黃敦兵

（湖北經(jīng)濟學(xué)院，湖北武漢430205）

原始儒家“性與天道”問題的現(xiàn)象學(xué)還原
——以孔子與子貢的形上學(xué)探討為例

黃敦兵

（湖北經(jīng)濟學(xué)院，湖北武漢430205）

在言說與解讀之間，有著一個巨大的須填充的空間。借助現(xiàn)象學(xué)、語言哲學(xué)的問題意識，以通達(dá)并填充這一空間，也許可以對相關(guān)問題獲致一定程度的“正解”。子貢“得聞夫子之文章”而“不得聞夫子之言性與天道”，他之所惑，實為儒門千古一惑。對這一事關(guān)形上學(xué)探討中的糾結(jié)，歷來解說紛紜。如果從語言哲學(xué)視角進(jìn)行“現(xiàn)象學(xué)還原”，由概念的討論回溯到“事實本身”，我們似乎可以更好地呈現(xiàn)原始儒家在“性與天道”問題上所存在的形上追問的困境。在還原“子貢式困惑”的“自身被給予性”過程中，我們似可發(fā)現(xiàn)困惑產(chǎn)生的原因，即既由于孔子特殊的啟導(dǎo)方法，又由于遠(yuǎn)比孔子小的子貢及門太晚，資質(zhì)所限，等等。

《論語》；孔子；子貢；言說；解讀

在言說與解讀之間有著一個巨大的須填充的空間，這個空間在《論語》文本中孔門師徒之間以及在歷來的讀者同《論語》文本之間都是存在的。子貢“得聞夫子之文章”而“不得聞夫子之言性與天道”，本文稱這一有關(guān)儒學(xué)形上學(xué)的現(xiàn)象為“子貢式困惑”。對這一事關(guān)形上學(xué)探討中的糾結(jié)，歷來解說紛紜。筆者打算借助現(xiàn)象學(xué)、語言哲學(xué)的問題意識，以通達(dá)并填充言說主題與解讀者之間的這一懸隔，希望對相關(guān)問題獲致一定程度的“正解”。

一、“子貢式困惑”的文本解讀

《論語·公冶長》有載：“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！弊迂曈X得“可以得聞”夫子之“文章”，而“不可得聞”夫子所談?wù)摰摹靶耘c天道”。據(jù)嘉慶四年《端木氏家譜序》，子貢這段話被認(rèn)為是“數(shù)語闡大圣千古學(xué)術(shù)之宗”。這一“子貢式困惑”也說明，子貢對所得夫子之文本、我們對《論語》之文本這樣的古今解讀與言說之間有著巨大的須填充的“視域融合”空間。

那么，這一似關(guān)儒學(xué)形上學(xué)問題是如何生成其“自身被給予性”的？這段話所引發(fā)出兩個問題：夫子文章傳及子貢的，其中沒有夫子所言的“性與天道”的部分；抑或有，則可能是子貢暫不可抽繹出而心解。不管怎樣，這段話都可以進(jìn)一步探討。

首先，從研討原始儒學(xué)最可靠的文本即《論語》中找一下可能支持子貢的證據(jù)。

確實，據(jù)楊伯峻先生《論語譯注》后附《論語詞典》的統(tǒng)計，《論語》文本中，除上引子貢言，“性”只出現(xiàn)1次，“天道”沒再出現(xiàn)。除去孔子弟子及再傳弟子對孔子教授內(nèi)容、對話的整理而可能遺漏相關(guān)話題的因素外，似乎孔子談“性與天道”話題的“機會”并不多。

那么，與“性”、“天道”相關(guān)的形上學(xué)問題，比如，有關(guān)“天”、“命”、“天命”、“道”等話題，孔子有沒有討論呢？

《論語》文本的字?jǐn)?shù)不多，作綜合比照的文字梳理工作并不難。關(guān)于“天”，據(jù)楊伯峻先生統(tǒng)計，《論語》中共出現(xiàn)19次，除3次表“天空”義外，另外16次表“天神、天帝或天理”義。關(guān)于“命”，《論語》中共出現(xiàn)21次，其中，2次為“壽命”義，10次為“命運”義，2次為“生命”義，1次為“辭令、公文、政令”義，5次為“使命”義，1次為動詞“命令、召誥”義。關(guān)于“天命”，《論語》中共出現(xiàn)3次。

由于“道”與“天道”最為接近，以下便進(jìn)行略為詳細(xì)的列敘?！墩撜Z》中“道”出現(xiàn)凡90次，除少數(shù)如“死于道路”、“道聽途說”、“相師（師冕）之道”等表具體意義上的道路，如“夫子自道”、“樂道人之善”、“忠告而善道之”等表言說外，所說無非“人間之道”。比如，“魯一變，至于道”、“邦有道”、“邦無道”、“天下有道”、“天下無道”、“道之不行，已知之矣”、“文武之道”、“殺無道，以就有道”等，指的是治國之道、天下之道；君子所“謀”所“憂”所“守死善道”、“行仁義以達(dá)其道”、“直道而事人”、“人能弘道”、“道不同，不相為謀”、“由學(xué)以適道”、“安貧樂道”等，指的是為君子之道；“大臣以道事君”指的是臣道，“子言衛(wèi)靈公無道”指的是君道；還有“小人之道”，有“說君子之道”，有“說小人之道”，有士所弘毅之“士道”。如果再細(xì)分，又有如《學(xué)而》篇中“君子務(wù)本，本立而道生”為道德之“道”，《里仁》有“吾道一以貫之”為學(xué)術(shù)思想之“道”，“朝聞道，夕死可矣”為真理之“道”，等等。由此可見，上引這些有關(guān)“道”論，都是人間的、日常倫理之“道”，而非直接指陳的“天”之“道”?？鬃友壑械摹疤臁?，是沒有人格的，“孔子顯然把‘天’看成是一種非人格的道德力量，一種人的道德意識的宇宙副本，或者說是一種保證，即在一定程度上從真正的宇宙特性的角度肯定了人的正義感?！盵1]（P141）在孔子有關(guān)“天”的觀念中，保持了非人格性的道德神的意識，“孔子也有一種理想的宇宙和諧的意識”，“孔子無意識地構(gòu)建起了一種與宗教有一定關(guān)聯(lián)的宇宙秩序?！盵1]（P145）

其次，從孔子與孟子的言說中，我們也確實可以看到，孔子較之孟子，確實不如孟子那樣，“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），隨處可見有關(guān)“性”與“天道”的相關(guān)討論。比如，孟子于“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）中表達(dá)了他“天人合一”的思想及認(rèn)識論；于《孟子·離婁上》直言“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也”，表述了一種天道、人道相貫通的思維。

《論語》中，孔子所“罕言”者，唯有“利”，如“子罕言利，與命與仁”（《論語·子罕》）所言。《論語》中，“利”字出現(xiàn)凡10次，有好處、利益、利用、使有利、尖銳、使銳利等義?！袄弊殖霈F(xiàn)，為數(shù)不少，而意涵亦豐富，孔子“罕言”者，實際上是不贊成唯利是圖的，而贊許（“與”）“命”和“仁”?！叭省痹凇墩撜Z》出現(xiàn)凡109次，可見為孔門所重視。楊伯峻先生說：“我則以為《論語》中講‘仁’雖多，但是一方面多半是和別人問答之詞，另一方面，‘仁’又是孔門的最高道德標(biāo)準(zhǔn)，正因為少談，孔子偶一談到，便有記載。不能以記載的多便推論孔子談得也多。孔子平生所言，自然千萬倍于《論語》所記載的，《論語》出現(xiàn)孔子論‘仁’之處若用來和所有孔子平生之言相比，可能還是少的。諸家之說未免對于《論語》一書過于拘泥，恐怕不與當(dāng)時事實相符，所以不取?！盵2]雖然孔子不輕許人以“仁”，卻常常強調(diào)仁愛的道德意義與倫理標(biāo)準(zhǔn)。如“我欲仁，斯仁至矣”，“仁者愛人”，不但提及“仁”，并給予了相應(yīng)的界定。

解讀原始儒家的文本，固然不能拘泥于統(tǒng)計概率，但透過這些歸納、統(tǒng)合、參互比讀，可以發(fā)現(xiàn)先儒對時代把握的“紐結(jié)”，發(fā)現(xiàn)他們理性智慧的“出場”模式，這對于提升今人的思維水平、拓寬對于相關(guān)問題的應(yīng)答維度、增強解讀能力大有益處。

二、“子貢式困惑”的場景“還原”

用今天的話說，上述“子貢式困惑”實為儒門千古一惑。要解此惑，需要合理的詮釋方法。雖然不一定必然達(dá)至真實“場景”，但方向確然是朝向“逼近”真實而行進(jìn)的。

如何“還原”當(dāng)時儒學(xué)困惑發(fā)生的場景呢？換句話說，子貢之所以有這樣的發(fā)問是否有其他的依據(jù)？從《論語》等原始儒家文獻(xiàn)中能否找到較為合理的解釋？

學(xué)界一般認(rèn)為，孔子早先只是個普通的儒者和要“束修”而“有教無類”的富有解放色彩的教書先生。可以預(yù)想的是，孔子本人的學(xué)說在當(dāng)時也是在不斷地創(chuàng)進(jìn)的。孔子的地位在歷史進(jìn)程中也是在不斷地經(jīng)歷升降浮沉變化的。

孔子弟子眾多，從學(xué)者不僅年齡各別、出身不一，而且入門早晚相異。子貢（公元前520年—公元前456年），復(fù)姓端木，名賜，衛(wèi)國人，孔子及門弟子，比孔子小三十一歲。據(jù)《史記》、《孔子家語》、《論語》等可知，孔子在三十歲左右開始開門授徒，因此，子貢絕不是孔門最早的入門弟子之一。

《論語》中記載的場景多有隨機性、獨特性。由于時間的區(qū)隔，特定話語由于具體時空情景的規(guī)定和限制而呈現(xiàn)出殊異性內(nèi)涵。場景的“還原”，是為了再造“文化現(xiàn)場”，“活化”問題的可能性向度。

一種極可能的情景是，在子貢就學(xué)前至少到子貢發(fā)問前，孔子并沒有直言“性與天道”?？鬃拥膶W(xué)說處在動變過程中，“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”。孔子學(xué)說在生活磨礪中日益圓融，可能要到晚年才發(fā)展出成熟的學(xué)說體系，慢慢有了“性與天道”等形上學(xué)在內(nèi)的意涵。這樣，子貢“不可得聞”這類形上層面的論說，當(dāng)屬可解。

另一種可能的情景是，假使孔子于子貢之初來乍到前已言之，而又未被門人記載下來，也就未被傳之出去而達(dá)于子貢，子貢也是不可“得聞”的。因為孔子當(dāng)日所言，未必當(dāng)日記載，《論語》的編纂成書也有一個過程，多為弟子日后回憶而后整合、編排而成的。因為在初入孔門時，子貢與同門師友間的過從與切磋應(yīng)該尚不充分，所以他未能聞知。

第三種可能的情景是，子貢一定聽到某些風(fēng)聲，傳聞孔子有關(guān)于“性與天道”的講說，可他并沒有從同門學(xué)友那里獲得孔子的這類論說的記錄，所以，他止不住要老師親自回答。

以上三種“還原式”臆測雖然未免粗糙，但就孔子本人思想也是變化的而言，這種推測也是可資參考的。當(dāng)然，如果孔子當(dāng)時的回答能記下來，一切推測都不必要了。古人有“恨不能起孔子于九原之下一問之”的感慨，今人當(dāng)也不乏同慨之人。實際上，真相只有一個，但對真相的解讀卻隨著歷史情景的變化而蘊含無限的可能性向度，“還原”被遮蔽的真相的方式也具有多樣性。涵藏?zé)o限的可能，啟導(dǎo)無窮的追問，哲學(xué)問題的趣味正在于此。

現(xiàn)在可見，在今本《論語》中，出自孔子之口的，恰有一句影響儒學(xué)較大的有關(guān)人性的論說。據(jù)《論語·陽貨》篇載，孔子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，孔子點到了人性即人的本質(zhì)。也就是說，對于“性”，孔子畢竟還是說了的。

另外，后人對儒學(xué)最為認(rèn)同的承擔(dān)意識，也與《論語》中孔子之言“天道”、“天命”、“斯文自任”有直接的淵源關(guān)系。據(jù)《子罕》篇載，孔子道：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”面對公伯寮的毀謗和子服景伯的高義相助，子曰：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？”（《論語·憲問》）這里顯見得孔子是以文化傳續(xù)者自相期許，言知識分子的文化使命和終極擔(dān)待的，而人間之道一旦打上了“命”的印記，便會使君子人格具有了終極關(guān)懷的意味，這個人間之道就有了天道的意涵。

總之，孔子也是言“性與天道”的，雖然還不是那么的系統(tǒng)。子貢一問，雖然真相唯一，但“子貢式困惑”卻是一個需要認(rèn)真回答的儒學(xué)大問題。

三、“視域融合”：“子貢式困惑”之可能突破

作為解釋學(xué)的重要概念，“視域融合”（Fusion of Horizons）主要指闡釋者與闡釋對象之間發(fā)生的相互交融、溝通、對話等，使得闡釋對象因“可被闡釋”而使“理解”得以可能。

毋庸諱言，從一般意義上，對于絕大多數(shù)門人弟子而言，不“得聞”夫子之言“性與天道”者，蓋可從上述之入門晚、文本記載的“場景”獲得等原因來解釋。然而，直接或間接“聞”某類形上學(xué)話語而不能“理解”，卻當(dāng)由“視域融合”等更多層面進(jìn)行解析。

如果當(dāng)時孔子確已“言”及“性與天道”，那么當(dāng)下記載孔子之言者和已聽聞所言而觀其記載者當(dāng)是“得聞”的。然而，如果我們從子貢的立場出發(fā)，不管孔子有沒有在子貢提問之前談及“性與天道”問題，當(dāng)我們關(guān)注子貢何以發(fā)問這一具體的“文化現(xiàn)場”時，那么所謂的“子貢式困惑”問題就可闡釋為以下個人性問題：子貢本人為什么不得“聞”孔子本人“言”“性與天道”？

這是一個有關(guān)“個人性”(Individuality)發(fā)問與“公共性”話題之間的關(guān)系，因此要先分析發(fā)問者的人性特征。

子貢有善于言談的特長，有“好方人”的癖好，是個心里擱不住事兒的主兒，給人的感覺似乎是一有疑問，未經(jīng)反復(fù)忖度，便即直言陳述。這不免讓人想及后世的禪宗公案話頭中的情景，常見有些初入佛門的弟子，向方丈、首座等探問“何為真如”、“何為佛性”等問題。子貢的困惑極有可能發(fā)于初及孔門之時，在儒學(xué)修為尚頗不足之際，急切求道，以致有偏離體驗、體悟式思維的危險，也因此造成了儒門千古一惑。

馮友蘭在舉證孔子未曾制作或刪正六經(jīng)時，將《論語》與《易》《彖》《象》所談之“天”作對比，發(fā)現(xiàn)二者“極端相反”，即為原因之一。馮先生于此也旁涉了子貢之言。因有助于本文，茲引于此：“或者可以說《論語》中所說，乃孔子對門弟子之言，是其學(xué)說之粗淺方面，乃‘下學(xué)’之事?！兑住分跺琛?、《象》等中所說，乃孔子學(xué)說之精深方面，乃‘上達(dá)’之事，群弟子所不得知者。所以子貢說：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！ā墩撜Z·公冶長》）但《論語》中所載，孔子所說‘天之將喪斯文’、‘天生德于予’之言，并非對弟子講學(xué)，而乃直述其內(nèi)心之信仰。若孔子本無此信仰，而故為此說以飾智驚愚，則是王莽欺世的手段，恐非講忠恕之孔子所出?！盵3]

馮先生于此，或忽視了那些能理解并記載孔子“精深”思想的弟子，以及如“聞一知十”的顏回那樣能“舉一反三”的弟子們的存在，因為他們可能能領(lǐng)會孔子高妙的論說，能理解孔子“知其不可而為之”的矢志追求之精神。同時，以《論語》中所載僅為孔子對門下弟子所言的“學(xué)說之粗淺方面”的看法也不無商榷之處，而且馮先生似無必要說出最后那句假設(shè)來，這種假設(shè)只會削弱論說的主題，“信仰”之說又復(fù)使孔子儒學(xué)思想的主旨發(fā)生游移。

但是，馮先生將孔子言說分為“下學(xué)”、“上達(dá)”兩類，確有啟發(fā)意義?？鬃尤粘Ｑ哉f，與其經(jīng)過精思而被編撰的“精深”的東西確有差異，如“天生德于予”，“祖述堯舜，憲章文武”。解讀哲學(xué)家思想時，如果僅看到理想性與現(xiàn)實性的隔閡，理論學(xué)說與日常生活不能打成一片，這也是常有的話語缺憾，也極可能遭遇“子貢式困惑”之類的形上學(xué)困境。

孔子的生活與哲學(xué)是混成一體的?？鬃哟_實欲通過言說的東西、“在場”的東西、日常語言，引領(lǐng)別人達(dá)到“不在場”的、不可言說的東西。語言具有說出來的東西背后還需要“暗示”才可以“理解”的屬性。即使不被（如子貢）理解（或聞而不解、不思而弗通），那也是可能的，孔子仍會篤信自己“內(nèi)心之信仰”?！暗啦恍校髓醺∮诤?。從我者，其由輿？”（《論語·公冶長》）“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！保ā墩撜Z·微子》）這些都說明孔子已知自己的學(xué)說行不通于當(dāng)世，而大圣如孔子也絕不會強迫自己的弟子甚或時人都持守自己所傳的學(xué)說，便欲到更遠(yuǎn)的海外去傳播自己的學(xué)說，如去朝鮮、日本，正如某些學(xué)者所言，“子欲居九夷”而不覺其遠(yuǎn)鄙，夫“何陋之有”？?？鬃右愿鼘捜?、豁達(dá)的胸懷去擁抱他的宏闊世界，知我罪我，任人評說，我行我素，無怨無悔，持守我之本色。

孔夫子日常言語“無隱”，所言本只為日用倫常之事。正如馮友蘭指出的那樣，孔子所講，“本只及日用倫常之事”，且“只以人事為重，此外皆不注意研究也”。[3]我們于《論語》中所見之孔子也更多的是一位血肉豐滿的長者，叫唱歌好聽的人再唱而和之，為顏回之死而過度悲傷，和弟子相為訴其志向，去探望生病的冉伯牛，他并不像是一位高高在上、遠(yuǎn)離大眾、不食人間煙火的圣哲。

但毋庸置疑的是，孔子確是他那個時代最有學(xué)問者之一，在思想表達(dá)方式上，“他有時毫不猶豫地用一種只能被稱為毫不在意的方式解釋各種書籍的內(nèi)容，以便得出自己的論點?！盵1]（P29）顧立雅就抓住孔子隨意解經(jīng)的這一特點，認(rèn)為孔子從根本上看不是學(xué)者，而是為全體人民謀利益的“政治—社會改革者”。一般認(rèn)為，孔子是“述而不作”的。但在筆者看來，孔子在“述”即解釋經(jīng)典時隨機接引，因時發(fā)揮，其實正是在“作”即原創(chuàng)，他的“作”實可套用后儒“創(chuàng)通大義”一句來擬議。

明清之際的哲學(xué)家顧炎武《日知錄》認(rèn)為，子貢“以文章與性與天道為二”是不對的，因為他“不知夫子之文章，無非夫子之言性與天道”，比如孔子最大的文章是《春秋》，而“《春秋》之義，尊天王，攘夷狄，誅亂臣賊子，皆性也，皆天道也”。[4]顧炎武還說：“夫子之教人‘文、行、忠、信’，而性與天道在其中矣?！盵4]孔子曾道：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。”（《論語·述而》）“隱”常表現(xiàn)為有“言”之“隱”，但也有“大音希聲”式的“無言”之“隱”。子貢似乎并不能領(lǐng)會這一層。當(dāng)孔子表示“予欲無言”時，子貢卻答以“子如不言，則小子何述焉”，而孔子對“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》）子貢既然有“惑”，其“惑”確也始終如一，所以自然“疑其有隱者也”。這種情景可用一幅改《論語》而集就的對聯(lián)形容之：我無隱乎爾，汝不得聞也。

四、結(jié)語

以上筆者嘗試著化用“后溯式”的“現(xiàn)象學(xué)還原”方法，重新審視儒學(xué)“性與天道”命題的“出場”，力圖尋找“子貢式困惑”的答案。同時，“子貢式困惑”帶有一定的普遍意義，如果從新的問題意識出發(fā)，從語言哲學(xué)視角進(jìn)行“現(xiàn)象學(xué)還原”，由概念的討論回溯到“事實本身”，似乎可以更好地呈現(xiàn)原始儒家在“性與天道”問題上所存在的形上追問的困境。子貢蓋因有較強物質(zhì)操控能力，所以生活感知能力更多見勝于形下層面之思考，如經(jīng)商才能、外交能力，卻拙于體悟孔子的形上關(guān)懷。作為商人的子貢，初入孔門時對孔子思想可能并不甚了解，這不僅讓人想到王充的“圣人難知”論。據(jù)《論衡·講瑞篇》載：“子貢事孔子一年，自謂過孔子；二年，自謂與孔子同；三年，自知不及孔子。當(dāng)一年、二年之時，未知孔子圣也，三年之后，然乃知之。”王充由子貢的經(jīng)歷推知，若同圣人無“三年之接”，那是不能僅憑“倉促之視”就可以了解圣人的。

《論語》文本中子貢“得聞夫子之文章”而“不得聞夫子之言性與天道”，就子貢而言，原因既可能在于遠(yuǎn)比孔子小的子貢及門太晚，資質(zhì)所限，不能領(lǐng)會孔子“譬況式”的啟導(dǎo)方法。對于儒門這一有關(guān)“文章”與“性與天道”問題的公案，朱熹在《四書章句集注》中認(rèn)為：“文章，德之見乎外者，威儀言辭皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實一理也。言夫子之文章，日見乎外，固學(xué)者所共聞；至于性與天道，則夫子罕言之，而學(xué)者有不得聞?wù)?。蓋圣門教不躐等，子貢至是始聞之，而嘆其美也。”他還引二程之言證成自己的觀點：“程子曰：‘此子貢聞夫子之至論而嘆美之言也?！弊迂曇彩怯伞耙娐勚辈粩唷吧线_(dá)”，終于領(lǐng)會并欣賞儒門“德性之知”的高深。

雖然我們在《論語》文本中并沒有看到孔子系統(tǒng)、深入地論述“性與天道”的問題，但這絲毫不影響孔子的偉大?！墩撜Z》文本本身就是一個可隨時代推進(jìn)而不斷開掘的知識富礦與文化富源，由此，我們可以真切地、同情地去了解孔子，了解儒家，了解那個“禮崩樂壞”而又“異說蜂起”的時代。

[1][美]顧立雅.孔子與中國之道[M].高專誠，譯.鄭州：大象出版社，2004.

[2]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.86-87.

[3]馮友蘭.三松堂全集（第十一卷）[M].鄭州：河南人民出版社，2001.140-141.

[4][明]顧炎武.日知錄集釋[M].黃汝成，集釋.上海：上海古籍出版社，2006.399-400.

（責(zé)任編輯：盧圣泉）

Phenomenological Reduction on the Rationalizing the Topic of"Nature and Rules"——Circle round Metaphysics Discuss between Confucius and Tzu-gong

HUANGDun-bing
（Hubei University of Economics，Wuhan Hubei 430205,China）

There is much space between speech and its interpretation.Tzu-gong"can hear of Master's essays",but"can not hear of Master's speeches on nature and rules".There are many discusses on such Tzu-gonglizing puzzle.But if we introduce phenomenological reduction to try to rationalize the topic of"Nature and Rules",more meaningful results should come up.The reasons why Tzu-gong"can not hear"are that Confucius'unique methods,Tzu-gong's later study,his own nature,etc.

LUN YU;Confucius;Tzu-gong;speech;interpretation

B222

：A

：1672－626X（2017）01-0105-05

10.3969/j.issn.1672-626x.2017.01.014

2016-12-18

湖北省教育廳人文社科重點項目（16D078）

黃敦兵（1975－），男，河南桐柏人，湖北經(jīng)濟學(xué)院副教授，哲學(xué)博士，文學(xué)博士后，主要從事中國哲學(xué)研究。