鄧程

(華北電力大學(xué) 人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院，北京 102206)

從象征到隱喻：20世紀(jì)西方文論的一個(gè)重大轉(zhuǎn)變

鄧程

(華北電力大學(xué) 人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院，北京 102206)

20世紀(jì)西方文論發(fā)生了一個(gè)從象征到隱喻的轉(zhuǎn)變，即20世紀(jì)上半葉以前侈談象征，20世紀(jì)下半葉隱喻研究成風(fēng)。雖然隱喻與象征在修辭上沒(méi)有什么差別，這個(gè)轉(zhuǎn)變其實(shí)是西方文論的一個(gè)重大轉(zhuǎn)變，它有著深刻的哲學(xué)與文化背景。

象征；隱喻；西方文論

隱喻(metaphor)，或稱象征(symbol)的寫(xiě)作方式，是現(xiàn)代主義文學(xué)的核心寫(xiě)作方法。沒(méi)有隱喻或象征，就不成其為現(xiàn)代主義。象征和隱喻的區(qū)別，對(duì)中國(guó)人而言似乎意義不大，不過(guò)在西方20世紀(jì)，出現(xiàn)了一個(gè)以隱喻取代象征的過(guò)程，這又是為什么？為什么放棄象征不用，代之以隱喻？對(duì)文學(xué)理論的研究而言，這兩個(gè)概念極其重要，辨析一下還是很有必要的。

一、象征主導(dǎo)時(shí)代

查得威克認(rèn)為象征主義指的是1850～1920年一小部分法國(guó)詩(shī)人形成的流派。①話雖如此，象征主義的蔓延，卻使象征主義發(fā)展成一個(gè)覆蓋全世界現(xiàn)代主義的文學(xué)流派。象征主義對(duì)意識(shí)流作家普魯斯特的影響是顯然的。②葉芝被象征主義強(qiáng)烈吸引。艾略特的作品可歸之于典型的象征主義。盡管意象派宣稱反象征，波德萊爾對(duì)以休坶和龐德為首的英美意象派有無(wú)可置疑的吸引。查得威克正確地指出：“今后可以看出，現(xiàn)在作家們?cè)谠S多文學(xué)作品所寫(xiě)的似真非真的奇妙世界，和試圖用以創(chuàng)造一個(gè)感情的世界而非表達(dá)理性信息的方式，很大程度上受惠于19世紀(jì)末葉的法國(guó)詩(shī)歌。”③

西蒙斯在《象征主義文學(xué)運(yùn)動(dòng)》中指出：“所有此類(lèi)的象征性文學(xué)都密切聯(lián)系著神秘主義，而且在很大程度上表達(dá)了神秘主義?！雹?/p>

在象征主義詩(shī)論中，艾略特可謂集大成者。艾略特這樣解釋象征：“用強(qiáng)烈的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，表達(dá)一種普遍真理；并保持其經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性，目的是使之成為一個(gè)象征?！蓖瑫r(shí)，他又說(shuō)，“用藝術(shù)形式表現(xiàn)情感的唯一方法是尋找一個(gè)‘客觀對(duì)應(yīng)物’，換一句話說(shuō)，是用一系列實(shí)物、場(chǎng)景，一連串事件來(lái)表現(xiàn)某種特定的情感，要做到最終形式必然是感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的外部事實(shí)一旦出現(xiàn)，便能立刻喚起那種情感?！雹葸@就是象征，從修辭上說(shuō)，它和隱喻當(dāng)然沒(méi)有什么區(qū)別。

威爾遜出版于1931年的《阿克瑟爾的城堡》，為1870～1930的象征主義作總結(jié)。威爾遜說(shuō)：“(葉芝、喬伊斯、艾略特、斯泰因)這些作家的作品大致都是象征主義的延續(xù)或引申?！薄斑@個(gè)令馬拉美沉醉其中，并使其他作家前仆后繼、爭(zhēng)相仿效的詩(shī)學(xué)革命的性質(zhì)到底是怎樣的？象征主義者的主張到底是什么？談到愛(ài)倫·坡，我留意到各種不同的混淆，包括不同感官的認(rèn)知的混淆，以及令詩(shī)歌趨近音樂(lè)的企圖。關(guān)于后者，瓦格納(wagner)對(duì)象征主義的影響絕不下于任何一位詩(shī)人：當(dāng)時(shí)浪漫主義音樂(lè)與文學(xué)密切相關(guān)，文學(xué)為音樂(lè)所吸引。另一方面，我也留意到，在奈瓦爾的作品中，想象與真實(shí)，感官與幻想，與我們?nèi)粘Ｋ?jiàn)所行混淆不清。這正是象征主義的傾向，是對(duì)機(jī)械自然觀與社會(huì)人類(lèi)觀的反悖，令詩(shī)歌比浪漫主義的作品更為個(gè)人化與情感化：事實(shí)上，象征主義有時(shí)的確比浪漫主義更為個(gè)人化，所關(guān)心的個(gè)人情感甚至演變成一種不能與讀者溝通的文本。那罕見(jiàn)的含蓄與晦澀，由‘象征主義’本身的名詞即可想見(jiàn)?！雹薏荒芘c讀者溝通，多么可怕的事情，那為什么西方人還要如此推崇象征主義呢？這確實(shí)是一個(gè)大問(wèn)題。

威爾遜對(duì)象征主義的理解很有典型性，非常準(zhǔn)確的指出了象征主義象征的私人性?！跋笳髦髁x的‘象征’與一般所言的象征稍有不同，不是那種以十字架代表基督，以星和條紋代表美國(guó)之類(lèi)的象征，甚至與但丁筆下的象征也不同。我們?nèi)粘Ｊ煜さ南笳魇羌s定俗成的、穩(wěn)定的，神曲里的象征就是這一類(lèi)，合乎邏輯而又確切可知。但象征主義的象征則通常是隨意選取的，由詩(shī)人決定象征物要象征什么概念——也可以說(shuō)是這些概念的一種掩飾?！雹?/p>

他這樣說(shuō)：“每一位詩(shī)人都由有自己的個(gè)性，每一個(gè)時(shí)刻都有自己的語(yǔ)調(diào)和元素的組合。詩(shī)人的任務(wù)是去找尋和發(fā)明一種特別的語(yǔ)言，以表現(xiàn)其個(gè)性與感受。這種語(yǔ)言必須用象征符號(hào)來(lái)完成，因?yàn)檫@種獨(dú)特、一瞬即逝而有朦朧的感受，是不能直接用語(yǔ)言來(lái)陳述或描寫(xiě)的，只能用一連串的字句和意象，才能對(duì)讀者作出適當(dāng)?shù)奶崾?。象征主義者本身充滿把詩(shī)歌變成音樂(lè)的想法，希望這些意象能像音樂(lè)中抽象的音符與和弦。然而我們的語(yǔ)言始終不是樂(lè)譜里的符號(hào)，真正的象征主義所用的符號(hào)，就是與本體剝離的喻體——因?yàn)橐粋€(gè)人畢竟不會(huì)單純地欣賞詩(shī)歌中的顏色與聲音等抽象事物，他一定會(huì)猜想這些東西有何寄托。象征主義可以被定義為利用可刻意鉆研的手段傳遞個(gè)人獨(dú)特感受的嘗試，而這些手段就是由多種混雜的隱喻所表達(dá)的概念的復(fù)雜聯(lián)想?！雹嘁环N特別的語(yǔ)言，是什么語(yǔ)言呢？后面我們知道，他說(shuō)的這種語(yǔ)言實(shí)際上就是維特根斯坦所說(shuō)的私人語(yǔ)言。象征主義，用的又是隱喻，看來(lái)在威爾遜心中，象征與比喻有很大差異。

其他，馬拉美也同樣強(qiáng)調(diào)詩(shī)人與自然神秘的對(duì)立關(guān)系。馬拉美強(qiáng)調(diào)暗示，反對(duì)在詩(shī)中直陳其事，其實(shí)就是要強(qiáng)調(diào)隱喻(象征)的運(yùn)用。瓦雷里追求“純?cè)姟钡龋颊f(shuō)明了象征主義這一特征。

韋勒克、沃倫《文學(xué)理論》把“象征”與“意象”和“隱喻”當(dāng)作文體的最核心的部分。韋勒克、沃倫的《文學(xué)理論》這樣說(shuō)：“常常是一個(gè)隱喻或象征”⑨，“所有這一切都變成隱喻性的或象征性的了”⑩，說(shuō)明韋勒克、沃倫不把象征和隱喻的區(qū)別當(dāng)一回事，象征和隱喻似乎是一回事。他又說(shuō)：“有人提到‘純象征主義’的觀點(diǎn)”，然后說(shuō)：“‘象征’與‘意象’和‘隱喻’之間有無(wú)重大意義上的區(qū)別呢?首先，我們認(rèn)為‘象征’具有重復(fù)與持續(xù)的意義。一個(gè)‘意象’可以被一次轉(zhuǎn)換成一個(gè)隱喻，但如果它作為呈現(xiàn)和再現(xiàn)不斷重復(fù)，那就完成了一個(gè)象征，甚至是一個(gè)象征(或者神話)系統(tǒng)的一部分?！北M管如此，我們看出，韋勒克、沃倫對(duì)隱喻與象征的區(qū)別并不看得很?chē)?yán)重。

韋勒克、沃倫是新批評(píng)大家，他們這樣看象征的私人性：“只要討論到詩(shī)歌的象征問(wèn)題，就很可能出現(xiàn)把象征分成現(xiàn)代詩(shī)人的‘私用象征’與前代詩(shī)人廣泛采用并容易理解的象征的情況?！接孟笳鳌辉~首先至少是一種指責(zé)，但我們對(duì)詩(shī)歌象征的感情與態(tài)度仍是十分矛盾的。要用一個(gè)別的詞來(lái)取代‘私用’的一詞是困難的；如果我們用‘約定俗成’或‘傳統(tǒng)的’取代，就與我們期望詩(shī)歌是新奇驚人的看法相抵觸?！接孟笳鳌凳疽粋€(gè)系統(tǒng)，而細(xì)心的研究者能夠像密碼員破譯一種陌生的密碼一樣解開(kāi)它。許多私用象征系統(tǒng)(如布萊克和葉芝的系統(tǒng))中，有大部分與象征的傳統(tǒng)相合即使重合的部分并不是被普遍接受的象征?！边@顯然是用形式主義的思路來(lái)分析象征主義的象征(隱喻)的私人性。

就像整個(gè)20世紀(jì)的西方文藝?yán)碚?，韋勒克、沃倫的《文學(xué)理論》也一樣突然就拋開(kāi)象征，直接轉(zhuǎn)到了隱喻。大談?chuàng)Q喻(轉(zhuǎn)喻)與隱喻。這意味著什么？

二、象征轉(zhuǎn)變成隱喻

從象征到隱喻，筆者以為這是西方文論的一個(gè)轉(zhuǎn)變。這個(gè)轉(zhuǎn)變的過(guò)程要溯源于海德格爾?！皬暮５赂駹栆院螅瑢?shí)際上西方大陸哲學(xué)有一種‘語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向’，語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向就是因?yàn)楹５赂駹枌?duì)語(yǔ)言的擴(kuò)展，對(duì)語(yǔ)言的暗示性、隱喻性的模擬的研究。就是語(yǔ)言不僅僅是邏輯的語(yǔ)言，語(yǔ)言還有詩(shī)性的語(yǔ)言、詩(shī)意的語(yǔ)言，海德格爾研究了大量的詩(shī)，不僅僅是詩(shī)，而且還有建筑，還有繪畫(huà)，像梵·高的美術(shù)?！焙５赂駹枌?duì)語(yǔ)言的隱喻性的重視，啟發(fā)了他的后來(lái)者。

伽達(dá)默爾敏銳地抓住了問(wèn)題的關(guān)鍵，他曾認(rèn)真辨析過(guò)象征與譬喻(隱喻)：“這兩個(gè)詞最初是彼此根本不相關(guān)的。譬喻本來(lái)屬于述說(shuō)，即logos(講話)領(lǐng)域，因此譬喻起一種修飾性的或詮釋性的作用。它以某個(gè)其它的東西替代原來(lái)所意味的東西，或更確切地說(shuō)，這個(gè)其它的東西使原來(lái)那個(gè)所意味的東西得到理解。象征則與此相反，它并不被限制于logos(講話)領(lǐng)域，因?yàn)橄笳鞑⒉皇峭ㄟ^(guò)與某一個(gè)其它意義的關(guān)聯(lián)而有意義，而是它自身的顯而易見(jiàn)存在具有‘意義’。象征作為展示的東西，就是人們于其中認(rèn)識(shí)了某個(gè)他物的東西。”但，“象征與譬喻的內(nèi)在關(guān)系在近代已發(fā)生了變化?！?/p>

“當(dāng)然，譬喻和象征彼此還是很相近的。因?yàn)樗鼈兌季哂型ㄟ^(guò)彼一物再現(xiàn)此一物的共同結(jié)構(gòu)，而且象征在中世紀(jì)獲得了一個(gè)比類(lèi)性功能。譬喻是解釋活動(dòng)的，象征是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的?！毕笳髟谥惺兰o(jì)的變化就是承擔(dān)了神人溝通的功能，所以是認(rèn)識(shí)活動(dòng)?！霸谙笳鞲拍罾镲@現(xiàn)了一種譬喻的修辭學(xué)運(yùn)用完全不具有的形而上學(xué)背景。從感性事物出發(fā)導(dǎo)向神性的東西，這是可能的，因?yàn)楦行允挛锊⒉皇菃渭兊奶摕o(wú)和幽暗之物，而是真實(shí)事物的流溢和反映?，F(xiàn)代的象征概念如果沒(méi)有這種靈知性的功能和形而上學(xué)背景，就根本不可能理解。”“象征絕不是一種任意地選取或構(gòu)造的符號(hào)，而是以可見(jiàn)事物和不可見(jiàn)事物之間某種形而上學(xué)關(guān)系為前提。宗教膜拜的一切形式都是以可見(jiàn)的外觀和不可見(jiàn)的意義之間的不可分離性，即這兩個(gè)領(lǐng)域的‘吻合’為基礎(chǔ)的?！边@樣，“象征性的東西是藝術(shù)作品所特有的理想和外在顯現(xiàn)的內(nèi)在統(tǒng)一。反之，譬喻性的東西則只是通過(guò)指出某個(gè)他物而使這種富有意義的統(tǒng)一得以實(shí)現(xiàn)?！辟み_(dá)默爾概括說(shuō)，18世紀(jì)末，作為內(nèi)在的本質(zhì)的意味的象征和象征性與譬喻的外在的人為意味相對(duì)立。象征是感性的事物和非感性的事物的重合，而譬喻則是感性事物對(duì)非感性事物的富有意味的關(guān)聯(lián)。

換一種說(shuō)法會(huì)對(duì)伽達(dá)默爾的說(shuō)法更容易理解。張首映說(shuō)：“20世紀(jì)象征主義理論家在對(duì)象征的認(rèn)識(shí)上，主要觀點(diǎn)都比較一致或接近。他們認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)世界是不可信的，詩(shī)人的追求點(diǎn)不在現(xiàn)實(shí)世界，而應(yīng)該在遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的另外一種更真實(shí)的世界。這種觀點(diǎn)，類(lèi)似柏拉圖的意見(jiàn)，柏拉圖把世界分為三層：理式的世界、現(xiàn)實(shí)的世界、詩(shī)畫(huà)中的世界。象征派詩(shī)人們所追求的是高于現(xiàn)實(shí)的世界，認(rèn)為詩(shī)并非遠(yuǎn)離真理，只有詩(shī)才能認(rèn)識(shí)和把握最高層的真實(shí)?！边@另一個(gè)世界，就是形而上學(xué)的世界。

現(xiàn)在我們知道，形而上學(xué)本體論和先驗(yàn)唯心主義就是象征的哲學(xué)基礎(chǔ)。西方哲學(xué)是世界上唯一有本體論的哲學(xué)體系。按中國(guó)學(xué)術(shù)界最新認(rèn)識(shí)，本體論就是“是”論，即研究“是”的學(xué)問(wèn)。按理說(shuō)，“是”是一個(gè)最抽象的概念，那么說(shuō)本體論是研究世界根本的學(xué)問(wèn)也能說(shuō)得通。不過(guò)，由于“是(being)”在西方語(yǔ)言中的特殊性質(zhì)，以及柏拉圖建立的理念論改變了本體論的方向，因此，西方本體論便不能說(shuō)對(duì)這個(gè)世界的研究了，因?yàn)槔砟睿窗乩瓐D的設(shè)定，它屬于另外一個(gè)世界，我們現(xiàn)實(shí)世界則是理念世界的模仿。當(dāng)然，文學(xué)世界又是現(xiàn)實(shí)世界的模仿。

“理念”，《希臘哲學(xué)史》翻譯成“相”。但鄧曉芒認(rèn)為譯成理念也未為不可。他認(rèn)為理念是理性所認(rèn)識(shí)到的，具有“一”的統(tǒng)一性的觀念。并認(rèn)為柏拉圖的貢獻(xiàn)即對(duì)“邏各斯進(jìn)行了一種本體論上的顛倒”，“本體論上的顛倒就是我說(shuō)的‘倒名為實(shí)’，即把一種概念、名相的顛倒顛倒為本質(zhì)性、實(shí)體性的東西，而把那種看得見(jiàn)、摸得著、可以吃到肚子里去的感性實(shí)在的東西當(dāng)做只不過(guò)是現(xiàn)象，是過(guò)眼煙云、飄乎不定的東西，它們只是理念的‘摹本’，理念則是他們永恒的‘藍(lán)本’。這種看法對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)是聞所未聞的，我們會(huì)覺(jué)得他要么是個(gè)騙子，要么是個(gè)狂人。”此論十分精辟，對(duì)中國(guó)人心里把握尤其深刻。不過(guò)柏拉圖的“名實(shí)顛倒”也沒(méi)有我們想象的那么玄妙精美，對(duì)中國(guó)人而言，只要了解柏拉圖的“名實(shí)顛倒”的背景和來(lái)源，也不會(huì)覺(jué)得完全不可理解。

自柏拉圖建立理念論，理念和現(xiàn)實(shí)的溝通就是一個(gè)大問(wèn)題。柏拉圖說(shuō)，詩(shī)人寫(xiě)作是神靈附體，同時(shí)又說(shuō)，人類(lèi)的認(rèn)識(shí)其實(shí)是回憶。這已經(jīng)是先驗(yàn)唯心主義的雛形。但柏拉圖的理念和現(xiàn)實(shí)的溝通依然是個(gè)大問(wèn)題。從笛卡爾到胡塞爾，為了解決柏拉圖理念和現(xiàn)實(shí)的隔絕，笛卡爾和胡塞爾都是采取懷疑一切的方法，把外在世界完全懸置起來(lái)，向內(nèi)追溯，一直追溯到不能追溯的起點(diǎn)，這個(gè)起點(diǎn)就是先驗(yàn)自我。再?gòu)南闰?yàn)自我出發(fā)，重建整個(gè)世界。所以笛卡爾、胡塞爾和柏拉圖一樣，先驗(yàn)自我是聯(lián)系理念世界和現(xiàn)實(shí)世界的橋梁。神學(xué)建立以后，人神的溝通當(dāng)然就方便多了。本體論到中世紀(jì)變成神學(xué)。在《圣經(jīng)》里，充斥著大量的象征，或者說(shuō)，后人認(rèn)為《圣經(jīng)》里有大量的象征。這也是但丁《神曲》的意義：象征的森林無(wú)處不在。人神溝通的方法就是象征。隨著神學(xué)與形而上學(xué)的崩潰，隱喻取代了象征。形而上學(xué)雖然崩潰，但主客對(duì)立的矛盾依然沒(méi)有消除。主客對(duì)立的矛盾，當(dāng)然好辦得多，理性主義(廣義的理性主義，包括經(jīng)驗(yàn)主義)溝通主體和客體就是現(xiàn)成的榜樣。應(yīng)該說(shuō)，繼承海德格爾傳統(tǒng)的伽達(dá)默爾的解釋學(xué)開(kāi)辟了與理性主義相對(duì)立的人文主義的方式，這就是隱喻的方式，以隱喻的方式溝通主體和客體。

伽達(dá)默爾認(rèn)為，由于天才概念和“表現(xiàn)”的主體性的影響，當(dāng)理性主義屈服于浪漫主義，象征這一概念便壓倒譬喻。從康德開(kāi)始，象征性表現(xiàn)被康德視為圖式性表現(xiàn)的對(duì)立面。席勒又繼承康德，指出，美的對(duì)象應(yīng)充當(dāng)某個(gè)理念的象征。伽達(dá)默爾認(rèn)為，在席勒和歌德的書(shū)信交往中出現(xiàn)對(duì)象征概念最初的重新創(chuàng)立。而在謝林哪里，象征就和譬喻明確完全對(duì)立了。謝林用sinnbild(意義形象)這個(gè)德文詞來(lái)解釋象征:“它是如此具體的，僅其本身就完全與形象一樣，并且它還是如此普遍的和富有意義的，就如同概念一樣?！薄霸诟璧履抢?，象征意味著感性形象與超感性意義的合一。”

伽達(dá)默爾到這里對(duì)象征做了一個(gè)絕妙的評(píng)價(jià)：“象征概念向?qū)徝赖钠毡樵瓌t的擴(kuò)展不是沒(méi)有障礙的，因?yàn)闃?gòu)成象征的形象和意義的內(nèi)在統(tǒng)一并不是絕對(duì)無(wú)條件的統(tǒng)一。象征不是簡(jiǎn)單地?cái)P棄理念世界和感性世界的對(duì)峙關(guān)系，這就是說(shuō)，象征恰恰也使人想起形式和本質(zhì)、表現(xiàn)和內(nèi)容之間的不協(xié)調(diào)。”“就象征是通過(guò)其意義而超越其可感性而言，形式和本質(zhì)的不相稱性對(duì)于象征來(lái)說(shuō)就是本質(zhì)性的。象征所特有的那種形式和本質(zhì)之間的搖擺、不可決定性的特征正是來(lái)自于這種不相稱性。顯然，這種不相稱性愈是強(qiáng)烈，象征就愈難以捉摸而充滿意義?！毕笳饕?lián)系理念世界和感性世界，當(dāng)然就會(huì)不協(xié)調(diào)。伽達(dá)默爾就這樣貶低象征，為比喻開(kāi)道。

施萊格爾說(shuō)，一切美都是譬喻。說(shuō)明浪漫主義對(duì)比喻的看重。我們知道，這里的比喻其實(shí)就是明喻?！捌┯鞔_實(shí)不單純是天才的事情，它依據(jù)于固定的傳統(tǒng)，并時(shí)常具有一種特定的可說(shuō)明的意義。而這種意義甚至并不與概念而來(lái)的合乎知性的理解相矛盾?！辟み_(dá)默爾因此質(zhì)疑這個(gè)過(guò)程：“我們稱之為‘審美意識(shí)’的東西是否是一種抽象呢？”他認(rèn)為，“在審美意識(shí)中，某種獨(dú)斷論的要素其實(shí)也是有其效用的?！痹谒磥?lái)，僅僅審美地享受藝術(shù)形象也是可取的?！耙磺凶匀坏母拍顦?gòu)成都是以語(yǔ)言的比喻為基礎(chǔ)的?！?/p>

伽達(dá)默爾就這樣完成了從象征到比喻(隱喻)的轉(zhuǎn)變。這對(duì)西方人而言，是一個(gè)重大的文化轉(zhuǎn)變的標(biāo)志。象征，屬于形而上學(xué)，與神學(xué)相關(guān)，聯(lián)系超驗(yàn)世界。海德格爾以后，形而上學(xué)崩潰，再加上一直與形而上學(xué)做對(duì)的經(jīng)驗(yàn)主義的影響，象征從天上回到人間，成為了隱喻。隱喻取代象征，意味著形而上學(xué)的終結(jié)。當(dāng)然對(duì)中國(guó)人而言，象征隱喻還是一回事。

三、隱喻以后

伽達(dá)默爾繼承了海德格爾的思想，以上均說(shuō)明了西方學(xué)術(shù)在此方面的轉(zhuǎn)向。西方學(xué)術(shù)有了從象征到隱喻的轉(zhuǎn)型。其實(shí)，在我們看來(lái)，浪漫主義的譬喻其實(shí)就是明喻。而象征，改頭換面，變成了隱喻。但其實(shí)，骨子里是一樣的。從修辭的角度看，比喻、象征、明喻、隱喻，其實(shí)都沒(méi)有什么大的差別。

與伽達(dá)默爾相對(duì)照，請(qǐng)看保羅·利科的議論。保羅·利科非常精當(dāng)?shù)恼劦较笳饕约半[喻及其關(guān)系?！皩挿旱卣f(shuō)，由響亮的聲音的相同形式的周期重現(xiàn)引起的這種含義的交感，可以稱為‘隱喻’?！薄耙饬x已經(jīng)被‘置換’，被‘轉(zhuǎn)移’，詞語(yǔ)在詩(shī)歌中所意指的與它們?cè)谏⑽闹兴庵傅耐耆煌?。”由于有了隱喻，“因而詩(shī)是這樣一種策略，其目的在于保護(hù)我們的語(yǔ)詞的一詞多義。而不在于篩去或消除它，在于保留歧義，而不在于排斥或禁止它?！薄叭藗?cè)?jīng)說(shuō)，每個(gè)隱喻是一首小型的詩(shī)，而一首詩(shī)則是一個(gè)巨大的、連續(xù)的、持久的隱喻?！?/p>

保羅·利科說(shuō)：“隱喻只是在出現(xiàn)語(yǔ)義沖突時(shí)才存在，通過(guò)以一種使詩(shī)歌語(yǔ)詞系列富有含義的方式來(lái)釋讀，就可以使隱喻消除。但詩(shī)歌還有更多的功能。它不只是創(chuàng)造隱喻，而且通過(guò)把它們聯(lián)結(jié)在一個(gè)隱喻的網(wǎng)絡(luò)中保持它們。這種隱喻的網(wǎng)絡(luò)不是飛逝的，而是經(jīng)久的，它使詩(shī)歌成為一個(gè)連續(xù)的，持久的隱喻。我把這種隱喻網(wǎng)絡(luò)的一致原則叫詩(shī)的象征?！边@就是隱喻取代象征后的情形。

這樣，“從純語(yǔ)義學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，象征的定義和隱喻的定義沒(méi)有什么不同?！薄跋笳饕蚕耠[喻一樣，是不可替代的。它不是修辭，不是可以用詳盡的釋義來(lái)替代的一種說(shuō)話方式，但是，如果從語(yǔ)義學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，象征與隱喻由著相同的定義，它就引進(jìn)了一個(gè)我們必須到別的地方而不是言論的結(jié)構(gòu)中去尋找的永久原則，與罕見(jiàn)的、不尋常的奇異的隱喻不同，構(gòu)成穩(wěn)定的、持久的象征之力量的，是這些象征將其雙重意義的共同結(jié)構(gòu)再次與一種文化，一個(gè)共同體，有時(shí)是人類(lèi)整體相結(jié)合，在這種情況下，象征可以被稱為(不是沒(méi)有某些危險(xiǎn)的)原型——用這詞來(lái)指稱那些名符其實(shí)的象征，它們似乎對(duì)于廣闊的文化整體來(lái)說(shuō)都是共同的。”“在隱喻和象征之間總是需要某種文化中介、神話中介。通過(guò)作為言論能力的象征、隱喻，開(kāi)始在語(yǔ)言中構(gòu)造人類(lèi)深刻而廣闊的存在。但反過(guò)來(lái)說(shuō)，也總是要借助于以隱喻為顯著過(guò)程的語(yǔ)言策略，人類(lèi)的神話——詩(shī)歌的深涵才能被喚起。”雖然保羅·利科和伽達(dá)默爾在對(duì)象征隱喻的理解可能略有差異，總之一句話，象征和隱喻在修辭上是一回事。

闡釋學(xué)以后的最近幾十年來(lái)，隱喻成了西方學(xué)術(shù)研究的熱點(diǎn)。不光修辭學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)，文藝學(xué)、文學(xué)也熱衷于研究隱喻。隱喻一詞也終于完全取代了以前流行的象征一詞。

孔多塞認(rèn)為，“在語(yǔ)言的起源時(shí)，幾乎每一個(gè)字都是一個(gè)比喻，每個(gè)短語(yǔ)都是一個(gè)隱喻?！比R科夫/約翰遜這樣界定隱喻的本質(zhì)：通過(guò)一件事來(lái)理解、經(jīng)驗(yàn)?zāi)呈?。這樣隱喻不僅屬于語(yǔ)言，而且屬于思想、活動(dòng)、行為。萊科夫/約翰遜認(rèn)為，除了某些原始的像上下、物體這樣直接從經(jīng)驗(yàn)萌生的概念，其他像辯論、理論、時(shí)間這些概念則是包含隱喻的概念。這樣大多數(shù)概念都是包含隱喻的概念。很顯然，我們的整個(gè)概念體系本身在很大程度上都是隱喻式的。這些議論，使我們想起西方學(xué)術(shù)的一貫特點(diǎn)，即本質(zhì)化的傾向和努力。

從象征到隱喻，20世紀(jì)西方現(xiàn)代主義文學(xué)走過(guò)了百年歷程。而語(yǔ)言的隱喻論的確立，也說(shuō)明理性主義的獨(dú)斷論的語(yǔ)言觀轉(zhuǎn)向經(jīng)驗(yàn)主義的語(yǔ)言觀，從明確透明的語(yǔ)言工具論轉(zhuǎn)向相對(duì)主義的不確定的語(yǔ)言論，同時(shí)也是認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，從數(shù)學(xué)式明確的對(duì)世界的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)向模糊的隱喻式的認(rèn)識(shí)。

與卡西爾認(rèn)為隱喻是原始人思維特征不一樣，理查茲認(rèn)為隱喻無(wú)所不在。掌握隱喻就是對(duì)我們所創(chuàng)造的世界的把握，其把握方式，就是心理學(xué)上講的移情。既然隱喻是將一種事情說(shuō)成另一種事情，那么我的感知、思想以及意識(shí)本質(zhì)上也是隱喻的。這樣，隱喻就不僅是修辭方法，而且是人類(lèi)思維的工具，尤其是抽象思維的工具。隱喻不再是特例，而是語(yǔ)言發(fā)揮作用的必由之路。

據(jù)胡壯麟概括，對(duì)隱喻的實(shí)質(zhì)的理解有四種理論：替代論、比較論、互動(dòng)論、創(chuàng)新論。最早的解釋便是亞里斯多德的替代論。由于替代論不夠周全，又有所謂比較論。比較論是替代論的補(bǔ)充。因?yàn)殡[喻的兩個(gè)成分很多時(shí)候不能隨意替代，也不能逆向替代。這種理論其實(shí)也由亞里斯多德提出。在這兩種經(jīng)典理論之外，理查茲提出互動(dòng)論。亞里斯多德說(shuō)：“至今最偉大的事是對(duì)隱喻的掌握。隱喻是不能向他人傳遞的；它是天才的標(biāo)志，因?yàn)橐獎(jiǎng)?chuàng)造好的隱喻意味著對(duì)相似點(diǎn)具有敏銳的眼力?！崩聿槠澋挠^點(diǎn)就突破了亞里斯多德的范圍，從而為隱喻研究開(kāi)啟了新的道路。

理查茲認(rèn)為，語(yǔ)言本質(zhì)是隱喻的，隱喻在語(yǔ)言中無(wú)所不在。所有語(yǔ)言在深層包含隱喻結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)影響了不顯露的意義。隱喻的意義是喻體和本體互動(dòng)作用的結(jié)果。即兩個(gè)詞義互相影響，互相啟示，才能把握其意義。這種互動(dòng)理論還導(dǎo)致了張力理論的出現(xiàn)。由于把相距甚遠(yuǎn)的兩件東西放在一起，必然產(chǎn)生巨大的張力。理查茲認(rèn)為隱喻的作用不是認(rèn)同或融合，而是互動(dòng)，這就為張力提供了解釋。同時(shí)，大腦是一個(gè)連接器官，它的功能就是把事物連接在一起，它可以以各種方式將兩件事情連接在一起，這就實(shí)際執(zhí)行了隱喻的功能。從而為傳統(tǒng)理論做出了突破。

自20世紀(jì)60年代以來(lái)，隱喻理論又獲得了新的發(fā)展，出現(xiàn)了創(chuàng)新論。

布萊克在互動(dòng)論的基礎(chǔ)上，提出隱喻中兩個(gè)詞項(xiàng)或概念的相似點(diǎn)不一定都是預(yù)先存在的，而是通過(guò)互動(dòng)創(chuàng)建的。也就是，相似點(diǎn)也是創(chuàng)造出來(lái)的。這種創(chuàng)造性首先體現(xiàn)在隱喻的“過(guò)濾作用”，因?yàn)殡[喻的兩個(gè)詞都具有多方面、多層次的意義，這兩個(gè)詞的相似點(diǎn)便需要過(guò)濾掉一些無(wú)關(guān)的義項(xiàng)和側(cè)面。其次，這種創(chuàng)造性來(lái)自詞義的變異。比方Men verbs,not nouns.這里Men 和verb都不是原來(lái)的意思，而發(fā)生了變化。

保羅·利科(Paul Ricoeur)認(rèn)為，隱喻通過(guò)句子范疇之間的張力，創(chuàng)造出真正有價(jià)值的東西。真正的隱喻是創(chuàng)新的，創(chuàng)新的隱喻經(jīng)過(guò)重復(fù)會(huì)變成死喻。利科使隱喻的功能從詞語(yǔ)級(jí)過(guò)渡到句子級(jí)和話語(yǔ)級(jí)，雖然隱喻的意義效果反映在孤立的字詞，但隱喻產(chǎn)生于作為整體的句子中。強(qiáng)調(diào)整個(gè)句子和話語(yǔ)的語(yǔ)境對(duì)隱喻意義的創(chuàng)造性。不過(guò)總的說(shuō)來(lái)，沒(méi)有什么太多的不同。

從象征到隱喻，表面上象征消失了，實(shí)際上象征擴(kuò)大成了隱喻。在邏輯的語(yǔ)言觀念之下，象征的含義是狹窄的，它局限于現(xiàn)代主義。隱喻不僅把象征擴(kuò)展到整個(gè)文學(xué)，更擴(kuò)大到整個(gè)語(yǔ)言，整個(gè)思維方式。

注釋

①查得威克《象征主義》，見(jiàn)柳楊編譯《花非花——象征主義詩(shī)學(xué)》，旅游教育出版社，1991年，第35頁(yè).

②查得威克《象征主義》，見(jiàn)柳楊編譯《花非花——象征主義詩(shī)學(xué)》，旅游教育出版社，1991年，第57頁(yè).

③查得威克《象征主義》，見(jiàn)柳楊編譯《花非花——象征主義詩(shī)學(xué)》，旅游教育出版社，1991年，第62頁(yè).

④西蒙斯《象征主義文學(xué)運(yùn)動(dòng)》，見(jiàn)柳楊編譯《花非花——象征主義詩(shī)學(xué)》，旅游教育出版社，1991年，第110頁(yè).

⑤艾略特《艾略特詩(shī)學(xué)文集》，王恩衷編譯，國(guó)際文化出版公司，1989年，第7～8頁(yè).

⑥威爾遜《阿克瑟爾的城堡》，江蘇教育出版社，2006年12月，第14～15頁(yè).

⑦威爾遜《阿克瑟爾的城堡》，江蘇教育出版社，2006年12月，第15頁(yè).

⑧威爾遜《阿克瑟爾的城堡》，江蘇教育出版社，2006年12月，第15～16頁(yè).

⑨韋勒克，沃倫《文學(xué)理論》，江蘇教育出版社，2005年8月，第213頁(yè).

⑩韋勒克，沃倫《文學(xué)理論》，江蘇教育出版社，2005年8月，第215頁(yè).

[責(zé)任編輯：呂艷]

FromSymboltoMetaphor:AMajorChangeofWesternLiteraryTheoryinTwentiethCentury

DENG Cheng

(Huabei Pouer University,School of Humanities and Social Sciences,Beijing 102206,China)

In twentieth Century, the western literary theory has undergone a transformation from symbol to metaphor,namely, the first half of the twentieth Century twentieth Century second half of the previous research about symbol, metaphor wind. Although the metaphor and symbol does not have what difference in rhetoric, this change is a significant transformation of the western literary theory, it has a profound philosophy and culture background.

symbol; Metaphor;Western Literary Theory

2017-08-09

鄧程(1968-)，男，湖南漣源人，華北電力大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院副教授，北京大學(xué)文學(xué)博士，主要從事中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究。

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1004-7077(2017)06-0040-07