王敬華

（聊城大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，山東 聊城 252059）

民國時(shí)期胡適、張東蓀對(duì)科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的不同觀點(diǎn)

王敬華

（聊城大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，山東 聊城 252059）

科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系問題在20世紀(jì)之初的中國學(xué)界備受關(guān)注?！翱茖W(xué)派”代表人物胡適提出“科學(xué)已蠶食了哲學(xué)”，“科學(xué)最終將取代哲學(xué)”,“哲學(xué)沒有將來”。張東蓀從學(xué)理的角度認(rèn)為，科學(xué)不能代替哲學(xué)，科學(xué)與哲學(xué)各有特質(zhì)，二者不但無抗?fàn)幎蚁嗟靡嬲?、共同發(fā)展，哲學(xué)是文化的本質(zhì)與核心，哲學(xué)問題具有永久性，對(duì)“科學(xué)派”的主張予以回應(yīng)。胡適與張東蓀關(guān)于科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的討論，屬于20世紀(jì)初期“科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)”和“中西方文化論戰(zhàn)”中所討論的內(nèi)容之一。正確理解哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，對(duì)于推動(dòng)哲學(xué)與科學(xué)的良性發(fā)展是至關(guān)重要的。

胡適；張東蓀；科學(xué)；哲學(xué)

科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系問題在20世紀(jì)之初的中國學(xué)界備受關(guān)注，也是20世紀(jì)初期“科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)”和“中西方文化論戰(zhàn)”中的重要內(nèi)容之一。在“科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)”中，對(duì)于“科學(xué)派”代表人物胡適等提出的“科學(xué)已蠶食了哲學(xué)”，“哲學(xué)將最終被科學(xué)所取代”之觀點(diǎn)，張東蓀從學(xué)理的角度，認(rèn)為哲學(xué)問題具有永久性，哲學(xué)不可能被科學(xué)所取代，科學(xué)與哲學(xué)各有其自己的特質(zhì)，二者是相得益彰的，是不存在抗?fàn)幍?，?duì)“科學(xué)派”的主張予以回應(yīng)。在學(xué)術(shù)界，關(guān)于胡適的科學(xué)觀和哲學(xué)觀，或張東蓀的科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的思想，已經(jīng)分別有過著述，但將兩位學(xué)者的觀點(diǎn)結(jié)合起來研究，比較其異同，或許更具學(xué)術(shù)價(jià)值。

一、哲學(xué)“破產(chǎn)”論：科學(xué)將“蠶食替代”哲學(xué)

20世紀(jì)初期的“科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)”和“中西方文化論戰(zhàn)”所爭(zhēng)論的核心問題，即人文科學(xué)與自然科學(xué)、價(jià)值理性與工具理性的關(guān)系問題。從哲學(xué)的層面看，焦點(diǎn)是自由意志與決定論孰是孰非的問題。胡適作為“科學(xué)派”的代表人物，明確指出：“這三十年來，有一個(gè)名詞在國內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴(yán)的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對(duì)他表示輕視和戲侮的態(tài)度。那個(gè)名詞就是‘科學(xué)’”①張君勱等：《科學(xué)與人生觀》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第9頁。。

（一）哲學(xué)是“研究人生切要的問題”的學(xué)問

胡適在1919年出版的《中國哲學(xué)史大綱》中指出：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決。這種學(xué)問，叫做哲學(xué)?！雹诤m：《中國哲學(xué)史大綱》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第1頁。胡適以善惡為例，對(duì)哲學(xué)的定義予以解讀。他認(rèn)為，善惡是人生的一個(gè)切要問題，平常人對(duì)這個(gè)問題的解決，如勸人行善去惡、賞善罰惡等，都不算是根本的解決。根本解決主要是指，善與惡的基本內(nèi)涵，“人的善惡還是天生的呢，還是學(xué)得來的呢；我們何以知道善惡的分別，……善何以當(dāng)為，惡何以不當(dāng)為；還是因?yàn)樯剖掠欣援?dāng)為，惡事有害所以不當(dāng)為呢；還是只論善惡，不論利害呢。這些都是善惡?jiǎn)栴}的根本方面?！雹俸m：《中國哲學(xué)史大綱》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第1頁。哲學(xué)是將人生的切要問題從形而上的理性的角度去著想，尋求一個(gè)根本解決的方法的學(xué)問。

1923年11月，胡適在上海商科大學(xué)做“哲學(xué)與人生”演講，為進(jìn)一步明確他在《中國哲學(xué)史大綱》中所下的哲學(xué)定義中的“根本”兩個(gè)字的意義，認(rèn)為哲學(xué)對(duì)人生切要問題的研究，是“從意義上著想，去找一個(gè)比較可普遍適用的意義?！雹跉W陽哲生編：《胡適文集》（第12卷），北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第281頁，第281-282頁，第285頁，第286頁，第294頁。胡適指出：“哲學(xué)的起點(diǎn)是由于人生切要的問題，哲學(xué)的結(jié)果，是對(duì)于人生的適用。人生離了哲學(xué)，是無意義的人生；哲學(xué)離了人生，是想入非非的哲學(xué)?！雹蹥W陽哲生編：《胡適文集》（第12卷），北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第281頁，第281-282頁，第285頁，第286頁，第294頁。胡適以人生為研究對(duì)象為哲學(xué)下的定義，體現(xiàn)了中國哲學(xué)的價(jià)值取向。

1925年5月17日，胡適在北京大學(xué)做的“從歷史上看哲學(xué)是什么”的演講中說：“一方面要修正我在中國哲學(xué)史上卷里所下哲學(xué)的定義，一方面要指示給學(xué)哲學(xué)的人一條大的方向，引起大家研究的興味?！雹軞W陽哲生編：《胡適文集》（第12卷），北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第281頁，第281-282頁，第285頁，第286頁，第294頁。胡適根據(jù)杜威的觀點(diǎn)，提出正統(tǒng)哲學(xué)應(yīng)該具備的三大特點(diǎn)：“（1）調(diào)和新舊思想，替舊思想舊信仰辯護(hù)，帶一點(diǎn)不老實(shí)的樣子。（2）產(chǎn)生辨證的方法，造成論理的系統(tǒng)，其目的在護(hù)法衛(wèi)道。（3）主張二元的世界觀，一個(gè)是經(jīng)驗(yàn)世界，一個(gè)是超經(jīng)驗(yàn)的世界，在現(xiàn)實(shí)世界里不能活動(dòng)的，盡可以在理想的世界里玩把戲。”⑤歐陽哲生編：《胡適文集》（第12卷），北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第281頁，第281-282頁，第285頁，第286頁，第294頁。在這里，胡適對(duì)哲學(xué)特點(diǎn)的概括，明顯帶有實(shí)驗(yàn)主義、科學(xué)主義的色彩。

（二）“科學(xué)的文明是求真理的唯一法門”

1926年7月，胡適在《現(xiàn)代評(píng)論》上發(fā)表的《我對(duì)于西洋近代文明的態(tài)度》一文中認(rèn)為，科學(xué)是西洋近代文明在精神方面的第一特色，科學(xué)的根本精神在于求真務(wù)實(shí)，探究真理，只有真理才能使人自由、強(qiáng)大、聰明圣智。求知是人類天生的一種精神上的最大要求?！皷|方的舊文明對(duì)于這個(gè)要求，不但不想滿足他，并且常想裁制他，斷絕他。所以東方古圣人勸人要‘無知’，要‘絕圣棄智’，要‘?dāng)嗨嘉?，要‘不識(shí)不知，順帝之則’。這是畏難，這是懶惰?！胬硎巧畈卦谑挛镏械?；你不去尋求探討，他決不會(huì)露面。科學(xué)的文明是求真理的唯一法門?！雹逇W陽哲生編：《胡適文集》（第4卷），北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第6頁，第7頁，第7頁，第8頁。胡適看到了東西方文化的不同特點(diǎn)，但它高估乃至神話了西方文化和科學(xué)的作用。

胡適認(rèn)為，近世文明有他的新宗教與新道德，這種新宗教的特點(diǎn)是：第一，新宗教的“理智化”，即“拿證據(jù)來”的態(tài)度?！翱茖W(xué)的發(fā)達(dá)提高了人類的知識(shí)，使人們求知的方法更精密了，評(píng)判的能力也更進(jìn)步了，所以舊宗教的迷信部分漸漸被淘汰到最低限度?！雹邭W陽哲生編：《胡適文集》（第4卷），北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第6頁，第7頁，第7頁，第8頁。第二，新宗教的“人化”?！敖牢拿髡讨茖W(xué)的武器，開辟了許多新世界，發(fā)現(xiàn)了無數(shù)新真理，征服了自然界的無數(shù)勢(shì)力，叫電氣趕車，叫‘以太’送信，真?zhèn)€作出種種動(dòng)地掀天的大事業(yè)來?！雹鄽W陽哲生編：《胡適文集》（第4卷），北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第6頁，第7頁，第7頁，第8頁。第三，新宗教產(chǎn)生的“社會(huì)化的新道德”?！拔镔|(zhì)享受的增加使人有余力可以顧到別人的需要與痛苦。擴(kuò)大了的同情心加上擴(kuò)大了的能力，遂產(chǎn)生了一個(gè)空前的社會(huì)化的新道德?！雹釟W陽哲生編：《胡適文集》（第4卷），北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第6頁，第7頁，第7頁，第8頁。

（三）哲學(xué)終將會(huì)因科學(xué)的“蠶食替代”而破產(chǎn)

1929年6月3日，胡適在上海大同中學(xué)作了“哲學(xué)的將來”的演講，具體闡述了他的哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系的基本觀點(diǎn)。胡適認(rèn)為，“過去的哲學(xué)只是幼稚的、錯(cuò)誤的或失敗了的科學(xué)?！^去的哲學(xué)學(xué)派只可在人類知識(shí)史與思想史上占一個(gè)位置，如此而已。”⑩歐陽哲生編：《胡適文集》（第12卷），北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第281頁，第281-282頁，第285頁，第286頁，第294頁。在胡適看來，科學(xué)應(yīng)該比哲學(xué)居于更高的地位。他說：“最早的元子論既可以在哲學(xué)史上占地位，何以近世發(fā)明九十元子的化學(xué)家，與偉大的Mendelief的元子周期律不能在哲學(xué)史上占更高的地位？最早亂談陰陽的古代哲人既列在哲學(xué)史，何以三四十年來發(fā)現(xiàn)陰電子（Electron）的Thomson與發(fā)明陽電子（Proton）的Rutherford不能算作更偉大的哲學(xué)家？最早亂談性善性惡的孟子、荀子既可算是哲學(xué)家，何以近世創(chuàng)立遺傳學(xué)的George J.Mendel不能在哲學(xué)史上占一個(gè)更高的地位？”①歐陽哲生編：《胡適文集》（第12卷），北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第294頁，第295頁，第295頁。胡適認(rèn)為，歷史上哲學(xué)家的地位和作用遠(yuǎn)不如科學(xué)家，所以科學(xué)應(yīng)該比哲學(xué)處于更高的地位。

關(guān)于哲學(xué)的將來，胡適說：“科學(xué)不能解決的，哲學(xué)也休想解決。即使提出解決，也不過是一個(gè)待證的假設(shè)，不足于取信現(xiàn)代的人。故哲學(xué)家自然消滅，變成普通思想的一部分。在生活的各個(gè)方面，自然總不免有理論家繼續(xù)出來，批評(píng)已有的理論或解釋已發(fā)現(xiàn)的事實(shí)，或指摘其長短得失，或溝通其沖突矛盾，或提出新的解釋，請(qǐng)求專家的試驗(yàn)與證實(shí)。這種人都可稱為思想家，或理論家。自然科學(xué)有自然科學(xué)的理論學(xué)，這種人便是將來的哲學(xué)家?！雹跉W陽哲生編：《胡適文集》（第12卷），北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第294頁，第295頁，第295頁。由此，胡適得出結(jié)論：“將來只有一種知識(shí)，科學(xué)知識(shí)。將來只有一種知識(shí)思想的方法，科學(xué)證實(shí)方法。將來只有思想家，而無哲學(xué)家：他們的思想，已證實(shí)的便成為科學(xué)的一部分，未證實(shí)的叫做待證的假設(shè)（Hypothesis）?！雹蹥W陽哲生編：《胡適文集》（第12卷），北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第294頁，第295頁，第295頁。即哲學(xué)是沒有將來的，哲學(xué)終將會(huì)因科學(xué)的“蠶食替代”而破產(chǎn)。

在科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系問題上，胡適與科學(xué)派的另一位代表人物丁文江的觀點(diǎn)具有一致性。丁文江在1923年發(fā)表的《玄學(xué)與科學(xué)》一文中認(rèn)為：“科學(xué)的目的是要屏除個(gè)人主觀的成見，……求人人所能共認(rèn)的真理?？茖W(xué)的方法是辨別事實(shí)的真?zhèn)?，把真事?shí)取出來詳細(xì)的分類，然后求他們的秩序關(guān)系，想一種最單簡(jiǎn)明了的話來概括他。所以，科學(xué)的萬能，科學(xué)的普遍，科學(xué)的貫通，不在他的材料，在他的方法?！雹軓埦齽甑龋骸犊茖W(xué)與人生觀》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第49頁，第49-50頁。同時(shí)，科學(xué)也是“教育同修養(yǎng)最好的工具，因?yàn)樘焯烨笳胬恚瑫r(shí)時(shí)想破除成見，……了然于宇宙生物心理種種的關(guān)系，才能夠真知道生活的樂趣。”⑤張君勱等：《科學(xué)與人生觀》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第49頁，第49-50頁。因而科學(xué)教育對(duì)人格的形成有重要的影響作用。

二、相得益彰：哲學(xué)與科學(xué)發(fā)展演變中的二者關(guān)系

1929年，張東蓀的《哲學(xué)ABC》出版，1930年，張東蓀針對(duì)胡適的演講，在《哲學(xué)評(píng)論》上發(fā)表了“將來之哲學(xué)”一文，1937年又在《東方雜志》上發(fā)表了題為《哲學(xué)究竟是什么》的文章。為了回應(yīng)“哲學(xué)取消論”的科學(xué)主義思潮，張東蓀對(duì)胡適的觀點(diǎn)進(jìn)行了批評(píng)，對(duì)哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系做出了深入分析。他認(rèn)為，科學(xué)再發(fā)達(dá)也不能代替和包辦哲學(xué)，科學(xué)與哲學(xué)有著不同的性質(zhì)和研究范圍，哲學(xué)總有其生存和發(fā)展的一席之地。

（一）哲學(xué)是一種追本溯源、窮根究底、唯真是求的精神

張東蓀通過對(duì)哲學(xué)和科學(xué)的發(fā)展演變的考察來分析兩者的關(guān)系。他認(rèn)為，哲學(xué)是一種追本溯源、窮根究底、唯真是求的精神。哲學(xué)本是philosophy的意譯。希臘的字是philosophos或philosophia，譯為中文，是“冥索”或“思索”。“就是說對(duì)于一件事從思想上求有以徹底了解他。這一種追求的努力乃是思索上的功夫。所以凡是思索上努力求有以辨明一件事物的性質(zhì)，求知其所以然之故，這都可以說是菲羅索菲?？梢娬軐W(xué)的初起只是一種廣泛的求知?！雹迯垨|蓀：《哲學(xué)ABC》，上海：世界書局，1929年，第9頁，第10-11頁。所謂“冥索”只能算是哲學(xué)在“胎內(nèi)”的時(shí)代。

后來蘇格拉底出來，使philosophy有了“愛智”的涵義。“他實(shí)在以為世人的求智不是真的求智。世人所有的知識(shí)不是真的知識(shí)。世人所有的學(xué)問不是真的學(xué)問。他想要于這種假的求智以外另立有真的求智。他想要于這種假的知識(shí)另立有真的知識(shí)。……這種求真知識(shí)，便是哲學(xué)的誕生?！雹邚垨|蓀：《哲學(xué)ABC》，上海：世界書局，1929年，第9頁，第10-11頁。哲學(xué)即從世人的普通知識(shí)之外求真的知識(shí)。

張東蓀認(rèn)為，“哲學(xué)的誕生就帶來了一個(gè)極大的使命。這個(gè)使命是根據(jù)于求真知識(shí)而來，就是唯真是求。求到一層尚不能算為滿足，必定再更進(jìn)一層以求之；再進(jìn)了一層尚不能滿足必須又追進(jìn)一層。如此窮求沒有間斷，必直達(dá)‘最后’（Ultimate）為止。所以我們從哲學(xué)的使命來看，可以說哲學(xué)就是追求最后的真理，或最終的真理，或無上的原理。用俗話來說，可以說是一種追根問底?！軐W(xué)識(shí)其他學(xué)術(shù)所研究的都是中層的真理，而不是最后的真理。惟有哲學(xué)是研究這個(gè)最后的真理?！雹佗冖蹚垨|蓀：《哲學(xué)ABC》，上海：世界書局，1929年，第11-12頁，第12-13頁，第16頁。

哲學(xué)的誕生是由于蘇格拉底，但其始祖則是泰勒斯，他提出了“萬物根源是水”的主張，即萬物都是由水變化以成。張東蓀認(rèn)為，這一主張包含有兩重意義：“第一種意義是在表明萬物都有根源。這樣一說起來便不啻把萬物與其根源看作兩個(gè)互相對(duì)待的東西了。萬物由其根源而變成，又可以復(fù)歸于其根源。于是這兩個(gè)相對(duì)待的東西，便形成兩種相對(duì)待的概念：一個(gè)名曰現(xiàn)象（appearanee）,一個(gè)名曰本體（reality）。”②張東蓀：《哲學(xué)ABC》，上海：世界書局，1929年，第11-12頁，第12-13頁，第16頁。第二種意義是哲學(xué)“打起求真知識(shí)的旗幟，出來和迷信宣戰(zhàn)”③張東蓀：《哲學(xué)ABC》，上海：世界書局，1929年，第11-12頁，第12-13頁，第16頁。，與宗教分道揚(yáng)鑣。

（二）近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論轉(zhuǎn)向

張東蓀認(rèn)為，到了近代，哲學(xué)發(fā)生了認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，就是要問我們有無知道萬物本體的能力，即對(duì)我們的知識(shí)能力發(fā)生了疑問。就好比我們要切木頭，就必須用刀。但我們不可專研究把木頭切成什么形狀，而應(yīng)該先問一問我們的刀究竟銳利不銳利，有無切割的能力。這種轉(zhuǎn)向的原因之一是根據(jù)于哲學(xué)求真知識(shí)的態(tài)度和追根問底的精神。原因之二是由于環(huán)境所迫，即后來天文、物理、心理、化學(xué)等科學(xué)紛紛從哲學(xué)母體里獨(dú)立出去并迅速發(fā)展，從而瓜分了哲學(xué)的全部領(lǐng)地。這時(shí)哲學(xué)不得不取消從前的包辦態(tài)度而退到自己的老巢，即知識(shí)問題，而科學(xué)是不愿意去涉及這個(gè)高深的先決問題的。所以這一時(shí)期“愛智”的哲學(xué)承擔(dān)了對(duì)知識(shí)、科學(xué)自身的研究。張東蓀說：近代“以后的哲學(xué)只限于認(rèn)識(shí)論，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)論是科學(xué)所不能奪去的，所以和科學(xué)沒有沖突?？梢娬軐W(xué)自己的變化不僅是對(duì)于科學(xué)有所讓步，并且是對(duì)于科學(xué)相求調(diào)和?！雹軓垨|蓀：《科學(xué)與哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第157頁，第158頁，第159頁，第160頁。

張東蓀認(rèn)為，哲學(xué)發(fā)生了認(rèn)識(shí)論變化之后又繼起一個(gè)小變化，就是由知識(shí)論而轉(zhuǎn)化為價(jià)值論，以價(jià)值論為中心的哲學(xué)為哲學(xué)發(fā)展的第三時(shí)期。為什么會(huì)發(fā)生這樣的變化？因?yàn)橹R(shí)問題成為哲學(xué)的研究對(duì)象之后，那么知識(shí)是什么？知識(shí)的來源、知識(shí)與客觀事物的關(guān)系、知識(shí)的可靠性等問題都成為哲學(xué)家研究的對(duì)象了。“一問知識(shí)的可靠不可靠，便不啻研究知識(shí)的‘妥當(dāng)’（Geltung）究竟有無了?！桩?dāng)與否是屬于價(jià)值上的觀念，然而價(jià)值究竟是什么。有了這種疑問，對(duì)于價(jià)值問題又發(fā)生了極密切的感情，至是，價(jià)值論又成為哲學(xué)家研究的對(duì)象了。”⑤張東蓀：《價(jià)值哲學(xué)》，上海：世界書局，1934年，第2頁。

張東蓀認(rèn)為，哲學(xué)不是研究“純粹存在”的學(xué)問，是研究“意謂中的存在”。價(jià)值就是“價(jià)值自身”，是一個(gè)獨(dú)立的范圍，既不屬于客觀又不屬于主觀。屬于主觀的是“評(píng)價(jià)”，不是價(jià)值；屬于客觀的是“財(cái)物”，也不是價(jià)值?！皟r(jià)值是在主觀的評(píng)價(jià)與客觀的財(cái)物以外的一種非現(xiàn)實(shí)的東西，則科學(xué)決不能以此為對(duì)象；于是對(duì)這個(gè)范圍來下研究便是哲學(xué)的任務(wù)了?！雹迯垨|蓀：《科學(xué)與哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第157頁，第158頁，第159頁，第160頁。因此，文德爾班認(rèn)為哲學(xué)是“普遍妥當(dāng)?shù)膬r(jià)值批判”之學(xué)。

（三）科學(xué)與哲學(xué)不是“蠶食替代”，而是“相得益彰”

通過對(duì)哲學(xué)發(fā)展演變的考察，張東蓀認(rèn)為，科學(xué)與哲學(xué)自身同有變遷，“哲學(xué)從表面上看來似變化甚大，而根本上卻是其中心點(diǎn)未曾移動(dòng)。科學(xué)不然，在表面上變化甚微，而其中心概念卻漸漸自己改動(dòng)了?！茖W(xué)的自身變化是暗中移動(dòng)，哲學(xué)的自身變化是層層剝蕉。”⑦張東蓀：《科學(xué)與哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第157頁，第158頁，第159頁，第160頁。哲學(xué)的這種剝蕉式的變化就是把外層蕉葉一層層剝?nèi)ィ詈蟊憧吹搅似渲械木硇??；蛘哒f，即剝?nèi)ネ馄ざ涣糁行?。這個(gè)中心離了其外層而卻未曾改變。張東蓀認(rèn)為，“哲學(xué)的中心在最初是深藏在許多枝葉的當(dāng)中，不容易辨別出來；自科學(xué)的誕生以后，基于分工的原則，于是便把各種事實(shí)之經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象分門別類以歸于各科學(xué)聽其說明，而獨(dú)留此中心問題的‘先驗(yàn)的妥當(dāng)性’由哲學(xué)自己專門擔(dān)任了?！雹啖鄰垨|蓀：《科學(xué)與哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第157頁，第158頁，第159頁，第160頁。這個(gè)中心只有隱顯之別而無大小之異。

繼之，張東蓀以研究自然界的兩種不同態(tài)度為例，精辟地分析了哲學(xué)與科學(xué)的根本不同?！翱茖W(xué)以為只有自然界，一切都在自然界以內(nèi)，除了自然界以外別無所有。而哲學(xué)則以為自然界只是我們心上的所對(duì)，好像鏡中的花與水中的月，雖確是花，卻必在鏡中，雖確是月，卻必在水中；設(shè)若離了鏡與水，則花與月亦就不能成其為花月了?！哉軐W(xué)亦以自然界為題材，但他總把自然界認(rèn)為是在思想以內(nèi)的，在認(rèn)識(shí)以內(nèi)的，而不是超越的與自己獨(dú)立的。這便是哲學(xué)與科學(xué)根本不同的所在了?！雹偎运J(rèn)為，提出所謂“哲學(xué)破產(chǎn)論”的人，沒有搞明白科學(xué)和哲學(xué)的性質(zhì)。

那么，科學(xué)的發(fā)展又是怎樣的呢？張東蓀以“科學(xué)中的成年人”——物理學(xué)作科學(xué)的代表，以物理學(xué)的變遷來分析科學(xué)的變遷歷史。他認(rèn)為，物理學(xué)的科學(xué)方法經(jīng)歷了三個(gè)時(shí)期：第一時(shí)期偏重于建立“假說”；第二時(shí)期可以說是“實(shí)驗(yàn)的”；第三時(shí)期可以說是“數(shù)理的”或“測(cè)量的”，就是說只能用數(shù)理去推測(cè)，而已經(jīng)超出實(shí)驗(yàn)了。第一期與第二期的分別是在態(tài)度上，就是由粗浮而進(jìn)入踏實(shí)。到了第三期，實(shí)驗(yàn)的意義已經(jīng)不大了，或者說實(shí)驗(yàn)已經(jīng)不夠用了，科學(xué)的方法漸側(cè)重于數(shù)理，而數(shù)理只是邏輯而已?？茖W(xué)的工具既然以邏輯為主而以實(shí)驗(yàn)為副，則科學(xué)在方法上已趨于接近哲學(xué)。因此，張東蓀得出結(jié)論說：“（1）科學(xué)不是一成不變的，而是有其沿革；（2）且其變化又是較接近于哲學(xué)。根據(jù)此二項(xiàng)結(jié)論我們便可知道主張科學(xué)蠶食哲學(xué)的人們對(duì)于科學(xué)先就沒有認(rèn)識(shí)清楚?！雹趶膹垨|蓀對(duì)哲學(xué)與科學(xué)的歷史沿革的考察我們可以看到，科學(xué)與哲學(xué)不是蠶食替代，而是相互補(bǔ)充，共同發(fā)展的。

三、哲學(xué)問題的永久性：哲學(xué)是文化的本質(zhì)與核心

將來的哲學(xué)是什么樣子的？張東蓀認(rèn)為，在過去哲學(xué)沒有被科學(xué)所侵略，根據(jù)這個(gè)事實(shí)可以說即使在未來哲學(xué)也未必被科學(xué)蠶食，不會(huì)有生存危險(xiǎn)，也不會(huì)被消滅。哲學(xué)問題與哲學(xué)的大部分學(xué)說是具有永久性的，之所以如此，是因?yàn)檎軐W(xué)本身就是文化，是文化中最根本的部分。

（一）“文化就是變化人類本性而使其向上的”

什么是文化？張東蓀在其《人生觀ABC》中說：“文化的本義是從素樸的或赤裸的上添些上去。我們今試按這個(gè)添上去究作何解釋，我以為不是別的，就是變化本能，使其向豐富優(yōu)美和諧的方面去發(fā)揮。所以文化的所由出就是因?yàn)槿祟惾袈势浔緛砻婺康谋灸芏斜夭荒艹晒?。于是不得不設(shè)法利導(dǎo)之，抑遏之于此，則趨赴之于彼，節(jié)制之于彼，則引導(dǎo)之于此。其最大目的在使人與人之間不僅能調(diào)和而不沖突，并且能增長互相的利益，使各人的欲望更得一層滿足。”③張耀南編：《知識(shí)與文化——張東蓀文化論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社，1995年，第398頁，第401頁。張東蓀認(rèn)為，“文化就是變化人類本性而使其向上的。所以我們止有修補(bǔ)文化使其更有效。并且務(wù)使其沒有漏洞，不致使已淘汰的野性仍從破綻中重復(fù)闖出來作崇。”④張耀南編：《知識(shí)與文化——張東蓀文化論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社，1995年，第398頁，第401頁。

從認(rèn)識(shí)論的角度講，素樸就是外界，造成者與解釋則都是文化，通常被稱為概念。“我以為凡是概念，其功用都在于對(duì)付我們自己。詳言之，即概念所代表的并不是對(duì)象的自身，乃只是我們對(duì)于對(duì)象的觀察，亦就是我們對(duì)付他的態(tài)度。須知這些態(tài)度就是所謂文化?！雹輳垨|蓀：《科學(xué)與哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第160頁，第150頁，第182頁，第183頁，第183頁。哲學(xué)就是所謂理論概念,而理念只是代表我們的態(tài)度，“則概念的功用亦必在于能變更我們的態(tài)度，換言之，即哲學(xué)只能對(duì)于文化有作用?！雹迯垨|蓀：《科學(xué)與哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第160頁，第150頁，第182頁，第183頁，第183頁。一切形而上學(xué)都只是對(duì)人生哲學(xué)的形上解讀，形而上學(xué)必須歸結(jié)到人生哲學(xué)，作用于自己的人類。“所以宇宙觀與人生觀是分不開的。換言之，即形而上學(xué)在暗中本具有人生哲學(xué)的性質(zhì)是不必諱言的?！雹邚垨|蓀：《科學(xué)與哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第160頁，第150頁，第182頁，第183頁，第183頁。中國哲學(xué)就以人生觀為中心來解決人生哲學(xué)問題。哲學(xué)的功用就在于變更文化，因?yàn)槠浔旧砭褪俏幕?。正如黑格爾所言：“思維使靈魂（禽獸也是賦有靈魂的）首先成為精神。哲學(xué)只是對(duì)于這種內(nèi)容、精神和精神的真理的意識(shí)，不過是意識(shí)到精神在使人異于禽獸并使宗教可能的本質(zhì)性的形態(tài)里。那消沉的令人心情嚴(yán)重的宗教情緒，必須揚(yáng)棄它的悲觀苦悶、頹喪絕望之情，使之轉(zhuǎn)變?yōu)闃?gòu)成它的新生的主要成分?！雹賉德]黑格爾：《小邏輯》，北京：商務(wù)印書館，1980年，第13頁。

（二）哲學(xué)文化與科學(xué)文化的關(guān)系

張東蓀還從文化上看哲學(xué)，即把哲學(xué)當(dāng)作文化的組成部分，以說明哲學(xué)的永久性。

張東蓀認(rèn)為，哲學(xué)與科學(xué)同屬于文化，兩者不同之處在于，“科學(xué)的研究在于細(xì)微與精確，所以科學(xué)的真理比較上單純些，換言之，即異說少些；哲學(xué)反之，在于求會(huì)通，求整全，求徹底，則自可容許各種不同的觀點(diǎn)?！雹趶垨|蓀：《科學(xué)與哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第185頁，第177頁，第177頁，第178頁，第179頁，第179頁。張東蓀稱之為“哲學(xué)的忍容”，并認(rèn)為這種“忍容”不同于普通的忍容，普通的忍容只是關(guān)于態(tài)度。哲學(xué)的忍容則不僅關(guān)于態(tài)度，必須在學(xué)理上承認(rèn)異說存在的可能性。

哲學(xué)的問題沒有一個(gè)不可由科學(xué)來窺測(cè)，但哲學(xué)產(chǎn)生以來，確實(shí)有傳統(tǒng)的哲學(xué)問題，“這些問題有時(shí)候可以變一個(gè)形式再出現(xiàn)，但卻不能化為無有。所以卡拿帕派要把哲學(xué)問題認(rèn)為 ‘不成問題’，這實(shí)是由于不明哲學(xué)的性質(zhì)?！雹蹚垨|蓀：《科學(xué)與哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第185頁，第177頁，第177頁，第178頁，第179頁，第179頁。你可以不承認(rèn)這些哲學(xué)問題，但不能說沒有這些問題。張東蓀認(rèn)為，哲學(xué)問題是不斷增加的，哲學(xué)上的新問題層出不窮，構(gòu)成了哲學(xué)的發(fā)展史?！爸劣谟腥艘詾榉前褑栴}解決不能得安慰，這便是不甚了解哲學(xué)的任務(wù)。因?yàn)檎軐W(xué)的功用不在于能解決問題，而在于能提出問題?！雹軓垨|蓀：《科學(xué)與哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第185頁，第177頁，第177頁，第178頁，第179頁，第179頁。哲學(xué)內(nèi)容增加和豐富的表現(xiàn)就是哲學(xué)新問題的不斷提出，哲學(xué)上的“豐富”代表著哲學(xué)上的“進(jìn)步”，也代表著隨著科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)會(huì)不斷拓展其研究領(lǐng)域。

（三）“文化基型”與哲學(xué)問題的永久性

為什么哲學(xué)問題具有永久性？張東蓀認(rèn)為，這是由于特定的哲學(xué)概念都是特定文化中最根本的概念?！鞍堰@些概念抽去了，則這個(gè)文明必須隨之而倒。”⑤張東蓀：《科學(xué)與哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第185頁，第177頁，第177頁，第178頁，第179頁，第179頁。張東蓀以西洋哲學(xué)為例，認(rèn)為雖然西方文明可以分為希臘文化、羅馬文化以及希伯來文化等等，但西洋哲學(xué)就是整個(gè)西方文明的代表。例如西洋哲學(xué)上的“本質(zhì)”觀念、“因果”等等都是西方文化的基本概念，離開了這些就不會(huì)有西方文化。

張東蓀還用文化人類學(xué)上的“文化基型”來說明哲學(xué)問題的永久性。“大抵文化基型之意義是說一種文化中有一個(gè)根本觀念或形式能使此文化中所有的一切都染了他的色彩。但我在此處卻訓(xùn)為文化中之最根本最基礎(chǔ)的方式。每一種文化都有其文化基型。……西洋哲學(xué)上的問題與西洋哲學(xué)上大部分學(xué)說就是西方文化基型的表現(xiàn)。有時(shí)一種文化且可有復(fù)雜的基型。”⑥張東蓀：《科學(xué)與哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第185頁，第177頁，第177頁，第178頁，第179頁，第179頁。反觀中國文化亦是如此。因此張東蓀的得出結(jié)論：“哲學(xué)問題與哲學(xué)上大部分學(xué)說所以有永久性的緣故，就是因?yàn)檫@些乃是關(guān)于那一種文化中的基型的?！雹邚垨|蓀：《科學(xué)與哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第185頁，第177頁，第177頁，第178頁，第179頁，第179頁。

張東蓀認(rèn)為，科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系就是技術(shù)理性與價(jià)值理性的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，既然哲學(xué)問題具有永久性，是文化的本質(zhì)和核心概念，是文化基型，則哲學(xué)對(duì)科學(xué)就必然具有指導(dǎo)、規(guī)范作用?！叭绻皇箍茖W(xué)來與問理想，則科學(xué)在社會(huì)便純變?yōu)榧夹g(shù)，供人使用而已。如果不使社會(huì)思想來指導(dǎo)科學(xué)，則這種技術(shù)知識(shí)只為現(xiàn)狀作奴隸罷了。而同時(shí)社會(huì)理想如不化為常識(shí)，在大家心中則亦決不會(huì)實(shí)現(xiàn)。……我們必以形而上的知識(shí)系統(tǒng)來規(guī)定理想；以科學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)為方法而研究其所以實(shí)現(xiàn)之方與改良之道。又把他化為觀念形態(tài)，變?yōu)橥ㄐ械奈幕??！雹鄰堃暇帲骸吨R(shí)與文化——張東蓀文化論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社，1995年，第443頁。所以，必須有負(fù)責(zé)解放之使命的科學(xué)與代表理想的哲學(xué)相提攜，才能推動(dòng)文化的創(chuàng)新。

四、結(jié)語

胡適與張東蓀關(guān)于科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的討論，屬于20世紀(jì)初期“科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)”和“中西方文化論戰(zhàn)”中所討論的內(nèi)容之一。毋容置疑，在當(dāng)時(shí)的歷史背景下，聲勢(shì)浩大的“科學(xué)派”引領(lǐng)了向西方學(xué)習(xí)和救治中國之弊的時(shí)代大趨勢(shì)。同時(shí)，科學(xué)派主張重實(shí)證、重實(shí)驗(yàn)、重證據(jù)，反對(duì)傳統(tǒng)思維、重估一切價(jià)值，在20世紀(jì)之初的思想轉(zhuǎn)換中發(fā)揮了重要啟蒙作用。但是在學(xué)術(shù)上卻導(dǎo)致了科學(xué)至上的傾向，胡適在哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系上，主張以科學(xué)蠶食、替代哲學(xué)，把哲學(xué)變成科學(xué)的附屬品或某種形態(tài)的“科學(xué)”，“哲學(xué)破產(chǎn)論”等，正是科學(xué)主義在學(xué)術(shù)上的反映。

在這個(gè)問題上，張東蓀的觀點(diǎn)顯得更為深刻和全面。我們從其著述中可以看到張東蓀只是不認(rèn)同科學(xué)派以科學(xué)統(tǒng)一一切，將哲學(xué)歸結(jié)為科學(xué)的主張，并沒有抵制科學(xué)和西洋文明的目的，他從純學(xué)理的角度對(duì)哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系作了自己的思索。目的是為了使科學(xué)與哲學(xué)各安其位，相得益彰，共同發(fā)展。嚴(yán)格意義上的科學(xué)理性是真、善、美的統(tǒng)一，不是單純求真的片面的技術(shù)理性，絕不是純工具性學(xué)問。因此，張東蓀提出的哲學(xué)是文化的本質(zhì)與核心，它可以為人們提供一種安身立命之本等觀點(diǎn)對(duì)于理解哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，推動(dòng)哲學(xué)與科學(xué)的良性發(fā)展具有至關(guān)重要的意義。

[責(zé)任編輯 常偉]

The Different Perspectives of Hu Shi and Zhang Dongsun on the Relationship between Science and Philosophy during the Period of the Republic of China

WANG Jing-hua
(School of Political Science and Public Administration, Liaocheng University, Liaocheng 252059, China)

The relationship between science and philosophy attracted much attention in China at the beginning of the 20th century. The representative personage of“science faction”, Hu Shi proposed that“Science is encroaching on philosophy and will replace it eventually”; “There is no future for philosophy”. Zhang Dongsun responded to “science faction”. He thinks that science can’t replace the philosophy. He thinks science and philosophy has their own characteristics and they can even benefit mutually and develop together. He also points out that philosophy is the essence and center of the culture and will exist permanently. The argument between Hu Shi and Zhang upon the relationship between science and philosophy belongs to the campaigns between science and view of life, as well as the campaigns between Chinese and Western culture. The appropriate understanding of the relationship between science and philosophy is important for the proper development of science and philosophy.

Hu Shi; Zhang Dongsun; science; philosophy

B261

A

1672-1217(2017)01-0090-07

2016-11-11

山東省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃研究項(xiàng)目（15CWHJ14）：朱熹《四書集注》政治倫理思想研究；

聊城大學(xué)科研基金項(xiàng)目（Y1002028）：社會(huì)主義核心價(jià)值體系與大學(xué)生思想政治教育研究。

王敬華（1959-），男，山東高唐人，聊城大學(xué)政治與公共管理學(xué)院副教授，哲學(xué)博士。