供支持。一旦組織成員服膺于組織獨立的目標和定位時，才能真正保證把精力、智力充分地投入到提升專業(yè)水平以適應組織發(fā)展要求中來。更進一步講，組織專業(yè)化的發(fā)展對于激發(fā)和提升組織競爭力十分關(guān)鍵，組織因此會積極探索提供社會更能接受的服務(wù)內(nèi)容和方式，從而憑借功能價值穩(wěn)定地嵌入到外部動態(tài)的社會關(guān)系之中。

梯瑪雖然是職業(yè)巫師，但不是專職從事法事活動，他們不脫離世俗生產(chǎn)經(jīng)營活動，世俗生產(chǎn)活動是他們的主職，梯瑪信仰活動只是他們的兼職，這在相當程度上消解了梯瑪作為溝通“神靈世界與世俗世界”中介者角色的神圣性。對于壇門成員而言，“做梯瑪”只是可供選擇的數(shù)種職業(yè)活動和生活方式之一，這使得組織成員難以形成對壇門及梯瑪事業(yè)的集體目標優(yōu)先性認同。雙坪村彭氏梯瑪班壇，目前掌壇人彭繼龍先生聲名在外，作為湖南省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承人，每月有政府資助的文化傳承補助，并且憑此身份和名聲受商人邀請在張家界、吉首、武隆等地進行儀式性表演而收益頗佳，壇內(nèi)其余梯瑪基本上和同村多數(shù)青壯年勞動力一樣選擇去發(fā)達地方打工，只在每年八月十五“開天門”時梯瑪們才有可能返回到村里一起完成大型法事。在這種松散偶合的運作格局下，組織在提升專業(yè)化水平等方面缺乏持續(xù)的人力保障。實際上，當?shù)胤浅Ｓ邢薜奶莠敺ㄊ滦枨笫袌鲆矡o法維持起梯瑪班壇成員持續(xù)的專業(yè)供給，單單依靠“做菩薩”等梯瑪儀式的收益實難以獲得體面的生活。巴納德認為，成功的組織最關(guān)鍵要求是要一個在道義上將參與者約束在一起的集體目標，并在完成組織任務(wù)的過程中灌輸和引導觀念、態(tài)度和忠誠，從而構(gòu)建起個人利益服從組織利益的選擇傾向。而梯瑪班壇的兼職兼業(yè)組織狀況，面對市場經(jīng)濟、打工經(jīng)濟和城市經(jīng)濟浸潤時，受利益所驅(qū)動，梯瑪班壇的組織目標難以被成員奉為應予優(yōu)先實現(xiàn)的責任。

4.組織合法化能力差

能夠通過不斷“詮釋”證明其存在的社會價值是組織具有環(huán)境適應力的重要表現(xiàn)，“詮釋”在很大程度上依賴于話語能力和話語權(quán)的塑造和爭取。

梯瑪壇門的傳承內(nèi)容和概念是用土家語表述的。土家族無文字，梯瑪們無法通過書寫與典籍來傳承和教導，籍由長者師傅口耳相傳和強行記憶成為必然的選擇，誤記誤解的風險也就增加了文化傳承的脆弱性。在漢語和主流文化的強勢作用下，后世梯瑪要么只知土家語唱詞說法卻不解其義，要么干脆已經(jīng)忘記了土家語的說法，并且還面臨著要想增加新內(nèi)容、描述新問題就不得不采用漢語來表達的囧境。用漢語言來展現(xiàn)神圣的儀式，連梯瑪們自己都懷疑這種做法是否妥當。而梯瑪信仰是真的，還是假的，是作為一份謀生計的職業(yè)，還是因深信不疑而虔誠敬奉，在漢語表述的科學話語體系下，包括許多梯瑪在內(nèi)的土家族社會成員也已相當存疑。對于梯瑪們而言，面對今日現(xiàn)代性與主流文化的浸潤，無法理直氣壯地回應社會對梯瑪信仰真?zhèn)蔚馁|(zhì)疑。并且，現(xiàn)代農(nóng)村社會精英是面向城市的單向度流動，梯瑪班壇不僅無法競爭得到受現(xiàn)代文化教育出現(xiàn)的家族精英的支持和參與，更不要說外部社會精英了。受教育程度不高、相對貧困是如今梯瑪階層的基本群體特征。這樣的群體基本上既無動力，也無能力來重構(gòu)梯瑪信仰的象征、寓事體系。梯瑪傳承的話語體系處于嚴重的“吃老本”狀態(tài)，邊緣化、平民化、底層化的梯瑪班壇成員們只能在其制度合法化日漸消散的進程中艱難而被動的生存著。

(二)梯瑪班壇發(fā)展的制度困境

組織應對環(huán)境變化要有可調(diào)適的制度化能力，即能通過制度化構(gòu)建起應對風險的壁壘。在制度化方面，亨廷頓提出制度化的四條標準：適應性、復雜性、內(nèi)聚力、自主性。其中適應性表現(xiàn)在組織存續(xù)的生命力；復雜性表現(xiàn)在組織內(nèi)部不斷產(chǎn)生次級組織以滿足新的功能需求；內(nèi)聚力表現(xiàn)組織內(nèi)部有健全的機制解決內(nèi)部沖突和資源耗散以實現(xiàn)團結(jié)；自主性表現(xiàn)為組織受到外在約束較弱而能自主決策和行動的能力[9]。對照此框架，梯瑪壇門的制度化水平測度如表4所示：

表4 梯瑪壇門的制度化水平

“土王兼梯瑪”“官員兼梯瑪”和梯瑪分工類型的多樣化都表明梯瑪曾經(jīng)為適應土家族政治社會結(jié)構(gòu)而構(gòu)建起嚴密的縱向組織體系。觀照歷史，今日梯瑪信仰衰退有其制度化水平受限的根源。從上述梯瑪班壇的組織特征來看，其制度化水平十分低下，梯瑪班壇缺乏分化的、理性的、自主的結(jié)構(gòu)以承載更為寬泛和復雜的社會功能。社會學制度主義用“去制度化”來描述制度變遷中制度的合法性在消失或減弱的狀況。根據(jù)奧利弗的觀點，去制度化是由功能性、政治性和社會性等三種壓力因素導致的，即制度現(xiàn)有慣性的有效性受到威脅，或現(xiàn)有秩序的支持力度在減弱，或支撐現(xiàn)有慣性正當性的社會共識在變?nèi)鯐r會發(fā)生去制度化現(xiàn)象[10]。無論如何，組織想要在社會環(huán)境中生存下來并興旺發(fā)達，“還需要得到社會的認可、接受與信任”[11]，“組織并不能控制自身的命運”[12]。這其實是組織合法性的根本要義。梯瑪班壇的開放性程度低、權(quán)威結(jié)構(gòu)弱、職業(yè)化水平低、合法化能力差，導致梯瑪班壇在外在環(huán)境發(fā)生變化時無力作出適應性制度調(diào)整，致使梯瑪信仰走向了持續(xù)衰退甚至消亡。

四、結(jié)語

對梯瑪班壇之邊界、權(quán)威、分工、話語能力等組織結(jié)構(gòu)和文化層面的特征分析，回答了梯瑪信仰在面對業(yè)已重構(gòu)其公共機制且仍在變遷中的土家社會時，為何無力通過組織自身的調(diào)適或再造來延續(xù)其在土家社會中的生命力。從整體上來看，適應性危機是梯瑪信仰的總體危機。其適應性危機又主要指向三個方面：傳承斷裂危機、合法性衰退危機、制度化水平低下的危機。傳承斷裂危機，直指梯瑪信仰及其儀式操作的首要問題是作為信仰主體的梯瑪階層的急劇萎縮，各梯瑪班壇面臨后繼無人的窘境，憑血緣世家與壇門同構(gòu)形成的“子承父業(yè)”式結(jié)構(gòu)，正以年輕一代人外出他鄉(xiāng)、另謀他業(yè)的普遍選擇昭示了對梯瑪傳統(tǒng)事業(yè)的心理抗拒和正式告別。合法性衰退危機，直指梯瑪信仰的合理性問題，即信仰承載的社會功能，邊緣化、底層化的梯瑪班壇空吃歷史遺產(chǎn)的老本卻無力在變遷社會中為合法生存展開足夠的自我辯護，土家鄉(xiāng)民在流行的現(xiàn)代性文化中面臨著更有說服力的替代性選擇。制度化水平低下危機，揭示了梯瑪信仰的組織狀態(tài)，即梯瑪班壇始終處于初級組織和弱制度化的狀態(tài)，這使得梯瑪信仰喪失了解決信仰主體向外部擴展、信仰合理性再造的機會和可能性，此即梯瑪信仰衰退的“內(nèi)在的”組織困境。

在梯瑪信仰何以衰退這一問題理解上，從經(jīng)驗的角度考察梯瑪班壇與環(huán)境之間的關(guān)系的方法論進路：一是由外向內(nèi)看，論及環(huán)境對梯瑪信仰的影響；一是由內(nèi)向外看，論及梯瑪班壇的內(nèi)在“缺陷”。在《論土家族梯瑪信仰的衰退與“復興”》與本文中，先后沿著上述兩種進路展開，在增進對問題理解的同時，反而愈加深感該問題的復雜性和系統(tǒng)、深入研究之必要性。

首先，無論哪一種進路，都還存在著許多未能深刻剖析開來的問題，例如外部的視角中如何解析主流文化、國家力量的生動而具體的作用機制而不是泛泛使用這類概念，內(nèi)部的視角中梯瑪信仰體系的內(nèi)容和話語敘事邏輯是否為其衰退埋下的根子，這尚待一一深入研究。

其次，“梯瑪信仰衰退”既是個小問題，也是大問題?！靶　?，從學術(shù)角度來看，它是個冷門的、微觀的、局部的具體研究問題；從實踐角度來看，其衰退在土家社會中似乎是個理所當然的且平靜的變化之一。“大”，梯瑪信仰無論是作為民間信仰的文化性理解，還是國家與社會互動的政治性理解，必然牽涉到社會結(jié)構(gòu)及其變遷、國家建構(gòu)乃至更為抽象的文化結(jié)構(gòu)等深層次問題。

最后，由“小”見“大”對土家族梯瑪信仰衰退這一具體問題的全面系統(tǒng)研究，具有極為重要也極為應時的理論和實踐價值。1.理論價值方面：梯瑪信仰作為地方性的、族群性的文化選擇，在現(xiàn)代性擴張背景下，并未能展現(xiàn)出“脫域”的能力而獲得時空上的延展和現(xiàn)代性的構(gòu)建，卻呈現(xiàn)出與現(xiàn)代性的對立而節(jié)節(jié)潰敗和邊緣化[13]；這是中國社會中鮮活的素材與經(jīng)驗問題，有助于反思西方學者關(guān)于現(xiàn)代性的闡釋，特別是增進關(guān)于現(xiàn)代性與地方性知識這一命題的本土化理解[14]。2.實踐價值方面：無論是主流話語還是國家力量，都離不開對公共政策的分析，國家與社會互動下的梯瑪信仰實際上關(guān)系到國家如何針對地方性的、族群性的、文化的領(lǐng)域進行公共治理；進一步追問，今日梯瑪信仰衰退對土家社會已經(jīng)和將要產(chǎn)生何種影響，如何評價在此領(lǐng)域中公共治理的績效，在治理現(xiàn)代化背景下又如何改進和優(yōu)化國家在少數(shù)民族地方的文化治理之道呢？這是值得深入研究的、較為緊迫的政策問題。

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