賴智娟

(中南民族大學(xué) 民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430074)

西南鄉(xiāng)村民間信仰的結(jié)構(gòu)分析

賴智娟

(中南民族大學(xué) 民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430074)

傳統(tǒng)上學(xué)者們對民間信仰的結(jié)構(gòu)有不同的觀點(diǎn)和認(rèn)識，通過對南方各少數(shù)民族的分析，文章指出西南民間信仰的結(jié)構(gòu)包括神系統(tǒng)、鬼系統(tǒng)、巫系統(tǒng)等三個(gè)明確區(qū)分又有機(jī)聯(lián)系的領(lǐng)域，從一個(gè)獨(dú)特角度解析了西南民間信仰的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)。這三種系統(tǒng)組成不同，功能不同，場所不同，民眾對其信仰態(tài)度也不同。神系統(tǒng)的體系性較為明顯，有相對區(qū)分的不同等級的神祗；鬼系統(tǒng)則是比較散亂，體系性弱；如果說前述兩種系統(tǒng)都是虛幻的、抽象的，則巫系統(tǒng)就是現(xiàn)實(shí)存在的、具象的表現(xiàn)。

西南；民間信仰；結(jié)構(gòu)

宗教信仰是文化體系的重要組成部分，學(xué)界對其有不同的結(jié)構(gòu)認(rèn)識。呂大吉先生較早地提出了“四要素”說，并稱之為宗教要素的結(jié)構(gòu)性分析。他指出宗教作為一種社會化的客觀存在具有一些基本要素。這些要素分為兩類：一類是宗教的內(nèi)在要素，其中有兩部分：宗教的觀念或思想；宗教的感情或體驗(yàn)。一類是宗教的外在要素，也有兩部分：宗教的行為或活動；宗教的組織和制度。一個(gè)比較完整的成型的宗教，便是上述內(nèi)外四種因素的綜合。宗教的四種基本要素在宗教體系中有其一定的關(guān)系和結(jié)構(gòu)。 即通稱的宗教觀念、宗教體驗(yàn)、宗教行為、宗教組織四個(gè)要素，長期以來對學(xué)界有較大影響。王雷泉先生提出“三層次”說，并形象地稱之為蘋果理論。最核心的是信仰核心，就是佛教的修證精神；第二個(gè)社會層次是果肉部分，佛法在世間，必須要與社會的政治、經(jīng)濟(jì)等方方面面發(fā)生聯(lián)系；第三個(gè)就是文化層次，佛教要守住信仰本位，若沒有蘋果核，就是個(gè)爛蘋果。但沒有蘋果肉、蘋果皮，佛法就沒有辦法在世間傳播、生長起來。 即包括了精神層面、社會層面、文化層面。牟鐘鑒先生則主張宗教“四層次”說(宗教信仰、宗教理論、宗教實(shí)體、宗教文化)。 借鑒學(xué)者們的研究成果，結(jié)合西南鄉(xiāng)村民間信仰的現(xiàn)存實(shí)際狀況，本文擬從神、鬼、巫三種不同視角探討西南鄉(xiāng)村民間信仰的結(jié)構(gòu)。

關(guān)于民間信仰的分類，有學(xué)者傾向于將其分為大自然信仰、動植物信仰、圖騰信仰、祖靈信仰， 或是自然崇拜、靈魂崇拜、鬼神崇拜、祖先崇拜等系統(tǒng)， 或是依照人類學(xué)領(lǐng)域的文化研究范式，將民間信仰劃分為物質(zhì)信仰與精神信仰。具體而言，西南地區(qū)民間信仰的多樣性決定了民間信仰的結(jié)構(gòu)可分為神系統(tǒng)、鬼系統(tǒng)、巫系統(tǒng)，這三種系統(tǒng)共同構(gòu)成了西南民間信仰的結(jié)構(gòu)。這三種系統(tǒng)是客觀存在于西南地區(qū)的社會現(xiàn)實(shí)生活中，存在于少數(shù)民族的日常生活里和頭腦認(rèn)識中，但并不一定是具象地被劃分為這三個(gè)部分，在少數(shù)民族的信仰中，這三種系統(tǒng)是錯綜復(fù)雜的、難以截然分開的有機(jī)體。

一、神系統(tǒng)

神是一種人為創(chuàng)造的偶像和崇拜對象，它首先在宗教的形成和發(fā)展中起了重要作用。比如，在佛教中，神是佛教三寶之首。由于神的數(shù)量不同，逐漸演化成了一神教和多神教。當(dāng)今三大世界性宗教，佛教、基督教、伊斯蘭教都是一神教。仔細(xì)觀察在西南地區(qū)普遍存在、影響深遠(yuǎn)的佛教就會發(fā)現(xiàn)，佛教供奉佛祖釋迦牟尼，這是佛教的至高無上的神。佛教是一神教，其最高崇拜對象是佛祖釋迦牟尼。佛祖之下，依次包括三個(gè)層次。

第一層次是佛。佛教倡導(dǎo)度化，大乘佛教追求度人，小乘佛教追求自度，因此，佛理認(rèn)為佛在心中，不僅有三世佛、三身佛及其他佛，而且人人皆可通過修煉而成佛。

第二層次是菩薩。菩薩因其證得的果位低于佛，他的職責(zé)就是作佛的助手，用佛的教義、宗旨解救蕓蕓眾生，將他們度脫到極樂世界。菩薩的隊(duì)伍很龐大，著名的有文殊、大勢至、彌勒、金剛手、虛空藏、除蓋障、普賢、地藏等“八大菩薩”，其中文殊、普賢、地藏和觀世音又在漢化佛教中被尊為“四大菩薩”，并依托五臺、峨眉、九華、普陀四大名山形成四大道場。

第三層次是羅漢集團(tuán)。在大乘佛教中，羅漢是修證的第三等果位。而在小乘佛教里，就以羅漢為修行第一果位了。大乘對羅漢指明的任務(wù)是在世間流通佛法。早期跟隨佛祖的四名弟子成為了四大羅漢，后來逐漸形成十六、十八乃至五百、八百羅漢等稱呼。

佛教還包括許多法神祗，如由一天，二龍，三夜叉，四乾達(dá)婆，五阿修羅，六迦樓羅，七緊那羅，八摩呼羅迦組成的護(hù)法天龍八部；由大梵天王、帝釋天、四大天王、大自在天、散脂大將、大辯才天、大功德天、韋陀天神、堅(jiān)牢地神、菩提樹神、鬼子母神、摩利支天、日宮天子、月官天子、娑竭羅龍、閻摩羅王組成的二十諸天、十大明王等。

不僅在佛教中存在等級分明的神祗系統(tǒng)，在西南少數(shù)民族民間信仰中，也存在類似的民間信仰神系統(tǒng)。

白族的本主信仰是一種多神崇拜體系。徐嘉瑞較早將白族本主分為十四類：(1)神帝；(2)神后；(3)山岳之神；(4)海神；(5)戰(zhàn)神之家屬；(6)戰(zhàn)神；(7)日神；(8)狩獵之神；(9)醫(yī)藥之神；(10)帝王將相；(11)有功于民之神；(12)節(jié)義女神；(13)純孝之神；(14)神之家屬等。這是從本主的功能、屬性來劃分的。如果從本主的來源又可劃分為九類：(1)自然崇拜與農(nóng)業(yè)有關(guān)者；(2)英雄崇拜者；(3)有功于民者；(4)開國神話；(5)以死勤事者；(6)堅(jiān)貞女神；(7)類似圖騰者；(8)孝子；(9)神之眷屬與親戚。 而張文勛也是從本主的來源將本主分為六大類：與土著人物有關(guān)者、與巫教有關(guān)者、與佛教有關(guān)者、與儒教有關(guān)者、與道教有關(guān)者及與中原文化有關(guān)者。 上述分類有一定合理性，但從神祗等級來看，白族地區(qū)的白族信仰具有結(jié)構(gòu)性特征。

本主信仰的最高層次是“神王”段宗牓。段宗牓又被稱為“五百神王”，意為諸多本主神的最高統(tǒng)治者，是大理洱海地區(qū)地位最崇高的本主。供奉段宗牓的本主廟被稱為“神都”，每年農(nóng)歷四月二十二至二十五日，都要圍繞“神都”為中心舉辦盛大的“繞三靈”祭祀活動。從“繞三靈”活動的過程來看，都明確反映了白族人民對鬼、神、巫等系統(tǒng)有明確的區(qū)分，同時(shí)又有機(jī)地將鬼、神、巫等系統(tǒng)整合入白族文化，“繞三靈”祭祀活動按照官方的說法分別經(jīng)過崇圣寺(佛都)、慶洞村本主廟(神都)和河矣城村洱河神祠(仙都)三都。

本主信仰的第二層次是各個(gè)白族村寨的本主神。本主，白語為“武增”，意為本地主人，是佑護(hù)一方的神靈。村村皆有本主，寨寨皆有本主廟。白族民眾的日常生活中大到五谷豐收、六畜興旺、上梁起屋、婚喪嫁娶、出門遠(yuǎn)游、經(jīng)商從業(yè)，小到清吉平安、逢年過節(jié)、學(xué)業(yè)工作等，事無巨細(xì)均到本主廟祭拜本主，希望得到本主的佑護(hù)及祝福。如此頻繁的祭拜本主，導(dǎo)致人們認(rèn)為一個(gè)村寨沒有本主是不可想象的事情。即使是兩個(gè)或幾個(gè)村寨共有本主也是可以接受的，可見本主在白族生活中的重要性。

此外，白族信仰多元化，有許多神祗并不能歸入白族的本主信仰體系，但也是白族的祭拜對象，如山神、土地、財(cái)神、雷公、電母、送子娘娘、痘二哥哥等，他們也分別扮演著特定的功能，對白族生活產(chǎn)生不同的影響。還有一些神祗，是白族信仰吸收了其它宗教或巫術(shù)從神祗，如佛教中的觀音菩薩、夜叉，道教中的財(cái)神等。

從上可見，白族本主信仰具有一定的體系性，但是這種結(jié)構(gòu)性特征并不鮮明，甚至是模糊的。嚴(yán)格來說，本主就是佑護(hù)一方的村寨最高神，甚至是“神王”段宗牓也更多只是一個(gè)虛銜，“神王”遠(yuǎn)不是白族本主的最高統(tǒng)治神。即使如此，還是可以界定白族本主信仰具有自己的神祗體系，只是不那么等級森嚴(yán)而已。

在其他許多民族中，還可以看到類似的神體系的存在。這些少數(shù)民族民間信仰所反映出來的神體系的共同特點(diǎn)是：(1)大多具有崇高地位的某種神祗，如天神、大神，他們往往受到極高的尊崇，地位明顯高于其他神祗。(2)此外還具有名目繁多的各自神祗，不一而足。如四川涼山彝族認(rèn)為天有天神，地有地神，日有日神，月有月神，舉凡山川、雷電都有神在主宰。四川羌族有主神與次神之分，最為崇拜的是天神，其次是山神、火神、樹神、羊神、水神、土地神、白石神等。云南怒族崇奉天神、水神、山神、樹神、石神等。云南哈尼族把“奧瑪”尊為最大的神和萬物的創(chuàng)造者，“竜樹神”則被認(rèn)為是人類的保護(hù)神，此外還有山公、山母、家神等神祗。

二、鬼系統(tǒng)

提及“鬼”，人們總會有不同的異樣感覺。從絕對無神論者的角度看，世間不存在鬼，鬼只是人們虛構(gòu)出來的一種幻象。而在唯心論者看來，鬼是存在的。尤其從宗教學(xué)的角度來看，鬼就是人的靈魂，而古代先民原始宗教認(rèn)為，萬事萬物皆有靈魂，靈魂是不滅的。在醫(yī)學(xué)、心理學(xué)、物理學(xué)、宗教學(xué)等不同領(lǐng)域，學(xué)者們對“鬼”的討論方興未艾。

西南少數(shù)民族民間信仰最初也是孕育于原始宗教，并發(fā)展為一個(gè)龐雜的體系。

表現(xiàn)形式之一是，認(rèn)為眾多的鬼信仰中，有一定的等級體系，并逐級發(fā)展出凌駕于其它鬼之上的地位尊崇的鬼。 景頗族認(rèn)為，人是活的實(shí)體和靈魂的結(jié)合物，每一個(gè)人都有一個(gè)靈魂(稱為“南拉”)。人的死亡只是肉體的終結(jié)，而靈魂不死，只是從陽間轉(zhuǎn)入到陰間，成為鬼魂。根據(jù)靈魂不滅的觀念，景頗族社會產(chǎn)生了“萬物有靈”的宗教世界觀，認(rèn)為世界萬物與人一樣都有靈魂，舉凡山川草木、日月星辰等都有靈魂。

景頗族社會中的“鬼”形象體現(xiàn)出一定的系統(tǒng)性。景頗族把鬼靈分為“天鬼”、“地鬼”、“人鬼”三大類。

“天鬼”包括太陽鬼、月亮鬼、星辰鬼、風(fēng)鬼、云鬼、雷鬼、雨鬼、閃電鬼、虹鬼等。這些鬼有統(tǒng)屬關(guān)系，其中以太陽鬼最大，統(tǒng)管天上眾鬼靈。

“地鬼”包括山鬼、水鬼、火鬼以及眾多的動、植物鬼，如樹鬼、谷堆鬼、韭菜鬼、豹子鬼、老熊鬼、鷹鬼等。其中以地魁鬼最大，稱為“咪南”，統(tǒng)轄地上眾鬼。

“人鬼”主要包括人死后其靈魂轉(zhuǎn)變?yōu)槟鼙Ｗo(hù)人的家鬼、家堂鬼、寨鬼。在村寨中，除各氏族、家庭供奉的家鬼外，作為統(tǒng)治者的“山官”專供“木代鬼”?！澳敬怼奔仁巧焦偌业募夜?，又是天鬼之一，所以權(quán)力最大，專管一切家鬼及人鬼。傳統(tǒng)上，只有地位最高的“董薩”(稱為“齋瓦”)才有資格祭祀“木代鬼”，而一般的“董薩”可以祭祀除了“木代鬼”以外的其它宗教活動。景頗族的重要民族節(jié)日“目瑙縱歌”就是祭祀“木代”的盛大祭典。

此外，還相信自然界中有能使人頭、腳、眼、耳疼痛的“納干”鬼，有使人死于刀、槍、水、火、驚嚇的砍頭鬼“昆鬼”，有使人皮膚潰爛、讓牲畜生病的“布坎”鬼和“述剛”鬼等等。圍繞這些鬼的存在，有很多祭祀儀式。

類似的，雖然許多西南少數(shù)民族對鬼系統(tǒng)并沒有明晰的層次劃分，但都認(rèn)為有地位較高的鬼存在，如天鬼是許多民族中常見的信仰對象。如傈僳族的天鬼(白加尼)、拉祜族的最高神是厄霞、德昂族的天神“困土戛”、水族的水神“霞神”、彝族的天神“格滋”等。

表現(xiàn)形式之二是，更多的西南少數(shù)民族將鬼概化為兩大類，即善鬼和惡鬼。水族崇拜的鬼種類極多，有“好鬼”類，如“保財(cái)鬼”、“保命鬼”、“送子鬼”、“保子鬼”等，崇拜祖先也屬于好鬼類。第二類是惡鬼類，如“攔路鬼”、“跌傷鬼”、“生瘡鬼”等。納西族稱鬼為“弛垮梅”，也有善惡之分。阿昌族把給人們帶來好處和利益的尊為善神，如山神、土地、獵神、“榜”等，而作祟加害于人的被稱為惡鬼，如太陽鬼、月亮鬼、餓癆鬼、棒頭鬼、毛蟲鬼、藤子鬼、狼鬼等。

還應(yīng)看到，許多民族中對鬼的認(rèn)識并無系統(tǒng)性，是“雜亂無章”的。傈僳族把在冥冥中主宰一切自然現(xiàn)象的精靈稱作“尼”，也就是通稱的鬼。主要的鬼多達(dá)30余種，如白加尼(天鬼)、海夸尼(家鬼)、“結(jié)林尼”(路鬼)、米司尼(山鬼)、愛杜斯尼(水鬼)、屋豆尼(虎氏族鬼)、奧別尼(瘡鬼)、密加尼(夢鬼)、疑甫尼(刺鬼)、愛起尼(慢性病鬼)、欠阿加(血鬼)、茹姑尼(病鬼)、曲尼(觸犯鬼)、尼拍木尼(婦人鬼)等。另外，還有一些鬼則反映了歷史上遺留下來的民族矛盾在信仰上的反映，如勒墨鬼(白族鬼)、麼些鬼(納西族鬼)、擺依鬼(傣族鬼)、怒族鬼、漢人鬼等。各種鬼靈掌管著人們的生產(chǎn)生活的各個(gè)方面，人們的大災(zāi)小禍、生老病死都是各種鬼靈作祟的結(jié)果，因此，為了祛病免災(zāi)，不被疾病侵?jǐn)_，傈僳族群眾常常舉行各種各樣的祭祀鬼神的活動。佤族認(rèn)為有水鬼“阿容”、風(fēng)鬼“達(dá)務(wù)”、樹鬼“達(dá)瓦”、掌管谷子生長的鬼稱為“司歐布”、使人手、腳、筋骨疼痛的鬼“吉軸”、使人皮膚發(fā)癢的鬼“阿瑞”、夜間變?yōu)殡u、狗害人的鬼“司呢”、使人耳痛的鬼“阿入格”、使人耳聾的鬼“各若”等等。 白族社會中也有攔路鬼、水鬼、餓死鬼、冤死鬼等等。以上復(fù)雜的鬼信仰，并無系統(tǒng)性可言。

從上述鬼系統(tǒng)可以看出：首先，一般對鬼的認(rèn)識往往是負(fù)面的形象，實(shí)際上，在許多西南少數(shù)民族的觀念中，鬼也有善、惡之分，鬼并非都是“害人精”；其次，鬼信仰的產(chǎn)生主要是基于對未知世界、未知事務(wù)的無法解釋，遂尋求一種超自然的神秘力量來主宰；最后，鬼信仰不僅僅是一種初級的信仰訴求，在靈魂不滅觀念牽引下，亡者被奉為祭祀對象，祖先崇拜興起，從鬼信仰到祖先崇拜，使得民間信仰不再是無法捉摸的，而已知的現(xiàn)實(shí)生活與未知的靈魂世界通過血緣觀念聯(lián)系為一體，發(fā)展成為祖先崇拜。

三、巫系統(tǒng)

“巫”也許是中國歷史上延續(xù)時(shí)間最長、內(nèi)容最為復(fù)雜的一個(gè)名詞。 巫系統(tǒng)的重要組成包括巫師與巫術(shù)。學(xué)界也常將巫師稱為卡里斯馬(charisma)，原意為“神圣的天賦”，來自早期基督教，初時(shí)指得到神幫助的超常人物，引申為具有非凡魅力和能力的領(lǐng)袖，此處指民間信仰中的巫師。巫師則包含了為達(dá)到特定目的而舉行的儀軌、儀式、禁忌、占卜等行為。童恩正先生深入探討了中國古代的巫，指出與巫相關(guān)的三類宗教人員的不同特點(diǎn)：巫師是指原始宗教中的非專業(yè)神職人員，男女兩性都有，具有交通神靈和要求神靈為人類服務(wù)的能力，如占卜、治病、祓禳、祈福等。巫師與鬼神的交通，基本上有兩種方法：一種是請神附身，另外一種是巫師的靈魂可以進(jìn)入另外一個(gè)世界，找到鬼神；法師一般由男性充當(dāng)，其工作多為業(yè)余性質(zhì)，但亦有專職者。他們所具備的超自然的能力來自他人的傳授，而其害人或致人于死的手段主要為“法術(shù)”，包括符咒、下毒、放蠱、利用仇人的毛發(fā)、指甲、衣物等行厭勝之術(shù)；祭司是專職的宗教人員，祭司不能自封，其知識亦非神靈所授，而需要系統(tǒng)地學(xué)習(xí)。他所擔(dān)任的神職也必須得到宗教團(tuán)體的正式認(rèn)可。一般而言，他們本身并沒有像巫師或法師那樣的超自然的能力。當(dāng)然，實(shí)際情況中，以上三種角色往往相互疊加。

西南鄉(xiāng)村民間信仰中包括許多巫術(shù)信仰、禁忌，構(gòu)成為一個(gè)巫系統(tǒng)。從巫師層面而言，大致可以被概括為“一瑪二巴，三師四薩”的巫師組成結(jié)構(gòu)。這是就西南鄉(xiāng)村民間信仰中巫師的主要類型而劃分，并不存在排名先后、層次高低的區(qū)別，畢竟從文化相對論而言，每種文化形態(tài)都是獨(dú)特的，并無高下之別。

第一類是“瑪”。如彝族的“畢摩”，傣族的”“波摩”、“咪摩”，哈尼族中，“儒瑪”負(fù)責(zé)祭祀寨神，“貝瑪”、“尼瑪”負(fù)責(zé)祭祀竜神。布朗族的“白摩”，怒族的“尼瑪”，基諾族的“卓巴”、“卓生”、“白臘”等。

第二類是“巴”。如納西族的“東巴”，傈僳族的“必扒”、“尼扒”，拉祜族的“魔巴”，哈尼族祭祀竜神的巫師有的也被稱為“龍巴”，還有等級較高的“龍巴頭”。

第三類是“師”。如土家族的“土老師”，苗族的“苗老師”，白族的“道師”，部分白族地區(qū)的“三元老師”，羌族的“端公”，布依族的“魔公”。水族、侗族、仡佬族均稱為“鬼師”。

第四類是“薩”。如景頗族的董薩，獨(dú)龍族的納木薩、奪木薩。

從以上四種不同稱謂的巫師人員來看，首先，不同民族的巫師有不同的稱謂；“瑪”、“摩”、“巴”、“師”、“公”、“薩”等均為某一類特定人員的稱謂，這種稱謂不同主要是不同語境下的產(chǎn)物，是不同民族語言的譯稱。其次，巫師往往有男女之分，各司其職。中國古代施術(shù)者女稱巫，男稱覡。

傣族社會中，不僅全民信仰小乘佛教，巫術(shù)信仰也非常普遍。傣族女巫稱為“咩莫”或“雅莫”，男巫稱為“波莫”，“莫”有智者、知識淵博等涵義，“波”則是指父親，由此可見巫師在傣族社會中占據(jù)重要地位。傣族巫師相互之間是沒有明確的統(tǒng)屬關(guān)系的，甲寨的巫師只能祭祀甲寨的寨神，乙寨的巫師只能祭祀乙寨的寨神，各司其職，不能替代。

巫師被認(rèn)為具有通神的功能，常常扮演人神之間的中介，通過鼓、音樂和歌舞進(jìn)入精神的另外一個(gè)境界，通過鼓、舞、音樂固定節(jié)奏、頻率影響人的腦電波，集中注意力，轉(zhuǎn)入另外一種精神世界， 傣族社會中的巫師也被認(rèn)為可以交會人神，根本的原因在于巫師波莫和寨神、勐神之間具有一定的血緣關(guān)系。人們經(jīng)常說：“不是××當(dāng)巫師，神就不高興了?！薄安皇恰痢莲I(xiàn)神，寨神就不吃”。因此，傣族巫師是世代沿襲的。

民國初年，今天的云南元江曼弄寨，地方不太平，寨里的巫師遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)。恰巧，這年莊稼長不好，人畜多病。人們說這是巫師離開了寨子的緣故。不久，打聽到巫師停留在新平縣的嘎灑，于是寨老們議定，派專人牽上高頭大馬把巫師接回寨子。此后，這個(gè)巫師及其子孫世代在該寨任職，一直到今天，其直系后裔白云亮就是曼弄寨的巫師。類似的，在云南瑞麗市弄島鄉(xiāng)的芒隘寨，寨中的巫師于“文化大革命”期間逃到緬甸，到20世紀(jì)80年代，當(dāng)寨中又要恢復(fù)祭寨神的活動時(shí)，便一致議定要去把波莫找回來。可是，當(dāng)寨上的人前往緬甸尋到波莫家的時(shí)候，波莫早就已經(jīng)去世，于是，他們接回了波莫二十多歲的兒子噶喊，集體出力幫助他建了房，由嘎喊繼承了芒隘寨波莫的職位。

彝族的巫術(shù)繁復(fù)多樣，以占卜為例，常見有：羊骨卜，選用羊胛骨，先用手指將胛骨摩擦，再用火燒，然后根據(jù)胛骨裂紋的長短以定吉兇。裂紋分為上下左右四紋，左為自己，右為鬼怪，上為外方，下為內(nèi)方。卜法原理和古代商周時(shí)期用龜甲、獸骨占卜是相同的。

打木刻，畢摩口中念經(jīng)，同時(shí)在木刻兩側(cè)以刀鋸成若干鋸齒，并在當(dāng)中劃一長道。上方為鬼怪，下方為自己，奇數(shù)為吉，偶數(shù)為兇。在作戰(zhàn)或出行前，多用此法。

雞卜，在彝族占卜中非常重要。如看雞頭卜，是將雞頭蓋骨的皮撕開，看頭蓋骨顏色，潔白為吉，有紅點(diǎn)為不好，有黑點(diǎn)要死人。又如看雞頭的方向以定吉兇，將雞打死后扔出戶外，雞頭朝外則為吉，朝內(nèi)則為兇。還有看雞腿骨或雞舌頭等卜法。彝族諺語謂“看雞腿骨要看叉，聽話要聽關(guān)鍵處。看雞舌要看尖，聽話要聽關(guān)鍵處”等，說明雞卜在彝族生活中的重要性。

雞蛋卜，常用于占卜疾病或家門親戚外出未歸，不知其生死存亡等事宜。方法是先將雞蛋放在病人或外出人的衣服上摩擦，然后在清水碗中打開，看蛋中的星點(diǎn)是人形或是鬼形，以定吉兇。

此外，還有苦膽卜等。

從上述可知，神系統(tǒng)、鬼系統(tǒng)、巫系統(tǒng)構(gòu)成了西南少數(shù)民族民間信仰的結(jié)構(gòu)。這三種系統(tǒng)組成不同，功能不同，場所不同，民眾對其信仰態(tài)度也不同。

神系統(tǒng)的體系性較為明顯，有相對區(qū)分的不同等級的神祗，但這種體系性相對于佛教等制度性宗教而言，其體系性是模糊的、不確定的。神系統(tǒng)往往居于民間信仰中較高的層次，神通常是善的、好的，因而成為較多信眾信仰的偶像，神所發(fā)揮的功能涉及范圍比較廣泛，或者是一個(gè)區(qū)域，甚至造福整個(gè)民族。神祗也有較為固定的廟宇、建筑等場所，大到本主廟、山神土地廟、城隍廟等，小到神龕。

鬼系統(tǒng)則是比較散亂的，沒有體系性，有路鬼、山鬼、水鬼以及各種各樣的病鬼和名目繁多的孤魂野鬼。俗謂“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，實(shí)際上，對神系統(tǒng)更多體現(xiàn)出來的是敬仰，而對鬼系統(tǒng)體現(xiàn)出來的則是畏懼，避之唯恐不及，因此產(chǎn)生了諸多禁忌。鬼系統(tǒng)通常涉及的對象是個(gè)體和家庭，所以日常生活中的瑣事等，人們往往認(rèn)為是惡鬼、厲鬼作祟，于是要壓鬼、鎮(zhèn)鬼，鬼信仰的場所也是不登大雅之堂的，常常是房角地頭、荒郊野外等處進(jìn)行。

巫系統(tǒng)與前述神系統(tǒng)和鬼系統(tǒng)又有明顯的不同，如果說前述兩種系統(tǒng)都是虛幻的、抽象的，則巫系統(tǒng)就是現(xiàn)實(shí)存在的、具象的表現(xiàn)。在原始社會里，巫是氏族的精神支柱，是智慧的化身，是靈魂世界和現(xiàn)實(shí)世界一切疑難的解答者。 巫系統(tǒng)在民間信仰結(jié)構(gòu)中扮演重要角色，通常認(rèn)為巫師具有通神的能力。人們要將日常生活中發(fā)生的事情禱告神祗，訴諸鬼神，祈福消災(zāi)避難，以求得心靈安慰和思想解脫。然而，種種祭祀通過何種途徑得以實(shí)現(xiàn)呢？答案就是通過巫師。在此，巫師扮演了神人交會的中介，巫師通過各種祭祀儀式將人的訴求傳給鬼神，又將鬼神的信息反饋給信眾，從而貫穿民間信仰，使西南少數(shù)民族的民間信仰成為一個(gè)既有起點(diǎn)又有終點(diǎn)的完整過程；既解決了人神不能交會的尷尬，又實(shí)現(xiàn)了人的精神訴求；從虛幻的鬼神系統(tǒng)，到具有特異通神能力、似真似幻的巫師系統(tǒng)，再到現(xiàn)實(shí)中的日常生活，少數(shù)民族的民間信仰日漸清晰，不再虛幻，這也正是民間信仰在少數(shù)民族地區(qū)普遍存在、廣泛信仰的深層次原因。

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2095-4654(2017)06-0001-05

2017-07-29

教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究重大課題攻關(guān)子項(xiàng)目“西南鄉(xiāng)村基層社會民間信仰與社會控制研究”(13JZD027)階段性成果

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熊 瑛