黃 瑋 杰

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210023)

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挽救黑格爾何以可能？
——以齊澤克重構(gòu)辯證法為例

黃 瑋 杰

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210023)

在全球化資本主義條件下，齊澤克以意識(shí)形態(tài)批判為出發(fā)點(diǎn)，重拾法蘭克福學(xué)派“挽救黑格爾”的理論使命，從而為革命性“行動(dòng)”進(jìn)行合法性論證。在新的視域下，辯證法通過精神分析式的“否定”概念重新煥發(fā)了“實(shí)體主體化”的活力，并被改造為以“視差”為基點(diǎn)的非同一性體系，進(jìn)而獲得了激進(jìn)的實(shí)踐性內(nèi)涵。在重構(gòu)辯證法過程中，齊澤克以黑格爾理論體系中所呈現(xiàn)的實(shí)體性的裂縫隱喻資本主義體系失敗的必然性，并通過捕捉符號(hào)裂縫中生存的主體而為革命之可能性進(jìn)行辯護(hù)。

齊澤克；黑格爾；意識(shí)形態(tài)；法蘭克福學(xué)派；視差

不可否認(rèn)，在當(dāng)代資本主義所建構(gòu)的社會(huì)環(huán)境下，資本邏輯以“第二自然”的姿態(tài)塑造著日常生活。資本通過不斷構(gòu)造自身對(duì)立面而達(dá)到“更高”統(tǒng)一，現(xiàn)實(shí)本身由此也不斷上演著某種虛偽的“辯證運(yùn)動(dòng)”?；谶@種狀況，當(dāng)紅左翼學(xué)者齊澤克一直將“辯證法”作為其意識(shí)形態(tài)批判的核心要素，他試圖通過對(duì)“辯證規(guī)律”的考察，探索將資本“辯證運(yùn)動(dòng)”推向其界限的可能性。為此，齊澤克承接起阿多諾以批判理論“挽救黑格爾”[1]1-53的事業(yè)，利用拉康精神分析之工具將法蘭克福學(xué)派業(yè)已提出的問題(同一性體系之“內(nèi)爆”)說(shuō)清楚[2]。本文正是基于這一齊澤克批判理論的核心線索，對(duì)齊澤克所重構(gòu)的黑格爾辯證法進(jìn)行框架性分析，透視這種辯證法方法論本質(zhì)及其革命訴求，從而解開齊澤克“挽救黑格爾”之主張背后所隱藏的秘密。

一、消費(fèi)社會(huì)下的“辯證統(tǒng)一”及其批判

在齊澤克的著作中，古典哲學(xué)大師黑格爾的名字幾乎出現(xiàn)在每一個(gè)領(lǐng)域，以出乎意料的方式與當(dāng)今的流行文化、意識(shí)形態(tài)批判聯(lián)系在一起；與此同時(shí)，“辯證法”這一高度哲學(xué)化的概念又與當(dāng)代消費(fèi)社會(huì)策略以及文化問題緊密相連。事實(shí)上，這種不免令人驚駭?shù)慕Y(jié)合并非偶然，它既是對(duì)資本同一性暴力網(wǎng)絡(luò)的理論回應(yīng)，也是批判理論傳統(tǒng)之使命繼承。

首先，當(dāng)代資本主義將消費(fèi)與文化共同納入到再生產(chǎn)的同一性體系中并呈現(xiàn)為偽黑格爾式的“對(duì)立統(tǒng)一”現(xiàn)象：在當(dāng)代社會(huì)意識(shí)形態(tài)的幻象下，前現(xiàn)代本然對(duì)立的責(zé)任與享樂(或者說(shuō)消費(fèi))如今戲劇般地達(dá)到“辯證統(tǒng)一”，資本通過不斷地設(shè)定對(duì)立面并將對(duì)立面納入到資本運(yùn)動(dòng)的體系下，最終保證了自身運(yùn)轉(zhuǎn)的流暢性。這種文化資本主義體系下的虛偽他性(對(duì)立)正是齊澤克批判的對(duì)象。從意識(shí)形態(tài)維度上看，這種虛偽和善的典型正是文化多元主義所預(yù)設(shè)的“剝奪了他性的他者”以及當(dāng)今寬容政治給予我們的一種不傷害任何人的承諾。面對(duì)這種意識(shí)形態(tài)運(yùn)作，法蘭克福學(xué)派霍克海默、阿多諾和馬爾庫(kù)塞等學(xué)者已然試圖從“否定性”視野出發(fā)呼喚辯證法之張力，并有效地將“文化(工業(yè))”納入社會(huì)批判領(lǐng)域，這一邏輯在阿多諾《否定的辯證法》中達(dá)到其極致。正是在此批判理論的制高點(diǎn)上，齊澤克(作為批判理論邏輯遺產(chǎn)的繼承者)試圖在面對(duì)當(dāng)下社會(huì)意識(shí)形態(tài)新問題時(shí)再次激活黑格爾辯證法的“否定性”維度，以打碎資本之“絕對(duì)”統(tǒng)治。

其次，當(dāng)代不同政治理論思潮的討論無(wú)疑都指向了一個(gè)創(chuàng)傷性的問題：在全球化資本主義背景下的理性(極權(quán))主義受到挑戰(zhàn)(如經(jīng)濟(jì)危機(jī)、生態(tài)危機(jī)、身份認(rèn)同危機(jī)等)時(shí)，我們應(yīng)該作何反應(yīng)？對(duì)此，有兩種“黑格爾式”的回答：

第一種回答(如黑格爾理論之社群主義闡釋模式)強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代社會(huì)的自我修復(fù)機(jī)制，即認(rèn)為資本主義社會(huì)自身的自由民主機(jī)制能夠有效地控制資本主義體系內(nèi)部的矛盾而無(wú)須否定體系自身。這正是福山“歷史終結(jié)論”所傾向的論斷，他認(rèn)為，民主資本主義體系將一直保持下去。在此論調(diào)下，革命已經(jīng)不再可能，政治矛盾已然轉(zhuǎn)化為文化沖突，真實(shí)矛盾的解決路徑最終落到了文化多元主義的烏托邦想象中，社會(huì)對(duì)抗最終將在寬容的文化多元觀中達(dá)到和解，因此 “自由民主的資本主義將成為人類最后的社會(huì)范式，盡管有著眾多的不完滿，但是它已經(jīng)是可能的社會(huì)形態(tài)中最好的一個(gè)。因此，人們?cè)撆ψ非蟮木褪窃诖梭w系下更加合理、更加寬容[3]421”。

另一種回答，存在著一個(gè)充滿革命性的黑格爾解讀。這種解讀強(qiáng)調(diào)黑格爾辯證法的否定性維度，并試圖以此探索打碎資本主義經(jīng)濟(jì)—政治體系的可能性。齊澤克正是由此路徑理解黑格爾的，這種革命性的解讀路徑源于馬克思，并在西方馬克思主義理論中得以貫徹。在此思想史背景下，齊澤克之“激進(jìn)黑格爾主義”所要完成的使命是在反對(duì)當(dāng)代自由民主制度的同時(shí)拒絕后現(xiàn)代政治所堅(jiān)持的“去政治化”的經(jīng)濟(jì)幻想。這種幻想將資本主義經(jīng)濟(jì)制度自然化為無(wú)須質(zhì)疑的社會(huì)背景，從而將矛盾縫合為文化沖突。從哲學(xué)發(fā)展層面上看，現(xiàn)代哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向使我們?cè)诶碚撋厦鎸?duì)的世界已然是一個(gè)被語(yǔ)言能指中介的系統(tǒng)。在此語(yǔ)境下，黑格爾的理論指向也就不僅僅是抽象的理念，而恰恰是現(xiàn)實(shí)本身。由此，為了處理符號(hào)與實(shí)在交織的現(xiàn)實(shí)問題，重新澄清黑格爾“概念”與“物”、“實(shí)體”與“主體”的關(guān)系問題被推到了哲學(xué)話語(yǔ)權(quán)爭(zhēng)奪的高度。

正是基于這些現(xiàn)實(shí)與理論上的契機(jī)，齊澤克承接了阿多諾所開辟的“挽救黑格爾”路線，并試圖通過新的理論工具將阿多諾業(yè)已提出卻未能解決的問題加以拓展，在此維度上拉康則成為齊澤克延續(xù)批判理論使命的救星。在他看來(lái)，“挽救黑格爾”的唯一方式是通過拉康對(duì)黑格爾及黑格爾式的遺產(chǎn)進(jìn)行拉康式的解讀，這會(huì)為探討意識(shí)形態(tài)問題開辟新的途徑，并幫助我們把握某些當(dāng)代意識(shí)形態(tài)現(xiàn)象，而不至于落入任何一種“后現(xiàn)代主義”的陷阱[4]。

二、“實(shí)體即主體”

正如以上分析所表明的，齊澤克在面對(duì)新時(shí)代構(gòu)造愈發(fā)精巧的意識(shí)形態(tài)體系時(shí)，搬出了黑格爾辯證法以挖掘變革之可能性。但在操作層面上，如何把常以保守主義姿態(tài)出現(xiàn)的黑格爾打扮成徹底的變革者，成了齊澤克所要面對(duì)的首要難題。齊澤克的策略是在批判資本主義意識(shí)形態(tài)的過程中通過反思實(shí)體(存在“裂縫”的資本主義體系)與主體(資本主義條件下的“空心人”)間的關(guān)系來(lái)達(dá)及其批判性內(nèi)核，從而重釋黑格爾“實(shí)體即主體”的辯證運(yùn)動(dòng)。

在《延遲的否定》和《敏感的主體》等著作中，齊澤克一以貫之地將黑格爾的絕對(duì)主體概念視為康德先驗(yàn)主體觀的“徹底化”(radicalized)處理。因此，這種對(duì)黑格爾“主體”概念的重讀并非建立在傳統(tǒng)黑格爾研究所強(qiáng)調(diào)的泛邏輯主義之上。在傳統(tǒng)的解讀范式中，絕對(duì)精神站在現(xiàn)代哲學(xué)的最高點(diǎn)，通過辯證的過程揚(yáng)棄一切矛盾而達(dá)到最終理想的時(shí)刻。與此相反，對(duì)齊澤克而言，黑格爾式的主體結(jié)構(gòu)就其本質(zhì)而言是否定性的，這種主體概念與創(chuàng)傷性的對(duì)抗息息相關(guān)。為此，齊澤克創(chuàng)造性地重構(gòu)了《精神現(xiàn)象學(xué)》中 “實(shí)體作為主體是純粹的簡(jiǎn)單的否定性”[5]12-13的論斷，認(rèn)為自我只有包含其自身的絕對(duì)他性(否定性)才得以成為主體。正是基于“否定”的視域，齊澤克將黑格爾的實(shí)體與主體的互動(dòng)張力納入到了社會(huì)符號(hào)體系的拉康式語(yǔ)境中，而在符號(hào)體系(他者)的侵入下，主體也只有通過否定性才得以獲得自身的存在性。

在黑格爾的原初語(yǔ)境下，實(shí)體—主體的互動(dòng)反映了“我”和“對(duì)象”之間的差異。對(duì)于實(shí)體與主體而言，兩者的差異反映了兩者的不同一性，而這種不同一性“看起來(lái)似乎是在實(shí)體以外進(jìn)行的，似乎是一種指向著實(shí)體的活動(dòng)，事實(shí)上就是實(shí)體自己的行動(dòng)，實(shí)體因此表明它本質(zhì)上就是主體”[5]27。正是在這一點(diǎn)上，齊澤克塞進(jìn)了個(gè)性化闡釋：“我們(主體)與絕對(duì)之間的裂縫正是絕對(duì)自身的裂縫，它以這種方式作用于我們?！盵3]91換句話說(shuō)，使實(shí)體與主體聯(lián)系起來(lái)的正是兩者的“分裂”本身。

具體而言，如果把實(shí)體與主體的這種關(guān)系放到社會(huì)與個(gè)體關(guān)系的分析中，我們將得到一種與傳統(tǒng)觀點(diǎn)迥然不同的解讀：按照齊澤克的邏輯，個(gè)體與社會(huì)無(wú)疑是由于“分裂”這一創(chuàng)傷性的失敗而結(jié)合在一起的。因此，在“我”的自我異化(無(wú)意識(shí)使我無(wú)法接近我自身的真理)和“我”在社會(huì)中的異化之間并沒有絕對(duì)的差距。正是在共享這種異化分裂的僵局基礎(chǔ)上，我們得以交流(盡管交流從根本意義上來(lái)看是不可能性的)。在齊澤克所重構(gòu)的“實(shí)體即主體”體系中，主體一旦進(jìn)入實(shí)體(社會(huì)—符號(hào)網(wǎng)絡(luò))，就不可避免地將符號(hào)性閹割的剩余(失敗)銘刻到了自身當(dāng)中，它最終將伴隨著社會(huì)之結(jié)構(gòu)性失敗而展示其自身。實(shí)體(符號(hào)秩序)一開始就建立在一個(gè)根本的“裂縫”(實(shí)在界——the Real)之上，而符號(hào)的運(yùn)動(dòng)使得這一裂縫假借主體之肉身最終彰顯出社會(huì)結(jié)構(gòu)的不可能性。進(jìn)一步，從內(nèi)在視角考察，黑格爾的主體是分裂的(因而它永遠(yuǎn)無(wú)法真正發(fā)現(xiàn)自身)，同時(shí)它是一種可以容納他性的空間，而這種他性是與大他者內(nèi)在的不一致性遙相呼應(yīng)的，它阻止著我們達(dá)到完全的身份認(rèn)同，這種不一致性如同幽靈一般在現(xiàn)實(shí)中不斷尋找附著點(diǎn)，這表現(xiàn)為主體在不可能性的凝視(gaze)下，作為與創(chuàng)傷遭遇的結(jié)果而發(fā)現(xiàn)自身。因此，在凝視的污點(diǎn)中，結(jié)構(gòu)性的扭曲同時(shí)構(gòu)建了我們視域中的外部現(xiàn)實(shí)。我的物質(zhì)性存在恰恰是由我凝視下的內(nèi)部與外部的存在構(gòu)建的。正是在這個(gè)意義上，齊澤克將黑格爾稱為“真正的唯物主義者”，因?yàn)椤拔ㄎ镏髁x意味著我看到的現(xiàn)實(shí)永遠(yuǎn)不可能是完全的，這不是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的很大一部分我們都無(wú)法感知，而是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)本身包含著一個(gè)污點(diǎn)，它把我自身包含在內(nèi)了”[6]。本質(zhì)而言，齊澤克唯物主義之“物”恰恰是阿多諾意義上的“非同一性”，后者在品質(zhì)上抵抗著同一性體系的奴役。于是，齊澤克在實(shí)踐維度上實(shí)際將現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題轉(zhuǎn)化為倫理選擇：一方面，我們可以接受我們自身異化這一無(wú)法逃避的現(xiàn)實(shí)，接受“我們是符號(hào)性閹割的產(chǎn)物，我們的身份認(rèn)同是經(jīng)過他者中介”這一現(xiàn)實(shí)；另一方面，我們還有一種選擇，即實(shí)踐我們僅有的那種真正的自由，直面那個(gè)創(chuàng)傷性的他者本身(即抗拒符號(hào)化的客體性剩余)，從而成為拉康意義上的“真正的主體”。對(duì)于齊澤克而言，只有后一種選擇才能被視為倫理的，因?yàn)樵诖恕拔摇辈⑽聪蛳笳鹘缰菆?jiān)定承擔(dān)起主體的否定性責(zé)任，成了“非同一性”之“物”的道成肉身。

三、“視差之見”

從“實(shí)體即主體”的邏輯重建可以看出，齊澤克所謂“挽救黑格爾”無(wú)非是以批判理論之徹底否定性激活黑格爾辯證法中的激進(jìn)性維度，并把它納入到拉康概念空間中加以重釋。2006年以后，齊澤克通過借用天文學(xué)的“視差”(parallax)概念更為體系化地演繹此辯證邏輯，并將這種建立在“不可能性”(“物”)上的本體論命名為“辯證唯物主義”，這恰恰是法蘭克福學(xué)派(如阿多諾)之“唯物辯證法”闡釋邏輯的繼承，而其中包含的玄機(jī)則是將本體性之“物”建立在認(rèn)識(shí)論之網(wǎng)的剩余處。從思想史的角度來(lái)看，法蘭克福學(xué)派以否定性(批判性)的視角重新面對(duì)康德所提出的“先驗(yàn)(認(rèn)知)形式”問題(這一視角無(wú)疑先由盧卡奇打開)，他們一方面試圖解蔽先驗(yàn)(認(rèn)知)形式背后的社會(huì)建構(gòu)性，即工具理性(韋伯)和價(jià)值同一性(馬克思)的同質(zhì)化暴力；另一方面則試圖找尋同質(zhì)化進(jìn)程中的殘余性要素(“非同一性”)來(lái)為革命作合法性論證。這正是齊澤克“視差”及“辯證唯物主義”之主張所要提出和解決的問題。作為法蘭克福學(xué)派批判理論遺產(chǎn)的繼承者，齊澤克所要推進(jìn)的是在延續(xù)認(rèn)識(shí)論思路的前提下更確切地揭示“同一性”與“非同一性”的辯證關(guān)系，為“非同一性”找尋到“科學(xué)”意義上的依據(jù)，這正是精神分析齊澤克批判理論的契機(jī)。

就齊澤克理論自身發(fā)展而言，“視差”概念所指涉的不過是齊澤克之前提到的“視角的轉(zhuǎn)換”。齊澤克認(rèn)為：“辯證統(tǒng)一傳達(dá)的不是切割傷痕的神奇愈合，它僅僅是視角的逆轉(zhuǎn)。通過視角的逆轉(zhuǎn)，我們感到切割本身就是辯證統(tǒng)一……我們不一定要克服切割，只需對(duì)它進(jìn)行重新標(biāo)記即可。”[7]因此，在“視差”的語(yǔ)境下，不存在對(duì)立面之間的中立點(diǎn)，也就是說(shuō)，對(duì)立的雙方無(wú)法通過中介或者否定而通往更高的合題。因?yàn)閷?duì)立的雙方根本沒有共同的基礎(chǔ)與語(yǔ)言(也即是齊澤克常引用拉康的話“元語(yǔ)言不存在”)。一言以蔽之，齊澤克通過“視差”的概念所要完成的恰恰是將認(rèn)識(shí)論上的無(wú)能(康德)轉(zhuǎn)變?yōu)楸倔w論意義上的不可能性(黑格爾)。所以，在齊澤克以“視差”概念重組黑格爾辯證法的過程中，他首先做的就是將黑格爾的“概念”理解為以自身內(nèi)部包含著裂縫與不一致性張力的大寫的“一”(One)。在這種對(duì)黑格爾“概念”的新的闡釋下，“概念”中的否定恰恰是其自身中的裂縫所產(chǎn)生的，這個(gè)裂縫正是視差的產(chǎn)物，它的實(shí)體性存在不斷激發(fā)著辯證的運(yùn)動(dòng)，構(gòu)建出現(xiàn)實(shí)的多樣性。但是，這并不意味著在“視差”的視域下，辯證法就僅僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論上的概念。就本體論而言，這種“視差”背后正是拉康所說(shuō)的實(shí)在界(the Real)。在這個(gè)意義上，視差所產(chǎn)生的僵局是無(wú)法調(diào)和的，因?yàn)樗澈笏N(yùn)藏的是一種本體論上的不可能性。按照齊澤克的邏輯，這正是黑格爾實(shí)體與主體辯證法的背后本質(zhì)：主體的否定性恰恰是實(shí)體自身不可能性的具象化(embodiment)。

具體而言，一方面在這種辯證邏輯下，大寫的“一”(實(shí)體)中并不存在他者，他者的出現(xiàn)僅僅是一種為了填補(bǔ)“不存在他者”這一創(chuàng)傷所制造出的幻象；另一方面，大寫的“一”并非是封閉的體系，而是代表了一種本體論上的差異。這種差異不是存在與其外部的斷裂(這樣的論斷似乎預(yù)設(shè)了一個(gè)超驗(yàn)領(lǐng)域的存在)，相反，這種差異表明的是存在本身內(nèi)在的裂縫，這個(gè)裂縫存在于事物與自身、事物的自在狀態(tài)(從實(shí)體層面上來(lái)考察)與事物的表現(xiàn)形式(從現(xiàn)象層面考察)之間，也即是“視差”。正是由于這個(gè)差異，存在的領(lǐng)域永遠(yuǎn)抵抗著整體化的企圖，它是“非—全”(non—All)的。

可見，“視差”的裂縫無(wú)疑是一個(gè)缺乏實(shí)體支撐的結(jié)構(gòu)性效果，然而這種無(wú)實(shí)體性卻是充滿創(chuàng)造性的，齊澤克通過將黑格爾辯證法重構(gòu)成“視差”推動(dòng)下的重復(fù)運(yùn)動(dòng)而使之重新煥發(fā)批判的張力。如果我們以這種新的辯證法審視資本主義的運(yùn)轉(zhuǎn)邏輯，我們發(fā)現(xiàn)意識(shí)形態(tài)問題開端就在于資本主義內(nèi)在的對(duì)抗。具體而言，在資本主義全球化現(xiàn)實(shí)中，全球化經(jīng)濟(jì)與地方政治間的對(duì)抗既不可能被簡(jiǎn)化，也不可能在一個(gè)更高的整體中被綜合。也就是說(shuō)，并不可能存在一個(gè)可以將兩者邏輯融合為一體的完美“資本主義帝國(guó)”，兩者的對(duì)抗永遠(yuǎn)無(wú)法被“合理”地解決。相反，要想真正分析解決這一對(duì)抗就必須看到兩者之間的創(chuàng)傷性裂縫，而并非以一個(gè)新的理論體系去縫合這一創(chuàng)傷。在現(xiàn)實(shí)中，美國(guó)就曾以伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)縫合全球化經(jīng)濟(jì)與地方政治間的對(duì)抗，這無(wú)疑是典型的意識(shí)形態(tài)虛假幻象的運(yùn)作。相比于這種粗俗的意識(shí)形態(tài)縫合，齊澤克認(rèn)為，更有必要的是看到這種兩者對(duì)抗是如何由一種“不可能性”中生發(fā)出來(lái)的。這里，這種不可能性直指當(dāng)代資本主義全球化擴(kuò)張的需求與不同國(guó)家(尤其是發(fā)展中國(guó)家)地域政治文化間不可彌合的差距。這就是為什么齊澤克反復(fù)通過重復(fù)黑格爾式的辯證法來(lái)透視當(dāng)今社會(huì)現(xiàn)實(shí)。因?yàn)橥ㄟ^將黑格爾辯證法置于“視差”的語(yǔ)境中，我們能夠看清社會(huì)對(duì)抗的絕對(duì)性以及資本主義全球化的不可能性。簡(jiǎn)而言之，在以“視差”(parallax)概念重塑了黑格爾辯證法的過程中，黑格爾辯證法被建立在本體論的差異之上，而辯證法本身則成了對(duì)本體論意義上差異如何通過附體于主體而展開其創(chuàng)造性活動(dòng)的描述：本體論上差異使得完全的同一性成為不可能，這種不可能性構(gòu)造了實(shí)在界的深淵。通過強(qiáng)調(diào)這一不可逃避的深淵，齊澤克為現(xiàn)實(shí)中的對(duì)抗(antagonism)與否定的絕對(duì)性找到了理論上的支撐。值得注意的是，在對(duì)不可能性的分析中，齊澤克悄然注入了拉康的“實(shí)在”(the Real)概念，而為了讓這一概念更深刻地隱藏在黑格爾的語(yǔ)境中，齊澤克尋找到了黑格爾早期著作中一個(gè)容易被人遺忘的段落——關(guān)于“世界之夜”(The Night of the World)的描述。

四、“世界之夜”與革命訴求

為了從根本上抵抗保守主義的黑格爾式理解，從而將黑格爾打扮成激進(jìn)革命的代言人，齊澤克提醒我們必須關(guān)注黑格爾耶拿時(shí)期關(guān)于“世界之夜”(The Night of the World)的描述：

人就是那個(gè)夜晚，那個(gè)在它的樸素中包含了一切的空無(wú)：很多無(wú)窮多的表現(xiàn)，形象，沒有一個(gè)會(huì)直接與它相聯(lián)系，但也無(wú)一不在。這就是夜晚，存在于此自然的內(nèi)在——純粹的自我。在某些變幻不定的表述中，到處是夜晚：此處一個(gè)流血的頭顱突然被射中，彼處一個(gè)白色的人影瞬間消失。當(dāng)我們?cè)谘劬镉^察人類的時(shí)候我們看見了夜晚，那個(gè)使我們害怕的夜晚：世界的夜幕在我們面前升起[8]。

事實(shí)上，這段文字在齊澤克重釋黑格爾的主體概念過程中扮演了極為重要的角色。在《敏感的主體》中，齊澤克通過對(duì)黑格爾早年關(guān)于“世界之夜”段落的分析，為黑格爾的主體概念注入了精神分析理論的內(nèi)核，并使之充斥著激進(jìn)的否定性。齊澤克認(rèn)為，“世界之夜”的描述展示了黑格爾理論中作為原初性的分裂性力量——否定(主體)的重要性，因?yàn)樵谶@段話中，黑格爾描述了前—主體性經(jīng)驗(yàn)的非人格、無(wú)意識(shí)的再現(xiàn)歷程。顯然，這個(gè)歷程具有濃厚的解構(gòu)性的，而恰恰是這種暴力的破壞性將成為擁有自我意識(shí)的主體出現(xiàn)的基礎(chǔ)。也就是說(shuō)，非理性的無(wú)意識(shí)內(nèi)在于原初的主體之中。齊澤克認(rèn)為，黑格爾這段話展示了純粹的、尚未人格化的自我，這種自我內(nèi)部無(wú)疑充斥著黑暗的無(wú)意識(shí)與幻象般的客體對(duì)象，正如文中所寫的“流血的頭顱”“白色的人影”等。從另一個(gè)解讀來(lái)看，這個(gè)過程也充分反映了主體從自然轉(zhuǎn)向社會(huì)文化領(lǐng)域的創(chuàng)傷性。這種創(chuàng)傷是任何概念或意義體系所無(wú)法拭除的，它作為主體化的有限性邊界而存在于精神世界之中。齊澤克看到了這段話與拉康理論的相似性，從而把這種人類精神否定的深淵敘述為他者不可能的凝視的隱喻。在《享受你的癥候》中，“世界之夜”關(guān)涉精神分析與德國(guó)唯心主義關(guān)于構(gòu)建性自然與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題。在此，語(yǔ)詞(符號(hào)秩序)僅僅是作為否定性深淵的反面而出現(xiàn)。在黑格爾的《耶拿哲學(xué)筆記》的原初語(yǔ)境中，“世界之夜”正是以這種意義出現(xiàn)的，即這種純粹自我的激進(jìn)本質(zhì)必須通過語(yǔ)言的命名才能達(dá)及其自身的存在。在《快感大轉(zhuǎn)移》中，齊澤克將“世界之夜”視做作為抽象自由深淵的自我經(jīng)驗(yàn)。齊澤克在此強(qiáng)調(diào)了黑格爾與啟蒙思想的異質(zhì)：在啟蒙運(yùn)動(dòng)中，理性之光是與自然以及傳統(tǒng)世界的蒙昧(“世界之夜”)相對(duì)立的；不同于啟蒙思想的論調(diào)，黑格爾將這種自然的殘余(“世界之夜”)視做“一種為邏各斯之光打開空間的必要姿態(tài)”[9]。于是，齊澤克將黑格爾的“世界之夜”與謝林的主體作為“自我純粹的黑夜”等概念聯(lián)系到了一起。

與黑格爾的原初語(yǔ)境不同，齊澤克認(rèn)為從世界的抽回的過程恰恰就是主體化過程自身。這種差異源于精神分析的理論的注入。在精神分析理論中，問題的實(shí)質(zhì)并非關(guān)乎瘋狂何以可能，而是主體如何擺脫瘋狂以達(dá)到正常。因此，在精神分析的背景下，黑格爾這種從世界中的激進(jìn)抽回正是為重構(gòu)社會(huì)符號(hào)秩序開辟空間。這種黑格爾—謝林式的激進(jìn)的否定與符號(hào)性重構(gòu)，在齊澤克的理論框架下并非僅僅指向主體化歷程，更是涉及他對(duì)歷史、政治領(lǐng)域中的暴力革命的分析。

在齊澤克那里，黑格爾的合題(synthesis)總是伴隨著“暴力”與“分裂”的過程，因?yàn)楹项}在原初的意義上已經(jīng)意味著不可避免的壓抑，以及壓抑所帶來(lái)的不可避免的原始?xì)堄?，這是人進(jìn)入符號(hào)秩序以及主體間性網(wǎng)絡(luò)所必須付出的代價(jià)，而“世界之夜”正是主體間性構(gòu)筑的必要?dú)堄嗟暮诟駹柺诫[喻。也就是說(shuō)，齊澤克所謂的黑格爾“世界之夜”實(shí)際上就是拉康的“實(shí)在”(Real)概念的隱喻，它意味著符號(hào)秩序的“不可能性”。值得一提的是，此“不可能性”僅僅能從回溯性的設(shè)置中被發(fā)現(xiàn)，卻永遠(yuǎn)無(wú)法直接遭遇。在這個(gè)問題上，朱迪思·巴特勒將齊澤克的理論誤認(rèn)為是“從拉康‘實(shí)在’概念的角度退回到了先驗(yàn)主義”[10]。其實(shí)，先驗(yàn)的預(yù)設(shè)恰恰僅是想象力自身的結(jié)果?！跋胂罅υ诖苏莾?nèi)在于‘前—符號(hào)’性的‘自然’并分裂這種自然的持續(xù)性的解構(gòu)性力量”[11]，在這樣一種理論嫁接過程中，“世界之夜”作為拉康“前—符號(hào)”的實(shí)在，實(shí)際上指向了主體的有限性。

在闡釋“世界之夜”的基礎(chǔ)上，齊澤克進(jìn)一步將它與黑格爾政治性維度的“具體的普遍性”(concrete universality)概念結(jié)合起來(lái)，從而將理論引至社會(huì)革命的地平線。在實(shí)踐的意義上，“世界之夜”意味著一個(gè)暴力的維度，它昭示了“對(duì)抗”(antagonism)這一無(wú)法在歷史與社會(huì)政治語(yǔ)境中被消除的創(chuàng)傷性概念如何通過辯證的過程從抽象否定達(dá)及具體的普遍性。在此，齊澤克否認(rèn)了傳統(tǒng)黑格爾解讀中關(guān)于否定性對(duì)抗最終將和解于理性的國(guó)家狀態(tài)的判斷。相反，他認(rèn)為主體的激進(jìn)否定性意味著任何具體的普遍性都無(wú)法越過現(xiàn)實(shí)政治中的瘋狂、暴力甚至是革命的恐怖。這正是齊澤克對(duì)黑格爾政治理論闡釋的獨(dú)特之處，他抓住了黑格爾對(duì)雅各賓派式恐怖的分析[12]，認(rèn)為恰恰是這種抽象的否定性為現(xiàn)代資本主義社會(huì)開辟了空間。正是透過否定性的力量，抽象最終過渡到了具體。在這個(gè)意義上，齊澤克并非放棄了“揚(yáng)棄”概念，而是賦予了“揚(yáng)棄”以新的內(nèi)涵。為了重新獲得失去的現(xiàn)實(shí)直接性，我們必須通過殘忍的“世界之夜”，通過否定性的主體為新的現(xiàn)實(shí)性打開空間。只有如此，精神才能重新找到其自身，并在新的符號(hào)空間中“重構(gòu)有機(jī)整體”，而并非避免否定而在理性的指引下達(dá)到更高的理念。

因此，齊澤克真正的意圖在于強(qiáng)調(diào)在從抽象到具體的普遍性的過渡中，激進(jìn)的否定是必需的。也就是說(shuō)，斗爭(zhēng)與暴力作為抽象的否定盡管表面上看是“錯(cuò)誤”的選擇，但只有通過這個(gè)“錯(cuò)誤”的選擇，社會(huì)才能歷史性地到達(dá)穩(wěn)定、理性的“正確”狀態(tài)。在社會(huì)和政治的維度下，那些試圖跳過否定性而直接構(gòu)造合理的“具體的普遍性”倫理世界的幻想最終只能導(dǎo)致向前現(xiàn)代有機(jī)社會(huì)的倒退。這在齊澤克看來(lái)無(wú)疑是更大的暴力。正是基于這個(gè)前提，齊澤克將法國(guó)大革命式的恐怖視為有機(jī)共同體通往現(xiàn)代社會(huì)的必然橋梁。這無(wú)疑是對(duì)黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中“絕對(duì)自由與恐怖”一章過度性的闡發(fā)，在這種闡釋中，黑格爾被打扮成了激進(jìn)的革命主張者，他宣稱理性國(guó)家的建立是以非理性的“行動(dòng)”(act)為前提的。這恰恰就是齊澤克“挽救黑格爾”的真正目的：通過強(qiáng)調(diào)符號(hào)秩序(實(shí)體)中的斷裂性深淵(“世界之夜”)，他實(shí)際上是在為打破資本主義作為“歷史最終形態(tài)”的幻象創(chuàng)造可能性。進(jìn)一步，齊澤克提出了“行動(dòng)”(act)的概念，并認(rèn)為這種作為符號(hào)界(資本主義意識(shí)形態(tài))的裂縫出現(xiàn)的實(shí)在界中的“行動(dòng)”將通過其歇斯底里的特質(zhì)打碎符號(hào)體系。齊澤克將這種“行動(dòng)”所帶來(lái)的變革稱為“實(shí)在界的革命”。

五、結(jié)語(yǔ)：非同一性之繼承與重建

通過以上分析，我們可以窺見齊澤克挽救黑格爾辯證法的創(chuàng)造性意義。他在資本主義意識(shí)形態(tài)的語(yǔ)境下重塑黑格爾，欲圖在黑格爾的辯證法中找到資本主義體系失敗的必然性論證。因此，他必然會(huì)將黑格爾辯證法建立在(否定性)差異基礎(chǔ)上。從理論邏輯看，齊澤克恰恰是將賭注放在了同一性網(wǎng)絡(luò)的非同一性要素之“內(nèi)爆”上，這是法蘭克福學(xué)派社會(huì)批判理論留下的遺產(chǎn)。在《黑格爾三論》中，阿多諾明確地將否定性經(jīng)(體)驗(yàn)與“挽救黑格爾”的理論任務(wù)聯(lián)系起來(lái)[1]1-53，辯證法由此就不再意味著經(jīng)歷否定后的肯定，而是意味著徹底的斷裂：矛盾所揭示的恰恰是同一性之“非—真”，所以辯證法也就不再是解決矛盾的手段，相反，它呈現(xiàn)了同一性體系中無(wú)法根除的矛盾。這種被哈貝馬斯稱為“失敗主義”的主張[13]正是齊澤克所謂“從失敗到失敗”之辯證邏輯的秘密所在。然而，阿多諾在策略上將對(duì)非同一性對(duì)象之優(yōu)先性的尊崇放置在消極而浪漫主義的美學(xué)想象中，齊澤克所要做的則是以進(jìn)攻的姿態(tài)在非同一性的剩余空間內(nèi)重建“笛卡爾式的啟蒙主體”。這就意味著辯證法一方面要揭示資本主義體系內(nèi)在的創(chuàng)傷性裂縫；另一方面則要指出這個(gè)裂縫正是革命性主體存在的空間。

在這個(gè)維度上，拉康理論無(wú)疑為齊澤克解決法蘭克福學(xué)派所留下的理論僵局提供了方便之門，后者恰恰為概念—象征秩序(同一性網(wǎng)絡(luò))之“非—全”屬性提供了數(shù)學(xué)公式化的分析，揭示了體系之“內(nèi)爆”的規(guī)律性特質(zhì)。而在具體操作上，齊澤克抓住了黑格爾辯證法與拉康精神分析邏輯的外在同構(gòu)性，簡(jiǎn)而言之，即實(shí)體之中的否定性因素最終構(gòu)成了其實(shí)現(xiàn)自身推動(dòng)力的結(jié)構(gòu)。這種相似的結(jié)構(gòu)就是拉康“對(duì)象a”(objet a)的邏輯結(jié)構(gòu)。在此邏輯中，一方面，結(jié)構(gòu)性的剩余(快感)作為實(shí)體性的力量從本質(zhì)上僅僅是一個(gè)“后驗(yàn)”性的斷裂(gap)；但另一方面，人又不得不依賴這種剩余所依附的幻象去搭建自身的符號(hào)結(jié)構(gòu)，否則必會(huì)陷入歇斯底里。通過“挽救黑格爾”，齊澤克將法蘭克福學(xué)派之批判邏輯引向了其他方向。如果說(shuō)阿多諾已然在勘破同一性體系的過程中尋找到了具有對(duì)抗性的非同一性對(duì)象(客體)，并試圖以之建立帶有烏托邦色彩的“星叢”，那么，齊澤克所多走的一步則是企圖與這種“真實(shí)”對(duì)象(客體)相對(duì)應(yīng)的主體。在齊澤克看來(lái)，追尋這種主體意味著對(duì)笛卡爾式主體的重建，因?yàn)檫@種游離于同一性體系(象征秩序)之外的非同一性(“真實(shí)”)主體恰恰是一種“空洞的姿態(tài)”，他將通過自身的述行建立起新的秩序。

[1] Theodor Adorno.Hegel: Three Studies[M]. Massachusetts: The MIT Press, 1993.

[2] [斯]斯拉沃熱·齊澤克.快感大轉(zhuǎn)移[M]. 胡大平,等,譯. 南京:江蘇人民出版社,2003：3-42.

[3] Slavoj ?i?ek.In Defense of Lost Causes[M]. London: Verso,2008.

[4] [斯]斯拉沃熱·齊澤克.意識(shí)形態(tài)的崇高客體[M]. 季廣茂,譯. 北京:中央編譯局出版社,2002：10.

[5] [德]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：上卷[M]，賀麟，譯.北京：商務(wù)印書館，2010.

[6] Slavoj ?i?ek. The Parallax View[M]. Cambridge: MIT Press,2006: 17.

[7] [斯]斯拉沃熱·齊澤克.因?yàn)樗麄儾⒉恢浪麄兯龅模赫我蛩氐南順?[M].郭英劍,譯.南京:江蘇人民出版社，2009：83.

[8] [德]黑格爾.耶拿精神哲學(xué)[M]//幽靈.唐正東,等,譯.南京:南京大學(xué)出版社,2004：226.

[9] Slavoj ?i?ek.The Metastases of Enjoyment: Six Essays on Women and Causality[M]. London: Verso,1994:145.

[10] Judith Butler.Bodies That Matter [M].London: Routledge,1993:187-222.

[11] Slavoj ?i?ek.The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology[M]. London: Verso,1999:33.

[12] [德]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：下卷[M].賀麟,譯.北京:商務(wù)印書館,2010：129-136.

[13] Jurgen Habermas.The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures[M]. Cambridge and Oxford: Polity Press and Blackwell, 1987:129.

[責(zé)任編輯：張圓圓]

2016-12-18

黃瑋杰(1990—)，男，廣東佛山人，博士研究生，從事馬克思主義理論、當(dāng)代激進(jìn)哲學(xué)理論研究。

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1007-4937(2017)02-0025-06