邵曉林（中國社會科學院 研究生院文學系，北京 102488）

一、“樂之情”的提出

《樂記》中出現(xiàn)兩處關于“樂之情”的說明，原文如下：

論倫無患，樂之情也。欣喜歡愛，樂之官也。中正無邪，禮之質也。莊敬恭順。禮之制也。若夫禮樂之施于金石，越于聲音，用于宗廟社稷，事乎山川鬼神，則此所與民同也。[1]1090

窮本知變，樂之情也。著誠去偽，禮之經(jīng)也。禮樂偩天地之情，達神明之德，降興上下之神，而凝是精粗之體，領父子君臣之節(jié)。[1]1116

由此可知，“樂之情”的內(nèi)涵包括兩個重要的方面，一為“論倫無患”；二為“窮本知變”。鄭玄注：“倫，猶類也。患，害也。”孔穎達疏謂：“樂主和同，論說等倫，無相毀害，是‘樂之情也’。言樂之本情，欲使倫等和同，無相損害也。”[1]1091孔穎達認為，“樂之情”即為“樂之本情”，樂之本情的具體內(nèi)涵為和同與等類，即使每一類生命存在都處于和同的生存狀態(tài)，從而達和諧不相為害的共生目的。經(jīng)文中的“樂者，通倫理者也”也指出樂的這一具體內(nèi)涵。再者，此“樂之情”與“樂之官”相對?！肮?，猶事也。賀瑒云：‘八音克諧，使物歡欣，此樂之事跡也?！谛膭t倫類無害，故為樂情。在貌則欣喜歡愛，故為樂事也?！盵1]1091“樂之官”為發(fā)見于外的樂的功效，即使人產(chǎn)生具體的形貌變化。而“樂之情”則是在心的?？梢酝茰y“樂之情”為樂的內(nèi)部屬性?！案F本知變”，孔穎達疏為：“樂本出于人心，心哀則哀，心樂則樂，是可以原窮極本也。若心惡不可變惡為善，是知變也，則上文云：‘唯樂不可以為偽’是也。此言窮人根本，知內(nèi)外改變，唯樂能然，故云：‘樂之情也’?！盵1]1116孔穎達認為，樂窮之本為樂產(chǎn)生的人心、情感因素，而心與情等范疇在先秦哲學中有著深刻的本源性，它們與人存在的緣由性有千絲萬縷的聯(lián)系；所知之變?yōu)閻盒牟豢勺兩?，善心不可變惡，因為“唯樂不可為偽”。他進一步指出，對人情感發(fā)生的窮根追索，對人性情的涵蓋，是樂獨有的屬性。徐復觀先生也認為“本”是人生命之本源，即性與情。窮本則是要“窮究到這種生命根源之地。”[2]

這兩個方面都是樂的特別之處，它們都是樂與禮對舉的過程中樂所區(qū)別于禮的地方。前者強調(diào)的是樂的“和同”性，這在《樂記》中有大量的表述?！皹氛邽橥盵1]1085；“樂至則無怨”[1]1086；“大樂與天地同和”[1]1087“樂者，天地之和也”[1]1090“樂統(tǒng)同”[1]1116。后者強調(diào)的是樂對人性人情的窮盡，前提是樂的人性、人情的緣起性，這也是《樂記》所要闡明的主要方面。但是，“樂之情”這種論說方法本身，又暗含著另外一層意思，即樂本身也有內(nèi)外之分，除與“樂之官”相對的表述，《樂記》中也論說了相似的意思：“鐘鼓管磬，羽籥干戚，樂之器也。屈伸俯仰，綴兆舒疾，樂之文也。簠簋俎豆，制度文章，禮之器也。升降上下，周還裼襲，禮之文也。故知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述。作者之謂圣，述者之謂明。明圣者，述作之謂也。”[1]1089音樂演奏和舞蹈借助的樂器與道具屬于“樂之器”的范疇；樂舞的動作變化屬于“樂之文”的范疇。這些都不屬于“樂之情”。但“樂之情”又是圣人制禮作樂所要掌握的前提。因此，掌握了“樂之情”方能“作”，即創(chuàng)制；而不懂得“樂之情”者，只能在已有樂器、樂文的基礎上訓說其義，即“訓說禮樂義理”。由此，“樂之情”是樂的根本性存在，是制作樂的標準和憑依。由于它是根本性存在，那么它就具有普遍性，這在《樂記》中也有顯示?！岸Y樂之情同，故明王以相沿也。故事與時并，名與功偕。”[1]1087圣明的君王延續(xù)禮樂制度文章是由于禮樂的根本性“禮樂之情”；但是由于各個時代不同、功名不同，具體的禮節(jié)與音樂則不相同。如“堯作《大章》，舜作《大韶》，禹作《大夏》，湯作《大濩》，武王作《大武》?！盵1]1088在《周禮》中也記載有各個朝代的不同音樂，如黃帝時的《云門》《大卷》，堯時的《大咸》，舜時的《大磐》。[3]575-576對于朝代更替中音樂的興廢，荀子在《儒效》中記載武王伐紂之后“合天下，立聲樂，于是《武象》起而《韶濩》廢矣”[4]的具體情況?！八囊馑际钦f，一代王朝有一代音樂。確實是這樣。因為新王朝不僅要用音樂來表述自己的政治業(yè)績和天命所歸，也要用音樂來總結自己成功的政治經(jīng)驗和思想。所謂‘王者功成作樂，治定制禮’?！盵5]57-58雖然音樂的名稱、節(jié)奏韻律以及所要表達的內(nèi)涵不同，但制作音樂共同遵循的標準和法則相同，即“樂之情”。

但卻不可說“樂之情”是“樂之官”“樂之器”“樂之文”的絕對憑依。因為“樂之官”是樂外發(fā)的具體形貌。而后兩者則有自己發(fā)展和運行的軌跡，即器與文昭示著自身的本質屬性。那么，“樂之情”便首先是樂內(nèi)部性的存在；其次，它并不是具體存在物，而是具有普遍性的、具有意識指導意義的存在物。即它是一種關于樂的觀念的抽象，并且是切中樂本質性的抽象。同時，無論作為具體的音樂，還是作為樂制①見《周禮·春官宗伯下》。，樂都不可能有情，情是人所獨有的屬性，即“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能?！盵1]689情是人不用學習而天生即有的特有屬性，是人之為人的根本。那么用“情”來描述樂也就暗示著相似的邏輯，即“和同”與“窮本知變”是樂的本質屬性的內(nèi)涵。而這種描述方式，來源于先秦哲學對心、情、性以及天命的認識。這隱晦的昭示著樂與天地的聯(lián)系，以及樂之天地生成的本質。

二、“樂之情”即樂之本——樂觀念之天地生成

“樂之情”的表述顯然是將樂做了擬人化的處理。孔穎達在疏“天地之情”時引皇侃“天地無情，以人心而謂之耳”作以說明。那么“樂之情”也可作此理解。將樂擬作由人心生出的情感。而由人心生出的情是人的本質，是人存在的價值與根基。

從情字的出現(xiàn)與使用來看，情從性而來，因此情即是人生而即有。徐復觀在《中國人性論史》中討論了情字的源流。他引用章太炎的說法，“生又孽乳為性姓……性復孽乳為情”[6]8。情字從性字衍生，它們均從生字。因此，情擁有與性相關的內(nèi)涵，即生而所有的性質以及欲望指向。這在《說文》中更為明確，“性，人之陽氣，性善者也”[7]216；“情，人之陰氣有欲者”[7]216。性與情是人存在之不可分割的兩面，都是人存在的根本。先秦諸子也用情字來表達根源性、本質性的意味。《孟子》中多次出現(xiàn)情字，如“夫物之不齊，物之情也”[8]265；“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善”[8]334。前人將其解釋為“情實”，但將其視為本質、本性更為合適。而在郭店楚簡的《性自命出》中也有言：“道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情〔者出〕出之，知義者能入之?！盵9]可見情之本源性與本質性。情與性在進入哲學思辨的過程中，也出現(xiàn)分化，性承擔起更為本質性的善的價值與含義；而情則承擔起性本身所有的欲望內(nèi)涵，被歸于欲，是需要被抑制和控制的范疇。但即使被賦予了惡的價值判斷，情的生而既有的特征以及與性范疇的不分你我，更加證明情作為人本質的現(xiàn)實。孟子主張性善，但是他主張的性善是人區(qū)別于動物的人的特別的屬性。他從來沒有否認過人之情與欲。從他主張寡欲也可看出，他并沒有要消滅欲望的意思，并且善在他看來也是可欲的對象。荀子認為：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”[4]310，張岱年認為，這是最早的關于情的界說?！败髯印耆怀姓J形上的意義，于是他……把性與情的不同部位也扯平了。”[6]204-205他情性并提、情性互用，它們都是“天之就也”，也是“生之所以然者?！睆男缘淖匀恍约瓷从?、“不學而能”的角度看，情即是性，即是人的本質之一?！秴问洗呵铩ぶ俅杭o·情欲》中也有言：“天生人而使有貪有欲。欲有情，情有節(jié)?！盵10]42情屬于欲的范疇，反而是欲望之中節(jié)制欲望的存在。同時，“萬物之形雖異，其情一體也。”[10]45這將天給予的情擴大到萬物的屬性，情不僅僅是人的本質，也是萬物共有的本質。因此“樂之情”也即是樂的本質，樂之所以存在的根本屬性。

對任何存在本源性的思考不可能不以萬物生存的空間與時間生發(fā)出來，而對人本質性的思考即是先秦哲人在天地的視域下所作出的推測。那么也就意味著人的本質不可能不與天地相關，而如何相關以及如何賦予人生存以價值性，徐復觀指出，儒家在性與天道之間構建起了從內(nèi)而外和從外而內(nèi)兩條溝通的渠道。一者從孔子、孟子到《中庸》的路徑。即如徐復觀在《中國人性論史》中所提到：“孔子言道德，將由外在相互關系中所表現(xiàn)的道德，轉換為內(nèi)在地，生根于人之所以為人之性的內(nèi)發(fā)地道德?！瓌t此內(nèi)發(fā)的道德，更向外透出擴充，以上達于‘天命’”，從而建立起純道德性的天命，性就與人所生存的天地之境合為一體。[6]178在具體操作上，則是從本心的修煉出發(fā)，盡心知性，知天命。另一條則是《易傳》由探求天地之規(guī)律，賦予天地本質及天地運轉以道德價值。人是天地本質流轉的生成，人的本性即是天地之仁德的分化與呈現(xiàn)。同時《易傳》引入物質性的陰陽觀念，在陰陽變化中建立起道德的依據(jù)。這啟發(fā)著人的道德行為，使其遵循一定的規(guī)律與法則。[6]191即天地之仁德與善是人在天地運轉中所發(fā)現(xiàn)的，并且也是人賦予的，它們外在于人。人在對天地之道德性的規(guī)律的發(fā)現(xiàn)與認定中啟發(fā)著自己的行為方向，從而與天地建立起和諧的關系。人依據(jù)天地的規(guī)律發(fā)展出人之性，也構建起制度文章。這些制度文章之“情性”是對天地之性、情的直接承繼。天地的仁、德、善之情、性因此灌注于制度文章，使得文明文化的發(fā)展擁有強大的價值依據(jù)。而“樂之情”所昭示的樂的根本性存在即是循著如此的邏輯而被展開的。

《樂記》中有言：“禮樂偩天地之情”，鄭玄注“偩”為“依象”，即依照法象。這是對禮樂“象”天地之情、性的直接表述。如何“依象”，即天地之情如何啟發(fā)、進入“樂之情”，《樂記》中有三段更為詳細的說明：

天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉。春作夏長，仁也；秋斂冬藏，義也。仁近于樂，義近于禮。樂者敦和，率神而從天。禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣。[1]1093-1094

天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，小大殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，則禮者，天地之別也。地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂者，天地之和也?；粫r則不生，男女無辨則亂升，天地之情也。[1]1094-1096

及夫禮樂之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮高極遠而測深厚。樂著大始，而禮居成物。著不息者，天也。著不動者，地也。一動一靜者，天地之間也。故圣人曰“禮樂云”。[1]1097

樂秉承的是天之“合同”。天在上、雷霆、風雨、四時、日月，是天的抽象，這些是通過觀察總結出的與萬物息息相關的天的內(nèi)容?！傲鞫幌ⅰ笔沁@些內(nèi)容存在狀態(tài)的抽象。這些都是天的表象。驅使天的內(nèi)容及其流動不息的存在狀態(tài)的天的本性是“化時”與“合同”。這便是天隱藏于內(nèi)的規(guī)律，即“天之情”。天的本性是依照時節(jié)生長化育萬物，使其處于生生的生命狀態(tài)。天的情、性灌注于萬物，萬物因此獲得強大的生命力。在生養(yǎng)萬物的同時，天的本性平等，萬物在天面前處于平等狀態(tài)，也就是“和”的生存狀態(tài)。萬物承繼天之本性，那么它們本性之中即蘊于“和”，因此“百化”得以共同繁茂、興盛。天“合同”的本性即是仁德，是善。因此，法效“天之情”而生的樂也就擁有“合同”的屬性?！昂贤奔礊椤昂屯保彩恰罢搨悷o患”的意思。《樂記》中亦有“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂由天作，禮以地制?！盵1]1090樂之所以可以調(diào)節(jié)百物的差異而使其能夠處于和諧的生存狀態(tài)，亦是法效了天“化時”的本情。“化不時則不生”，天生養(yǎng)萬物違背時節(jié)則起不到生養(yǎng)萬物的效果。因此樂調(diào)和變化，以應對時節(jié)變更。也就是應對萬物不同的具體的生存狀態(tài)?；蛟S這才是“窮本知變”的“樂之情”的來源。而非是孔穎達等人所認為的對人復雜、豐富情感的窮盡。

由此，“樂之情”這一仿效人之情的表達，在先秦性自天出、情由性來的哲學思辨背景中，“樂之情”即是樂的本質。這種本質揭示的哲學實踐本身是一種推測，也是觀念性的建構。其中蘊含的是儒家的性命思想。同時，情、性與天命的關聯(lián)，尤其是《易傳》建立的人的情性被天地之德善灌注；人法效天地之德善本性的思維路徑啟發(fā)了先哲對樂本質的思考，從而為樂找到“天之情”的強力依據(jù)。這在《樂記》中也就展現(xiàn)為“大樂與天地同和”的具體表述。從而“和”便成為樂最為本質的特性。

三、“樂之情”非人之情——樂教之人情生成

“論倫無患”與“窮本知變”均是先秦哲人依照對天地德行的仿效為樂找到的哲學方面的依據(jù)。樂的本情復刻了天的本情，這也即是樂天地生成的路徑。此生成也是樂的觀念性生成，它的主要目的是將樂這一實存納入天地與情、性的良性溝通之中；在實踐上則是要真切而實際的將這些關于樂的觀念運用于樂的制作過程。踐行“和”與“窮本知變”的音樂觀念，并且實現(xiàn)它。使其起到“和同”“化育”的社會效果。因此《樂記》中有圣人依據(jù)“樂之情”制樂的說明。但是不能忽視的是《樂記》中圣人制樂的另一依據(jù)：

人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，……此大亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節(jié)……禮節(jié)民心，樂和民聲，……[1]1083-1085

夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉。……是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中，而發(fā)作于外，皆安其位，而不相奪也。然后立之學等，廣其節(jié)奏，省其文采，以繩德厚，律小大之稱，比終始之序，以象事行，使親疏、貴賤，長幼、男女之理，皆形見于樂……[1]1104-1106

夫樂者，樂也，人情之所不能免也。樂必發(fā)于聲音，形于動靜，人之道也。聲音動靜，性術之變，盡于此矣。故人不耐無樂，樂不耐無形。形而不為道，不耐無亂。先王恥其亂，故制《雅》《頌》之聲以道之，使其聲足樂而不流，使其文足論而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、節(jié)奏，足以感動人之善心而已矣，不使放心邪氣得接焉，是先王立樂之方也。[1]1143-1144

這一依據(jù)即是樂的人情、人性基礎。樂是人情、人性的表達與表現(xiàn)，通過對人情與人性的認識與把握，可以把握到樂產(chǎn)生的生命根源，根據(jù)人情、人性而作樂，也就能完成實際的政治操作效果。這是與樂之觀念的天地生成“樂之情”完全不同的生成路徑，是從內(nèi)而外的對樂的另一本質性的把握。

樂首先從人心感于物的音而來，因此它擁有絕對的人的情感基礎?！稑酚洝烽_篇即指出，樂的基礎音來源于人心感于物而動，“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚、羽旄，謂之樂?！盵1]1074并且一直對音、樂的內(nèi)源性作重復性說明?！皹氛?，音之所由生也，其本在人心之感于物也”[1]1075；“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲”[1]1077；“凡音者，生于人心者也”[1]1081；“樂由中出”[1]1086；“樂者，心之動也”[1]1113；“樂也者，情之不可變者也”[1]1116；“樂也者，動于內(nèi)者也”[1]1141。這里雖有人心、中、內(nèi)的區(qū)別，但《樂論》中并沒有《中庸》的“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”的意思。只是在一般的寬泛意義上強調(diào)樂產(chǎn)生于人性、情的自然流露，是人性、情的自然表現(xiàn)。這極為精確地揭示了音樂的本質性特征。

但是樂不僅僅停留在音的層面，即情、性表露的層面，它是融合歌、樂、舞的綜合性的禮，也是政治操作的樂教?！吨芏Y·春官宗伯下》所載：“大司樂掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉……以樂德教國子……以樂舞教國子……以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂，以致鬼神示，以和邦國，以諧萬民……”[3]573-578樂在這一方面即是對貴族君子的教育內(nèi)容。而樂教面對的更為廣闊的對象則是萬民。萬民的情性不可與君子的情性相提并論?！兑讉鳌酚醒裕骸耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣?！盵11]陰陽變化的德行顯現(xiàn)于人，而顯現(xiàn)的程度則由性決定。因此呈現(xiàn)于人的善由人自覺的程度而異，而百姓的自覺程度顯然是極低的。即如上面引文中的“血氣心知”之性、“喜怒哀樂”無常。民無法合理的控制自己的情欲，也無法發(fā)現(xiàn)自己的天生之善性。性之善不能得到彰顯，欲之惡便容易膨脹。最為極端的情況即是上面引文中的“天理滅”。再者，《樂論》為了給予樂教以善的必要性，假設“人生而靜”的本性，并且將“感動于物”作為人性靜的對立面，視其為性之欲，極大地渲染此種欲望對人本性的侵占。人性本“靜”，也就無所謂情、也無所謂樂。因此，樂、七情、欲等在《樂記》的語義范圍內(nèi)都屬于欲的范疇，而“靜”則是無法返回的人生命存在的對立面。確切來說，它不屬于生命范疇，因此只是一個假設。在此假設的前提下，從人心之動而來的樂就有了不潔的尾巴。但是從樂的情欲性而言，它也有了自我感化的能力。情、欲的普遍性根基使樂與民之情、欲具有同一性，樂也是可欲的對象。即上文“夫樂者樂也，人情之所不能免也”。以及《樂記》中其他的表述：“樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲”[1]1111。魏文侯鐘愛的新樂也說明這一問題。另外，《樂記》中也有以“鄭衛(wèi)之音”為代表的“淫樂”的說法。這充分說明樂的人性基礎，它能夠充分表現(xiàn)人的情感，同時也有著非凡的感動人心的力量。但是《樂記》認為這種力量是欲望過多的結果，是物對人本性的占有。因此，需要對樂的欲望性進行改造與疏導，使它可以達到真正的移動人性情的目的，即用欲導欲：“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉?！盵1]1103這是被改造過的、加入了德與善的價值追求的樂。它的最高范式是“大樂”，而“大樂必易”。如“《清廟》之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三嘆，有遺音者矣。”[1]1081即是通過對樂感情性的節(jié)制與置換，將外部的價值加之于樂之上，并且彰顯這些價值。這也就來到了“樂之情”與人之情的交匯處。

樂的根基聲音是人情感的表現(xiàn)，這是毫無疑問的。因此樂被劃為基于欲望的存在物。因為音樂的文美性，它又是欲望的對象。由此而來的音樂無法負擔起樂教的社會責任，而與此相反，它超出儒家所規(guī)定的制度性范圍，會帶來一系列的政治與社會惡果。但是另一方面，音樂基于人情的可欲性使樂擁有與最為廣大的人同一的情欲基礎，這也就奠定了樂教施行的可能性。但這種可能性必須要在樂被賦予人文性價值，被德與善等倫理性價值改造之后才能實現(xiàn)。

四、“樂之情”與人之情的交匯

“樂之情”與人之情的關系在《樂記》的理論背景下并不是需要調(diào)和的關系，它們沒有尖銳的矛盾性，也沒有任何沖突。正如彭亞非在《先秦審美觀念研究》中指出的，在周朝，音樂是政治性的表達；是政治治理的手段；個人的音樂審美性表達，也只能被看作是政治抱負的言說；而音樂的審美則是政治交流。[1]57-61在這樣的政治文化氛圍之內(nèi)，任何個人的情感表達都需要上升到統(tǒng)一而普遍的群體性表達中去。因此，“樂之情”代表的善、德等普遍性的價值追求對于個人性的、出于欲惡的人之情的凈化與升華是必然的，而人之情沒有其他選擇。樂由天而來的樂之“和”與“化育”的本質以及其背后的德與善的價值根基需要灌注于搖搖欲墜的本身不潔的由人情而產(chǎn)生的樂，以祛除其本身的欲望性特征。

樂從人之情而來，那么就要對人之情進行限制、改造，使德、善灌注于人心，由此使音樂也具有德與善的意味，從而與天交通往來，符合天所要求的“樂之情”的內(nèi)涵。這在《樂記》中有一段極為明確的說明：

君子反情以和其志，廣樂以成其教。樂行而民鄉(xiāng)方，可以觀德矣。德者，性之端也。樂者，德之華也。金石絲竹，樂之器也。詩，言其志也。歌，詠其聲也。舞，動其容也。三者本于心，然后樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中，而英華發(fā)外，唯樂不可以為偽。[1]1111-1112

情與志被置于對立的范疇，但兩者均不是“性之靜”，也就是說它們都不是《樂記》所認為的人性善的根本。而志比情的價值明顯要高。《樂記》在其他地方也提到了志：“故禮以道其志”[1]1076；“是故志微、噍殺之音作，而民思憂”[1]1104；“獨樂其志，不厭其道”[1]1113；“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛(wèi)音趨數(shù)煩志，齊音敖辟喬志”[1]1124；“絲聲哀，哀以立廉，廉以立志。君子聽琴瑟之聲，則思志義之臣”[1]1128；“發(fā)揚蹈厲，大公之志也”[1]1132；“故聽其《雅》《頌》之聲，志意得廣焉”[1]1145?？梢姡臼歉叨壬鐣?、普遍化的社會理性、道德意志在人心中的顯現(xiàn)。此心是被德、善改造過的人心，這一改造使人性中的德性被喚起。從此心而出的樂是德性光華的外發(fā)；身體中充盈的氣也是德善之氣?！稑酚洝分幸灿小胺布槁暩腥?，而逆氣應之。逆氣成象，而淫樂興焉。正聲感人，而順氣應之。順氣成象，而和樂興焉?！盵1]1108德善之氣必然是順氣，由此順氣而招致善樂相從。因此，志氣化為樂聲，樂聲通于神明德行的變化。并且，人心的善與德集聚得越多，德善之氣也就越豐富，乃至于可以與“樂之情”相通相合，最終達到與天相合的至高境界。《樂記》中還有另外一段文字說明：“君子反情以和其志，比類以成其行。奸聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術；惰慢邪辟之氣，不設于身體。使耳、目、鼻、口、心知、百體，皆由順正，以行其義。然后發(fā)以聲音，而文以琴瑟，動以干戚，飾以羽旄，從以簫管。奮至德之光，動四氣之和，以著萬物之理。是故清明象天，廣大象地，終始象四時，周還象風雨。五色成文而不亂，八風從律而不奸，百度得數(shù)而有常。小大相成，終始相生。倡和清濁，迭相為經(jīng)。故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧?！盵1]1109-1110“樂之情”通過對人心之“志”的改造與提倡，完成對人之情性中欲惡的置換，從而使其最終與自己相合，達到樂與天和之境。

再者，樂向“和”及其價值根基的仁、德靠攏。嵇康在《聲無哀樂論》中指出：“音聲有自然之和，而無系于人情?？酥C之音，成于金石；至和之聲，得于管弦也”[12]208；“且又律呂分四時之氣耳，時至而氣動，律應而灰移。皆自然相待，不假人以為用也。上生下生，所以均五聲之和，敘剛柔之分也。然律有一定之聲，雖冬吹中呂，其音自滿而無損也?！盵1]211-212音聲是自然的生成；和是音聲表現(xiàn)的自然屬性，也就是由樂器表現(xiàn)的符合節(jié)奏規(guī)律的一定的聲音排布組合方式，這種方式使得各個音節(jié)處于和諧成美的狀態(tài)。與后人的獨立音樂觀相比，《樂記》認為，音調(diào)的自然屬性并不是它的主要方面，且“和”也非音樂的自然聲氣，它是外在的宇宙、社會的和諧性要求強加在樂之上的價值取向。一者，音調(diào)有著明確的社會指稱，“宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物。五者不亂，則無怗懘之音矣。”[1]1078它不是自然的音節(jié)，而是社會和諧的要求賦予各個音調(diào)潛在的和諧性暗示。另外，發(fā)聲的器樂也被賦予了德的觀念，“圣人作為鼗、鼓、椌、楬、塤、篪。此六者，德音之音也?！盵1]1126再者，樂是抽象的德、善觀念的復刻，也是德、善觀念的外發(fā)，因此也是德、善觀念的張揚?！皹氛咚韵蟮乱病盵1]1103；“樂者，德之華也”[1]1111；“樂章德”[1]1114；“奮至德之光”[1]1109。那么相反的，音樂的外在形式，即可以引發(fā)人欲望的樂美的因素則需要控制在一定的范圍之內(nèi)。“大樂必易”，它必須簡易。簡以達無窮，簡易則可以應對萬千的變化；而在清廟中奏響的音樂，質樸而不美，質樸可以減少耳目欲望的干擾，從而達到觀念性暗示的準確傳達。同時，樂也是統(tǒng)治階層具體德行的外顯?！岸Y樂皆得，謂之有德。德者得也”[1]1081；“故觀其舞，知其德”[1]1100；“樂行而民鄉(xiāng)方，可以觀德矣”[1]1111；“此之謂德音，德音之謂樂”[1]1123。最后，音樂深入人心，啟發(fā)善德，從而使人民屏退欲望的干擾。實現(xiàn)心“和”，人心“和”從而社會和諧，善政、治平，而達到天所昭示的生生不息與“合同”之境?！爸聵芬灾涡?，則易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂以治心者也?！盵1]1139這顯示了從灌注“樂之情”的音樂感化人心，激發(fā)人心之善、德、和樂之情，以至于心安和樂通于天的精神歷程。而這個歷程的前提是：“樂之情”對人之心、情的置換以及對樂本身德、善的灌注。

“樂之情”與人之情的交匯在于“樂之情”對人之情的全面的屏退，樂懷著人之情的自然生成的不潔虔誠的向“樂之情”靠攏，等待“樂之情”對自身情感性的洗祛，以完成下接人情上達天命的人文性根基的確立。

五、小結

先秦的典籍中存有許多關于“樂之情”“禮之情”“天地之情”的表達，這無疑是先秦哲人最為關注的人之情、性、心、天命的哲學思辨范疇的衍生。將人類創(chuàng)制的樂、禮文明與天地的關系類比為人自身與天地的關系，從而在天地的范圍之內(nèi)確立自身的存在價值。這一思維路徑的揭示對于研究禮樂文明的發(fā)生與發(fā)展極具啟發(fā)意義。

《樂記》中虛擬了人性本靜的對人性界說，從而將從內(nèi)而外、啟發(fā)人心之善的路徑攔腰截斷。雖然《樂記》中有“德者性之端也”，這與孟子的四端說極為相似。①孟子認為“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！庇纱?，仁義禮智是人心生而即有。從這些善端出發(fā)，擴充之，充實之，人即能善，即可“盡性”，“知命”。但是性之靜，一旦心動便無法回歸。那也意味著，此“德端”隨心動便覆滅了，人生來便會心動。因此從人情性中流出的樂便是欲是惡，那么它必須走向另外一條曲折的法象自然天地的路徑。樂的善、德、和、化生等價值只能是通過對“天之情”的發(fā)現(xiàn)、領會、法象而得到。徐復觀先生指出了這一法象路徑的短板②徐復觀先生在論說《易傳》的陰陽觀念時認為，陰陽乃是物質性的觀念，它雖然可以啟發(fā)人的行為規(guī)范，但它“畢竟是偏于自然性質的規(guī)律性、法則性；由此而來的對人們道德的啟發(fā)，只是擬議性的、間接性的作用?！辈⑶?，天地的范圍是無限的，它的內(nèi)涵也很難窮盡，而“陰陽變化的觀念……是一種限制。由此講性命之學，……對道德的精神活動而言，無形中是一種枯澀地僵硬地限制?！眳㈤啠盒鞆陀^.中國人性論史，先秦篇[M].上海：上海三聯(lián)書店，2001：191-192.。由此而來的法象一方面只是一種間接的啟發(fā)性活動。至于接不接受啟發(fā)則在于人；能夠接受多少啟發(fā)也是未知數(shù)；人與人的天性、本情不相同，接受的啟發(fā)也不相同。因此可以看到，也存在不接受此啟發(fā)的音樂現(xiàn)象與活動，如“淫樂”的存在。另一方面，將變化無窮的天約束在“和”與“化生”之中，從而限制了法象天的樂更為豐富的內(nèi)涵性表達與更為豐富的音樂表達的自我探索。最為重要的是，法象的思維路徑說明樂在先秦基本上不存在自證的價值性存在根基。而法象由天來的“樂之情”使樂文化獲得了極強大的價值依據(jù)。但這種強大的價值依據(jù)卻又不是樂之性的彰顯，反而是對音樂本性，即情感表現(xiàn)、形式之美的鉗制、約束甚至是完全的否定。

這種強調(diào)“樂之情”的音樂觀影響深遠，直至漢朝仍然在被積極的實踐。而對這一音樂觀念的批判直到嵇康《聲無哀樂論》才得以完成。

[1][漢]鄭玄，注，[唐]孔穎達，疏.禮記正義[M].北京：北京大學出版社，1999.

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[11]王弼，注，孔穎達，疏.周易正義[M].北京：北京大學出版社，1999：268-270.

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