朱光磊

全球化視域下儒學(xué)與現(xiàn)代性關(guān)聯(lián)之省思＊

朱光磊

儒學(xué)；現(xiàn)代性；理性；非理性

西方文化現(xiàn)代性的本質(zhì)是理性精神。西方文化來源于注重理性的希臘精神和注重神啟的非理性的希伯來精神。中世紀時期神啟的非理性占據(jù)了主要地位，而文藝復(fù)興之后則理性占據(jù)了主要地位。儒學(xué)遭遇現(xiàn)代性，需要處理兩個問題：其一是體證的非理性容納理性，其二是理性與非理性關(guān)系的處理。儒學(xué)只有在此意義上，才可以不失其本旨地與西方現(xiàn)代性予以對接，同時對西方現(xiàn)代性作出儒家式的解釋并提出糾偏的建議。

儒學(xué)的創(chuàng)造性發(fā)展與轉(zhuǎn)換，既要汲取其他文明的優(yōu)秀成果，也要堅持中華文明的根本精神與實際國情。習(xí)近平同志《在紀念孔子誕辰2565周年國際學(xué)術(shù)研討會上的講話》中說：“孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說以及在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的儒家思想，對中華文明產(chǎn)生了深刻影響，是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分”＼［1＼］；并指出儒學(xué)具有“獨學(xué)而無友，則孤陋而寡聞”的特點，認為：“對人類社會創(chuàng)造的各種文明，無論是古代的中華文明、希臘文明、羅馬文明、埃及文明、兩河文明、印度文明等，還是現(xiàn)在的亞洲文明、非洲文明、歐洲文明、美洲文明、大洋洲文明等，我們都應(yīng)該采取學(xué)習(xí)借鑒的態(tài)度，都應(yīng)該積極吸納其中的有益成分，使人類創(chuàng)造的一切文明中的優(yōu)秀文化基因與當(dāng)代文化相適應(yīng)、與現(xiàn)代社會相協(xié)調(diào)，把跨越時空、超越國度、富有永恒魅力、具有當(dāng)代價值的優(yōu)秀文化精神弘揚起來?！保埽?＼］習(xí)近平同志的講話啟發(fā)我們在全球化語境下，從本國本民族實際出發(fā)，來研究儒學(xué)、發(fā)展儒學(xué)，回應(yīng)時代向我們提出的問題。

儒學(xué)孕育了中國人的人生理解與文化生活，在傳統(tǒng)中國形成了一套對于整體生活的完整的解釋系統(tǒng)。近百年來，中國對于自我的認識逐漸由天下之中轉(zhuǎn)變?yōu)橹T多主權(quán)國家之一，西方異質(zhì)文化的介入使儒學(xué)自身的完整性遭到了前所未有的危機。在中國走向世界的同時，儒家文化對于整體性的理解也喪失其權(quán)威性——至少還有另外一套異質(zhì)的來自于西方的話語系統(tǒng)在解釋著世界。儒學(xué)如何理解世界，如何理解西方文化的解釋系統(tǒng)，成為儒學(xué)在全球化時代必須面臨的挑戰(zhàn)。

儒學(xué)在中國歷史上曾經(jīng)與中國自身的道家傳統(tǒng)、與印度的佛教傳統(tǒng)產(chǎn)生吸收和互動，并在這種互動中發(fā)展壯大了自己。尤其需要指出的是，儒學(xué)在吸收佛老思想而有了宋明理學(xué)的發(fā)展，道家吸收儒學(xué)而有了魏晉玄學(xué)的發(fā)展，佛教吸收儒、道思想而發(fā)展了如來藏思想，形成獨具中國特色的禪宗。這些互動和吸收決不是非此即彼的對立，而是互補式的發(fā)展。在當(dāng)下較長時段的歷史時期中，儒學(xué)需要如吸收佛老思想一樣，繼續(xù)對西學(xué)進行吸收整合，獲得創(chuàng)造性的發(fā)展。

一、現(xiàn)代化與現(xiàn)代性

現(xiàn)代化與現(xiàn)代性的差異在于：“化”是動詞，具有轉(zhuǎn)變之義；“性”是名詞，具有本質(zhì)之義?，F(xiàn)代化即由非現(xiàn)代性的文化狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代性的文化狀態(tài)。現(xiàn)代化的概念需要由現(xiàn)代性的概念作為其基礎(chǔ)支持。

儒學(xué)的現(xiàn)代化，從表面上看是一個古今問題，所論似乎是發(fā)生在時間域中的傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系——由傳統(tǒng)的非現(xiàn)代性的文化狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代性的文化狀態(tài)。在這樣的論域下，傳統(tǒng)與現(xiàn)代產(chǎn)生了很大的斷裂，這種斷裂似乎也得到生活經(jīng)驗的支持，比如服飾、語言、生活措施等的古今差異。因此，這種時間域中的論斷在很大程度上獲得了大眾的認可。然而，我們需要指出的是，這種差異與其應(yīng)該歸因于時間的變化，還不如歸因于觀念的變化。

長時段的時間流逝在經(jīng)驗上或許可以得出變化的結(jié)果（但也完全可以是無變化的），但評價這種變化是前進還是后退，就必然有一種觀念體系作為支撐。當(dāng)我們秉持一種退化論的歷史觀，那么經(jīng)驗現(xiàn)象中符合退化論的材料就會成為本質(zhì)意義上的核心論據(jù)，相反性材料就會以現(xiàn)象上偶然雜余來處理；同理，當(dāng)我們秉持一種進化論的歷史觀，那么經(jīng)驗現(xiàn)象中符合進化論的材料就會成為本質(zhì)意義上的核心論據(jù)，相反性材料就會以現(xiàn)象上偶然雜余來處理。

西方文化中誕生的自由主義與馬克思主義共同承認了進化論的歷史觀，這種歷史觀在很大程度上左右了西方人對于歷史的理解。當(dāng)西方文化與儒家文化產(chǎn)生互動的一個世紀以來，這種歷史觀逐漸被中國人所接受，并成為當(dāng)下中國人理解歷史不加質(zhì)疑的背景意識。

傳統(tǒng)與現(xiàn)代是在西方文化語境中產(chǎn)生的歷史理解，它不是儒家文化自身的問題。但是，一旦儒家文化與西方文化產(chǎn)生持續(xù)性聯(lián)系而無法回到自我封閉的狀態(tài)時，那么西方語境中的問題就成為儒家文化需要回答的問題。如果儒家文化無法應(yīng)對此挑戰(zhàn)，那么儒家文化只能偏居一隅而無法發(fā)揮世界性影響，甚至逐步被西方文化所同化；如果儒家文化對于此問題能夠產(chǎn)生新的解釋，并對西方文化的困境發(fā)揮指導(dǎo)性作用，那么儒家文化自身就可以得到跳躍性的發(fā)展。

儒學(xué)的現(xiàn)代化在寬泛的意義上可以理解為儒學(xué)在當(dāng)下的發(fā)展，其核心在于：儒學(xué)如何與當(dāng)下的時代精神發(fā)生關(guān)聯(lián)。然而當(dāng)下的時代精神——現(xiàn)代性問題，又是由西方文化話語權(quán)所給予。儒學(xué)所謂的傳統(tǒng)特征（甚至于保守的特征）也是在西方話語權(quán)下構(gòu)建而出，代表著與現(xiàn)代性異質(zhì)的前現(xiàn)代性的文化模式。而時下一些學(xué)者，又喜歡從西方話語權(quán)下構(gòu)建而出的后現(xiàn)代性與儒家文化掛鉤，并認為儒家思想可以解決現(xiàn)代性危機①儒學(xué)的前現(xiàn)代性、儒學(xué)的現(xiàn)代性、儒學(xué)的后現(xiàn)代性都是在西方文化構(gòu)建的標(biāo)簽中來處理儒學(xué)的理解。比如，發(fā)掘儒學(xué)的綱常觀與西方中世紀比較，發(fā)掘明清之際儒者的政治思想與西方啟蒙學(xué)者比較，發(fā)掘儒者的氣論思想與西方存在主義比較，都是在西釋中的理解模式。筆者并非完全反對這種意義上的中西比較，我們還不能認為中國文化自身發(fā)生狀態(tài)完全異質(zhì)于西方，而忽略東方西方人類文化的普遍性特征。筆者認為，中西比較可以進一步反思其比較的基礎(chǔ)是否仍舊處在西方文化建立的格局之中，如果我們具有這種反思意識，就能夠突破這種格局的限制而作出新的發(fā)展。。

我們可以將儒學(xué)從西方歷史觀中剝離出來，作為與西方文化對等的文化形態(tài)來與西方文化進行對話。那么，古今之爭就成為中西之爭。因為，西方文化可以有其相應(yīng)的歷史觀來解釋儒學(xué)的文化形態(tài)，儒家文化也可以有其相應(yīng)的歷史觀來解釋西方的文化形態(tài)。在這個層面上，雙方是對等的。在此意義上，儒學(xué)的現(xiàn)代化問題，就是儒家文化如何處理西方文化中所產(chǎn)生的現(xiàn)代性問題。既可以是對西方現(xiàn)代性理論的一種新式解讀，也可以為中西文化的相互借鑒吸收提供道路。

二、理性與非理性

何謂現(xiàn)代性？現(xiàn)代性不是一個經(jīng)驗的時間概念，而是從西方文化的歷史觀中對于當(dāng)下所處時代的最為本質(zhì)性的理解。這種本質(zhì)在一般的理解中可以上溯到文藝復(fù)興時期人性的覺醒，并且一直持續(xù)表現(xiàn)在工業(yè)文明的生產(chǎn)模式中，以一切理性化的態(tài)度來奠定人的公共生活。在這樣的理解中，人的生存世界被理性重新劃分，除了理性的思維和產(chǎn)物之外，其余的事物都是經(jīng)驗的波動而已。事物要具有正確的發(fā)展，必須服從理性精神所指出的方向。情感、審美、直覺等都退居于其次的地位，直接的體認則顯得不具備任何公共性的說服力，它們需要被理性精神來說明和理解。

理性本質(zhì)上與數(shù)學(xué)、幾何、邏輯為一類，它們不需要借助具體的經(jīng)驗事物，只需要在其自身的演繹中證成自己，并以此證成的法則來揭示經(jīng)驗事物存在的根本規(guī)律。正如韋伯所說：“我們這個時代，因為它所獨有的理性化和理智化，最主要的是因為世界已被除魅，它的命運便是，那些終極的、最高貴價值，已從公共生活中銷聲匿跡?！保埽?＼］（P48）無論是外在的偉大神靈還是內(nèi)在的高貴的靈魂，都需要被理性所奠基，都需要被理性所解釋。高于理性的神靈與靈魂將被現(xiàn)代性所排斥，并將之?dāng)S于前現(xiàn)代性的泥沼之中。

理性代替了上帝、靈魂、情感的本質(zhì)性地位，所有一切都將以理性的解釋為基礎(chǔ)。理性是真，其他的一切都以理性為基礎(chǔ)而真；倘若缺乏理性的基礎(chǔ)，其他的一切就是錯誤或虛假的。也就是說，除了理性具有自我確定性之外，其他的事物都不具有他之所以為他的本質(zhì)，他們的存在僅僅是對于理性的偏離，是一種不定的幻覺而已。

理性能夠給人以一種根本的確定性，在經(jīng)驗的波動后面存在著永恒。但是理性卻難以給予人以價值與意義。人可以有多種選擇，理性可以告訴人，這么做對人有利，那么做對人有害，或者這么做對人利多，那么做對人利少。但是利與害的標(biāo)準(zhǔn)卻不在理性的自足性中，并且人的趨利避害的人性論假設(shè)也不是理性能夠確證的。在人的自由選擇面前，理性仍舊具有工具性的作用，而非目的性的作用。

人的目的，或者世界的終極關(guān)懷，這些價值性的命題，理性處理起來就有點無能為力了。有一種觀點認為，理性可以直接取消價值與意義，因為追求理性給予的永恒就是價值與意義，其具體表現(xiàn)就是和非理性作戰(zhàn)。然而，在幾乎所有的情況下，理性只是為潛在的非理性選擇作出了工具性的論證。當(dāng)它忽略這種潛在的非理性選擇之時，或者默認某種理性所無法證明的假設(shè)之時，就已經(jīng)讓非理性左右了運動的旨向，貌似嚴謹?shù)膶訉油普撝皇桥狭艘粚永硇缘耐庖露?。如果要對所有非理性都套上理性的韁繩，則將導(dǎo)致什么也無法做出來的結(jié)果。因為任何一種行動的目的本身都不能被理性所證實或證偽。因此，當(dāng)我們說對理性的追求成為一種價值時，只是說在理性可以作用的地方，一定要抵制非理性；而在理性已經(jīng)無法作用的地方，就應(yīng)該完全放棄其力量而給予非理性以自由的空間。

理性與非理性都屬于人心的作用。前面已經(jīng)說過，人心完全理性化是非常荒誕的設(shè)想，只能在可以理性化的地方理性化，不能理性化的地方讓位于非理性。人心的非理性具有其極大的作用范圍，可以表現(xiàn)為情感、欲望、直覺等。它們具有一些共同的特征：它或者是直接經(jīng)驗化、平面化的，可以稱之為感性的非理性，如某種情緒；它或者是更為超越的、與感性經(jīng)驗相異的覺察，這種覺察為超越的非理性，可以理解為來自于更為根本的內(nèi)心，也可以理解為來自于心之外的圣物。來自于深層內(nèi)心的，可以稱之為體悟的非理性，如靜觀內(nèi)心；來自于外在超越物的，可以稱之為神啟的非理性，如聆聽神諭。

在理性為核心的現(xiàn)代性的框架下，感性、體悟、神啟的非理性都被邊緣化，不具有公共論說的話語權(quán)。理性具有自足性，并規(guī)范了諸多非理性。非理性是人的偶爾虛幻的狀態(tài)，理性才是永恒的狀態(tài)。整體世界的圓滿和諧，需要讓非理性被理性所規(guī)范。而在前現(xiàn)代性的框架下，或者是神啟的非理性高于感性的非理性和理性，或者是體悟的非理性高于感性的非理性和理性①在后現(xiàn)代性的語境中，有如下的趨勢，即：感性的非理性高于其他非理性和理性。。甚至超越的非理性（體悟或者神啟）具有其自足性，延伸出了理性與感性的非理性。理性與感性的非理性是平面的人的小智，而超越的非理性才是大智。整體世界的圓滿和諧，需要讓理性、感性的非理性被超越的非理性所規(guī)范。簡單地說，前現(xiàn)代性的心靈以其深層非理性作為認知與構(gòu)建世界的基礎(chǔ)，而現(xiàn)代性的心靈以其理性作為認知與構(gòu)建世界的基礎(chǔ)。

三、西方文化的“兩?！本?/h2>

人認知其所生存之境況，這是一個非常核心的問題。認知之方式與認知之境況具有極為緊密的關(guān)聯(lián)，并在此關(guān)聯(lián)的生存之境中凸顯出對人與世界的理解。而某種獨特的認知方式的生成可以來源于此民族原初的精神意識的覺醒。

希臘精神和希伯來精神是西方文化的兩大核心源頭。它們的生成正如雅斯貝爾斯所說的是軸心時代的巨大突破。“這個時代的新特點是，世界上所有三個地區(qū)（筆者注：中國、印度和西方）的人類全都開始意識到整體的存在、自身和自身的限度。人類體驗到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢根本性的問題。面對空無，他力求解放和拯救。通過意識上認識自己的限度，他為自己樹立了最高目標(biāo)。他在自我的深奧和超然存在的光輝中感受絕對。這一切皆由反思產(chǎn)生。意識再次意識到自身，思想成為它自己的對象。人們試圖通過交流思想、理智和感受而說服別人，與此同時就產(chǎn)生了精神沖突。人們嘗試了各種最矛盾的可能性。討論、派別的形成，以及精神王國分裂為仍互相保持關(guān)系的對立面，造成了瀕臨精神混亂邊緣的不寧和運動。”＼［3＼］（P8－9）希臘精神的突破方向和希伯來精神的突破方向，可以代表著兩種截然不同的認知模式，也開啟兩種截然不同的生存境況。

研究希伯來文化的學(xué)者托利弗·伯曼認為，“以色列的精神生活屬于心理理解，希臘的精神生活屬于邏輯思考?！保埽?＼］（P265）以色列的心理理解是不同于邏輯思考的心理認知模式。如果說希臘哲人是以理性論證來展開其認知世界的圖景，那么以色列的先知就是以體證來領(lǐng)悟世界的存在。因此，在希臘哲人的理解中，最為永恒的實存是脫離感性經(jīng)驗的純形式。這種純形式世界圖景與其理性論證的心理模式是一致的。而在以色列先知的理解中，最為永恒的實存是整體性動態(tài)延綿的力量。這種延綿之力包含了一切的感性存在，但又并非僅僅止于經(jīng)驗的感性事物，而是包含了整體性的運動和最終的目的性旨向。此延綿之力的世界圖景與其非理性體證的心理模式是一致的?！霸谡軐W(xué)和科學(xué)領(lǐng)域，邏輯方法是公認的思考模式，而宗教和道德領(lǐng)域的基地首當(dāng)其沖在人的內(nèi)心深處，因此在這兩個領(lǐng)域心理方法是既定的思想方式?！保埽?＼］（P266）希臘精神中的理性思考，是哲學(xué)與科學(xué)能夠成立的核心要素；而希伯來精神中的神性體證，則是道德與宗教能夠扎根的深層基礎(chǔ)。這兩種認知模式都來自于人的心靈，可以說是人的心靈的自我意識覺醒后所開掘出來的兩條道路。

當(dāng)希臘與希伯來相遇，可以說是西方文化史上一件極其重大的事件，其重要性不亞于印度的佛教傳入中國。從長時段來看，中世紀神學(xué)與哲學(xué)發(fā)生沖突與互補，哲學(xué)成為神學(xué)的婢女，便主要以希伯來精神為主而容納希臘精神。而文藝復(fù)興、宗教改革的發(fā)生，則意味著神性的地位開始由人性來奠定，其實質(zhì)是心靈中的超越性被倫理生活的情感與理性所奠基。以情感為基礎(chǔ)的文學(xué)創(chuàng)作和以理性為基礎(chǔ)的科學(xué)發(fā)明開始繁榮起來。由科學(xué)發(fā)明而有工業(yè)革命，繼而有規(guī)?；氖袌?。理性成為公共性的事物，愈來愈顯現(xiàn)出重要的地位；情感反而逐漸私人化，而與同樣私人化的宗教體證成為多元價值之一。

如果把兩希文明的合流視作整全的西方文化的開端，那么從這個意義上說，西方文明的現(xiàn)代化可以從中世紀開始——即希臘的理性精神在曲折中改造希伯來的非理性精神。因此，西方文化的現(xiàn)代性可以說是源自希臘的理性精神真正取得世界性的話語權(quán)，而源自于希伯來的宗教精神以及倫理情感則成為私人性的事物而被公共理性所規(guī)范。宗教與情感的私人化意味著其真實性僅僅在個人領(lǐng)域中有效，而無法在公共領(lǐng)域中發(fā)揮普遍性的作用。如果要在公共層面討論宗教與情感，則需要秉持著置身于宗教和情感之外的客觀性態(tài)度，并給予宗教和情感以理性化的解釋。這與宗教和情感本身的體證已經(jīng)失之千里。

從心靈認知模式來看，現(xiàn)代性視域下的心靈則普遍以理性認知為基礎(chǔ)，而經(jīng)驗的體證與超越性的體證，則不具備自足的話語權(quán)。然而，追求超越性的企盼以及追逐肉身的欲望，雖然在理性的心靈下被置于雜余的不自足的地位，但卻發(fā)生著真切的作用而無法揮之即去。這種企盼與欲望被理性緊緊束縛著，而不能伸展自身?，F(xiàn)代性的文明形態(tài)正如馬克斯·韋伯所說的成為理性的牢籠。人在此文明形態(tài)下雖然知道這是對的，但卻無法由衷地喜愛這種對。

四、儒學(xué)中的理性與非理性

在梳理西方文明系統(tǒng)中的現(xiàn)代性理解之后，我們可以以此為基礎(chǔ)來審視儒學(xué)與現(xiàn)代性之關(guān)聯(lián)?，F(xiàn)代性的核心是源自于希臘的理性精神，它發(fā)掘了心靈中的邏輯思維。當(dāng)這種思維發(fā)揮作用之時，心靈與其對象展開為主客對待的兩物，并讓認識對象成為一個不依止于主體的客觀存在，由此而觀測其一般的規(guī)律性。

在儒學(xué)認知模式中，孔子的仁、孟子的四端之心，都不是邏輯思維的產(chǎn)物，而是活潑潑的體證。心靈與所體證之物是一體的關(guān)系，兩者恰如蜘蛛對于蛛絲之網(wǎng)，太陽對于萬丈光芒。在此意義上，可以說儒學(xué)的核心理解與希伯來精神具有相近之處。它們都不以理性思維為核心，而更注重人心的直接體證。同時，兩者都反對肉身的感官欲望，因此這種體證并不是經(jīng)驗的非理性，而是超越的非理性。只是希伯來精神更側(cè)重于神啟的非理性，而儒學(xué)更側(cè)重于體悟的非理性。儒學(xué)的體悟的非理性，并非只有認知者選擇的自由面向，還有一個浩大深遠的普遍面向。在儒學(xué)的后期發(fā)展中，自由面向被稱之為良知，普遍面向被稱之為天理。固然在宋明時期一些儒者的理論闡釋中，良知具有主體性的抽象化傾向，天理具有客觀性的抽象化傾向。這種抽象化以及固化的表述是理性思維作用于超越的非理性的結(jié)果，但并不能表明非理性的體證就被理性化了。無論是朱子還是陽明，都不會對由邏輯思維而能體道的說法表示贊同。這些理性化的表述可以說明中國人的心靈中并不缺乏理性精神，并在一定程度上，非理性的體證可以用理性的思維和語言來加以描述。但是，儒者十分清楚，理性的描述只是體證之后的衍生物，只是后學(xué)者體證之助緣，其本身不能代替非理性的體證。

儒學(xué)的核心是宗教式的體證，其與希臘理性思維的哲學(xué)不同。希臘的“物理學(xué)之后”不同于中國的“形而上學(xué)（形而上者謂之道）”，希臘的理性不同于中國的性理，希臘的存有不同于中國的本體。三者在于希臘，皆是理性思維可以企及的（即使不能完全企及，也需要理性思維進行自我認知的限定），三者在于儒學(xué)，雖然可以通過理性來闡述，但并不是理性能夠通達的，而是必須通過超越性的自我體證。時下從事中國哲學(xué)者，多混淆運用，而不明其分際。

儒學(xué)核心的宗教性體證是超越的非理性，但這并非意味著儒學(xué)排斥理性和經(jīng)驗的非理性。儒學(xué)在承認其核心的宗教性體證的基礎(chǔ)上，可以容納作為核心衍生物的理性精神以及經(jīng)驗的非理性?！吨杏埂肥渍略唬骸跋才分窗l(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也?！保埽?＼］（P18）在未發(fā)之中上，這是宗教性的非理性體證，而在已發(fā)上，則可以包含理性和經(jīng)驗的非理性。《中庸》用至誠的超越性體證開顯了一個整體性的世界意蘊：“至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。”＼［5＼］（P34）由至誠而展開的不是具體的主客對象，而是一種基礎(chǔ)的存在意蘊。這種基礎(chǔ)的存在意蘊是一切具體性存在的基礎(chǔ)?！拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”＼［5＼］（P32）至誠之自覺而展現(xiàn)出整體性的力量，并貫徹到一切世界意蘊中使其獲得根本真實的存在性。至誠力量展現(xiàn)的途徑就是人的心靈。“誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也?！保埽?＼］（P33－34）由至誠而開顯出主體以及與主體同類卻獨立于主體的他者，以及客觀存在之物。這樣，主客的世界就誕生了，與主客對待相應(yīng)的理性思維也隨之而出現(xiàn)。

現(xiàn)代新儒家牟宗三先生兩大學(xué)術(shù)主旨為學(xué)界所熱議，其一為“智的直覺”，其二為“良知坎陷”。“智的直覺”就是《中庸》所說之本，即用理性語言說明超越的非理性?！傲贾蚕荨本褪怯杀具_和，即超越的非理性如何容納理性與經(jīng)驗的非理性，其中超越的非理性如何容納理性則為其關(guān)鍵。事實上，超越的非理性無法用理性來論證，既不能證實，也不能證偽，理性在此無有用武之地，故理性只能用來闡釋或說明非理性而已。對于牟宗三“智的直覺”的責(zé)難等同于對于猶太教中體認上帝的責(zé)難，是誤用哲學(xué)、科學(xué)的邏輯理性思維于宗教式的非理性思維上了。而對于良知坎陷的問題，即超越的非理性如何容納理性，則是在承認超越的非理性的基礎(chǔ)上繼續(xù)展開的問題。牟宗三稱之為自由無限心的辯證開顯，亦即心靈中的超越的非理性轉(zhuǎn)生出理性與經(jīng)驗的非理性，也可以說是心靈的一體如何轉(zhuǎn)生出主客對立①心靈的一體轉(zhuǎn)生出主客對立，為儒家正面擴充之義，亦為“良知坎陷”之實義。但在字面上，“坎陷”二字似顯貶義，故不若稱之為“良知開顯”。?！霸贾C和的破裂是經(jīng)過‘反省自覺’而成。在自覺中，精神從渾然一體的精神生命中提煉出退處于‘主體’的地位，而為純精神?！窦韧颂幱谥黧w的地位，則渾然一體中現(xiàn)實的成分，即被推出去而作為‘客體’。此則屬于‘物’，或亦曰‘自然’（對個人的道德實踐言，名曰私欲，習(xí)氣，或氣質(zhì)之私。對思想主體言，名曰自然，或知識對象）。由自覺而顯出主客之對立，就是原始諧和之破裂。這破裂就表示一種否定，對于原始諧和的否定。而主客之對立亦可互相表示一種否定。”＼［6＼］（P181－182）由此主客對立，可以進而從主客的恒定性上講理性，從主客的波動性上講感性經(jīng)驗。

由上述《中庸》和牟宗三哲學(xué)作為例證，我們可以發(fā)現(xiàn)，如果以理性來衡量現(xiàn)代性與否，那么儒學(xué)在核心上并非現(xiàn)代性。然而，儒學(xué)之圓滿證成，則必然需要展開主客對待的世界，必然產(chǎn)生與此相應(yīng)的理性思維，如此儒學(xué)不但不排斥理性，反而在持續(xù)發(fā)展過程中必然要生成理性。在此生成的意義上，則可以說儒學(xué)與現(xiàn)代性具有內(nèi)在的聯(lián)系。

五、全球化語境下儒家的理論挑戰(zhàn)與回應(yīng)方向

如果中國一直以自身為整全的心態(tài)來處理文化問題，那么文化的變動可以視作來自于中國文化自身的因素。但是，一旦中國文化遭遇西方文化并與之發(fā)生持續(xù)的聯(lián)系，那么中國文化變動就至少含有三種可能：自身文化內(nèi)在的可能，被他者文化所同化的可能，回應(yīng)他者文化的可能。

事實上，一種文化只要具有其獨立的文化特性，必然具有自身內(nèi)在的因素。當(dāng)這種特性在遭遇異質(zhì)文化之時，是被動的退讓，還是創(chuàng)造性的回應(yīng)，就決定此文化的未來命運。從長時段來看，被動的退讓，就趨向被同化，如南北朝時期非漢民族所建立的政權(quán)最終都同化于儒家文化之中。創(chuàng)造性的回應(yīng)，就可能走向發(fā)展，如宋明儒者吸收佛老心性論來建構(gòu)儒家性理學(xué)。

在全球化的時代，儒家文化持續(xù)遭遇到西方文化的現(xiàn)代性，并且面臨著世界上任何文化所沒有經(jīng)歷過的巨大挑戰(zhàn)。這與儒家文化面臨佛教文化，以及希伯來文化面臨希臘文化有著巨大的差異。

在儒家文化面臨佛教文化時，并沒有涉及理性的問題。因為理性的永恒意在佛教緣起法則下僅僅是執(zhí)著性的負面存在。佛教并不重視此一問題，而儒家在遭遇佛教時也無暇顧及此一問題。儒家急于應(yīng)付佛教的空性，在核心義理上以實有反對佛教的空性，并且認為佛教之所以錯誤就在于認氣作性。儒家從其自身的立場上給予佛教以一個合乎佛教義理的解釋，并同時指出其錯誤之所在。

在希伯來文化面臨希臘文化時，以源自于希伯來的一神教為代表的神啟的非理性無需考慮坎陷出理性的問題。因為神啟的體證是外在于人的神的恩賜，而人自身的有限性只有理性和經(jīng)驗的非理性?；蛘哒f，超越的非理性來自于上帝之城，而理性與經(jīng)驗的非理性則來自于世俗之城。神學(xué)不需要對世俗世界予以自足性的理解。因此，神學(xué)家只需要在人的肉身性上承認世俗層面的理性即可，而不需要考慮神啟的非理性如何轉(zhuǎn)化為理性的問題。這是一種拼盤式的結(jié)合，而不是內(nèi)在有機的結(jié)合①經(jīng)驗的非理性無法坎陷出理性，這正如康德指出的那樣，因果律不是從經(jīng)驗事物中抽取出來的，而是人的認知形式賦予感性雜多的。。

唯有以儒家思想為代表的中國文化，才需要面對超越的非理性如何坎陷出理性的問題，以及坎陷之后如何處理理性與非理性之間的關(guān)系。

其一，超越的非理性坎陷出理性是儒家義理必然發(fā)展之需要。儒家的體證是內(nèi)在超越，它并不完全待于外在的神啟，故轉(zhuǎn)化的力量與自身有著不可分割的聯(lián)系。這種轉(zhuǎn)化不能推之于外在的神，只能歸之于內(nèi)在的自身。因此，當(dāng)希伯來文化與希臘文化相遇時，希伯來的神啟的非理性可以直接安置希臘的理性，并置于一種上下級的秩序中。但是當(dāng)儒家文化遭遇西方文化的現(xiàn)代性時，直接的拿來主義就不能讓人心安。因為如果只限于拿來主義，就會懷疑儒家文化自身對于整體性理解的圓滿度不足。如果承認儒家文化的完全自足性，那就必須解釋理性精神如何從儒家核心義理中獲得其自身的展開。因此，儒家文化需要考慮體證的非理性（整體性的直覺）坎陷出理性（主客對立的認知）的問題。上述以《中庸》與牟宗三自由無限心的辯證開顯為例，表明儒學(xué)已經(jīng)對此問題有相當(dāng)程度的理論說明。

其二，理性與非理性關(guān)系的儒家化處理?！傲贾蚕荨眱H僅解決了類似兩希文明相遇時，以希伯來精神為主而容納希臘精神的理論問題。這種類似性僅僅局限于西方中世紀的文化形態(tài)，而對于自文藝復(fù)興之后的現(xiàn)代化進程的文化形態(tài)，儒家文化需要另外一種新的安排。文藝復(fù)興是希臘精神的重新覺醒，代表著理性精神取代了宗教精神的基礎(chǔ)地位。宗教性的非理性與經(jīng)驗的非理性都劃歸為私人領(lǐng)域，而公共領(lǐng)域則完全由理性精神進行構(gòu)建。因此，西方當(dāng)下的現(xiàn)代性就會展現(xiàn)出意義的缺失，人的生活在去魅的情況下被理性所束縛，成為被理性捆綁的單向度的人。

這種狀況從儒家立場來看是遺忘了根本性的體證，而僅僅自我約束在理性的片面的世界之中。儒家可以接受公共領(lǐng)域的理性規(guī)范，但需要指出公共領(lǐng)域的理性規(guī)范正是建基于超越性的非理性體證之上的。由于諸多個體都處于某個共同的文化群體中，所以群體的文化認同成為潛在的基礎(chǔ)（它或者是體證的非理性，或者是神啟的非理性），并在此基礎(chǔ)上確立公共性的理性規(guī)范。此理性規(guī)范可以對經(jīng)驗的非理性進行劃界，并將之置于私人領(lǐng)域，呈現(xiàn)出個體性的多元價值。

從西方現(xiàn)代性文化立場來看，人類生活的格局分為兩層：一層是公共性的理性的規(guī)范，一層是個體性的非理性的自由。后者的自由不能逾越前者的規(guī)范。而在儒學(xué)認可現(xiàn)代性的立場上，人類生活的格局則要分為三層：其一是整體性的文化體認（超越的非理性），其二是公共性的理性的規(guī)范，其三是個體性的經(jīng)驗非理性的自由。儒者認為，正是在整體性的文化體認的基礎(chǔ)上，才可以保持個體性的自由，如《中庸》所說：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化?！保埽?＼］（P37）源于中國的傳統(tǒng)，這種大德敦化的文化認同將是體證的非理性；源于西方的傳統(tǒng)，則其大德敦化的文化認同將是神啟的非理性。無論是體證的非理性還是神啟的非理性都給予公共理性所規(guī)范的人類社會以終極價值與發(fā)展方向。儒學(xué)只有在此意義上，才可以不失其本旨地與西方現(xiàn)代性予以對接，同時對西方現(xiàn)代性作出儒家式的解釋并提出糾偏的建議。

［1］ 習(xí)近平．在紀念孔子誕辰2565周年國際學(xué)術(shù)研討會上的講話＼［N＼］．光明日報，2014－09－25．

［2］ 馬克斯·韋伯．學(xué)術(shù)與政治＼［M＼］．北京：三聯(lián)書店，1998．

［3］ 卡爾·雅斯貝爾斯．歷史的起源與目標(biāo)＼［M＼］．北京：華夏出版社，1989．

［4］ 托利弗·伯曼．希伯來與希臘思想比較＼［M＼］．上海：上海書店出版社，2007．

［5］ 朱熹．四書章句集注＼［M＼］．北京：中華書局，1983．

［6］ 牟宗三．生命的學(xué)問＼［M＼］．桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005．

Reflection on the Relationship between Confucianism and Modernity from the Perspective of Globalization

Zhu Guanglei
（School of Politics and Public Administration，Suzhou University，Suzhou，Jiangsu 215123）

Confucianism，modernity，rational，irrational

The essence of western cultural modernity is the rational spirit．Western culture originates from the Greek spirit with rational and the Hebrew spirit with irrational by God．In the Middle Ages，irrational by God occupied the main position，and after the Renaissance，rational occupied the main position．Confucianism needs to deal with two issues when encountering modernity．One is that irrational by intuition develop the rational．The other is that the relationship between rationality and non rationality should be rearranged．Only in this sense can Confucianism conduct dialogues with western modernity without losing its purpose．At the same time it can make a Confucian explanation and put forward some suggestions to western modernity．

［責(zé)任編輯 孔 偉］

朱光磊，蘇州大學(xué)哲學(xué)系副教授（江蘇蘇州215123）。

＊ 本文系孔學(xué)堂2015年研究課題“儒學(xué)與儒家文化圈現(xiàn)代化研究”（項目號：kxtyb201507）和江蘇省社科基金“當(dāng)代儒學(xué)海外傳播”（項目號：14MLC006）的階段性成果。