洪美恩 著丁琎燕 譯

文化理論前沿

差異的融合：從民族離散進(jìn)入民族融合狀態(tài)

洪美恩 著*丁琎燕 譯**

在21世紀(jì)的全球化世界里，身份認(rèn)同政治作為全球日益突出的關(guān)注點(diǎn)，衍生出對(duì)一種“一般人性”的“普遍性斷言”的深深懷疑，超越民族離散的狀態(tài)并實(shí)現(xiàn)“共同”生活的偉大想法變得十分艱巨。在這樣的思潮下，世界“雜融狀態(tài)”的重要性日益凸顯。不同于猶太人的散居狀態(tài)和多元文化論等其他當(dāng)代差異政治的基本概念，它最引人注意的是其中復(fù)雜的互相牽纏關(guān)系而不是各成分的相同點(diǎn)，它是不同背景下的差異的融合，而不是分類和虛擬的種族隔離狀態(tài)。將世界作為一個(gè)整體來思考并認(rèn)真對(duì)待融合的過程，是富有成效的“能源領(lǐng)域和社會(huì)文化創(chuàng)新”，這在當(dāng)代文化研究中也已變得相當(dāng)普遍。

離散 雜融性 差異 全球化 中國(guó)移民

在我們這個(gè)時(shí)代，最急迫的窘境之一可以被簡(jiǎn)單描述為：我們?nèi)绾卧谶@個(gè)以悲哀和暴力為起點(diǎn)的新世紀(jì)中，共同生活下去？其中，“我們”和“共同”是爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。在20世紀(jì)最后的幾十年里，身份認(rèn)同政治作為全球日益突出的關(guān)注點(diǎn)，衍生出了對(duì)所有“一般人性”的“普遍性斷言”的深深懷疑。在這樣的思潮下，實(shí)現(xiàn)“共同”生活的偉大想法變得十分艱巨。那么，全世界有沒有可能“共同”團(tuán)結(jié)起來，戰(zhàn)勝猖獗的分裂主義和基于排他主義的分裂行為，并且不讓舊同化主義者的霸權(quán)主張——以歐洲為中心的同化——卷土重來？簡(jiǎn)而言之，我們?cè)鯓硬拍芨鞣N不同的人共同相處？①這篇論文的大部分內(nèi)容都已經(jīng)以另一種形式在拙著中出現(xiàn)過了。詳見On Not Speaking Chinese：Living Between Asia and the West，London：Routledge。

本文中，我將論證世界“雜融狀態(tài)”的重要性，在這一狀態(tài)下，我們不再能明確劃分出“我們”和“他們”的界限以及各個(gè)地區(qū)的相同點(diǎn)和不同點(diǎn)（包括亞洲與西方）。根據(jù)克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）的闡述，我們目前所在的全球化世界“差異如同漸變光譜般混合”。“雜融狀態(tài)”是維持這一條件的必要概念，因?yàn)椴煌讵q太人的散居狀態(tài)和多元文化論等其他當(dāng)代差異政治的基本概念，它最引人注意的是其中復(fù)雜的互相牽纏關(guān)系而不是各成分的相同點(diǎn)，這是不同背景下的差異的融合，而不是分類和虛擬的種族隔離狀態(tài)。正如我將論證的，“雜融狀態(tài)”這一概念也可以防止將所有的差異都吸收到千篇一律的、同質(zhì)性的霸權(quán)支配中。

強(qiáng)調(diào)一個(gè)人與他人的差異，并將它轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N象征性的資本，這對(duì)那些邊緣化人群或是被排除在西方國(guó)家白種人的霸權(quán)機(jī)制之外的人群，已經(jīng)成為一種極具力量和吸引力的策略。近些年來，“離散”已經(jīng)越發(fā)成為一個(gè)象征資本的流行名詞。從全球勢(shì)力分配來看，離散群眾身份的重要性在于，它作為一種少數(shù)民族從國(guó)家霸權(quán)壓迫下的卑微地位中得到解放的象征性宣言的力量。像詹姆斯·克利福德（James Clifford）曾經(jīng)說的，“漂泊離散的身份證明超越了種族背景，它屬于復(fù)合的自由國(guó)家”，傳達(dá)了“成為一個(gè)有歷史根源和與東道國(guó)的時(shí)間空間無關(guān)的人的意識(shí)”。①J. Clifford, Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997.無可爭(zhēng)辯的是，移民的想法對(duì)很多人來說是一個(gè)核實(shí)自我身份的機(jī)會(huì)，因其引發(fā)了一種強(qiáng)烈的跨國(guó)歸屬感以及迫切地想要與分散各地的有相同歷史根源的人群建立聯(lián)系的想法。舉個(gè)例子，海外華僑已經(jīng)憑借其絕對(duì)的人口數(shù)量和不可思議的能力，釋放出了一種巨大的力量，這如同一塊磁鐵，將那些以某種方式被證明是中國(guó)人的所有同胞聯(lián)系在一起。無論他們祖先的關(guān)系有多么遙遠(yuǎn)，話題只要轉(zhuǎn)回到一個(gè)人的祖籍，就像具有一種強(qiáng)烈的情感吸引力，類似于“烏托邦”。但是盡管有一些明顯的好處，那么維持近些年僑民穩(wěn)定的代價(jià)是什么？

移民的跨國(guó)主義通常被認(rèn)為是對(duì)領(lǐng)土的有界性和內(nèi)部均質(zhì)化視角下的民族國(guó)家的隱性批判。移民限制恰恰在于它自身所假定的領(lǐng)土界限，其不可避免地要傾向于強(qiáng)調(diào)自身內(nèi)部的一致性和統(tǒng)一性，這在邏輯上與“他國(guó)”相區(qū)分。移民群體分散全球各地的“人民”超越了民族國(guó)家的邊界，例如“中國(guó)人”——但矛盾的是，這種超越只能通過繪制離散群體的邊界來實(shí)現(xiàn)，即屬于“中國(guó)人”自己的邊界。因此，在我看來，應(yīng)該承認(rèn)離散群體身份的雙面性：它可以同時(shí)站在支持和壓迫、解放和約束、團(tuán)結(jié)和分裂的雙重立場(chǎng)上。

首先，讓我們?cè)谌找嫫占暗摹半x散”這個(gè)術(shù)語上作短暫的停留。雖然這個(gè)術(shù)語曾經(jīng)被保留為猶太人、希臘人和亞美尼亞人歷史散居的描述，但今天，它往往被更普遍地用來指代任何生活在祖籍國(guó)以外的群體，如生活在意大利以外地區(qū)的意大利人，生活在加勒比地區(qū)、北美和西歐的非洲人，生活在邁阿密和馬德里的古巴人，生活在日本的韓國(guó)人，或生活在世界各地的中國(guó)人。事實(shí)上，正如特基·坦隆尼（Caching Tololyan）所說的，“過去幾十年的重大轉(zhuǎn)變是走向把它重新命名為散居群體的移動(dòng)……群落的分散……直到20世紀(jì)60年代末，又以流亡團(tuán)體、海外社區(qū)、少數(shù)民族和種族群體等名稱被人們所熟知”。②K. Tololyan, Rethinking Diaspora (s): Stateless Power in the Transnational Moment, Diaspora, 1996, 5, 1, pp.3-36.換句話說，移民群體的語言和意識(shí)的蓬勃發(fā)展本身就是一種文化全球化加強(qiáng)的表現(xiàn)和效果。雖然人們的遷移行為已經(jīng)發(fā)生了幾個(gè)世紀(jì)，并一直是19世紀(jì)以來建立現(xiàn)代民族國(guó)家世界的一種重要力量，但只有在過去幾十年的時(shí)間里——通過更快捷和更便宜的飛機(jī)運(yùn)輸、大眾傳媒和電子通信，移民群體與他們的舊有國(guó)土和分布在世界的其他地方的同種族人保持聯(lián)系的可能性才日益增大——移民群體已經(jīng)共同地更傾向于認(rèn)為自己不是民族國(guó)家里的少數(shù)民族，而是作為跨越國(guó)界的全球移民成員而存在。例如，“海外華人”過去是世界各地用來描述分散的華人移民社區(qū)的普通術(shù)語，它在各地用當(dāng)?shù)氐男g(shù)語表示。但在過去的10年左右，他們已經(jīng)越來越頻繁地被一個(gè)共同和統(tǒng)一的全球化術(shù)語，即“中國(guó)移民”所統(tǒng)稱。

很明顯，當(dāng)代人的大遷移歸因于后現(xiàn)代資本主義全球化對(duì)當(dāng)代的經(jīng)濟(jì)、政治和文化所造成的影響——這就是坦隆尼所描述的“跨國(guó)界時(shí)刻”。他甚至認(rèn)為，外來人口是民族國(guó)家他者的典范：移民團(tuán)體在代表和組織自身成為超民族的社團(tuán)方面不斷增強(qiáng)的自信，使得民族國(guó)家在某種程度上正視其邊界是容易穿越的，其表面上的同質(zhì)性具有多元文化的異質(zhì)性。①K. Tololyan, The Nation State and Its Others: In Lieu of a Preface, Diaspora, 1991, 1, 1, pp.3-7.從這點(diǎn)看來，移民不僅是針對(duì)單一的民族國(guó)家的一種現(xiàn)象，同時(shí)也作為一種關(guān)鍵的隱藏性社會(huì)—文化力量能夠克服各個(gè)國(guó)家的邊界束縛。這意味著人們能夠想象和安排他們自己在該民族國(guó)家外的生活。大部分當(dāng)代的學(xué)術(shù)性和流行性的移民學(xué)說表明，移民是一種解放的力量。簡(jiǎn)單來說，單一民族國(guó)家是一種有限的、同質(zhì)的、同化的力量結(jié)構(gòu)。但在當(dāng)代，它最終從內(nèi)部被那些以前在邊界內(nèi)被邊緣化的群體所解構(gòu)，他們通過離散這種跨民族聯(lián)系用力沖破邊界。

然而，對(duì)于移民潮來說，有一個(gè)非常大的問題。如果把注意力集中于移民潮會(huì)妨礙我們關(guān)注各種國(guó)際性問題：如何做到如1992年羅蘭·羅迫遜（Roland Robertson）所說，我們?cè)撛鯓影讶澜绠?dāng)成一個(gè)地方來居??？我認(rèn)為，移民社會(huì)就像是各個(gè)國(guó)家，不是一個(gè)自然的實(shí)體，而是一個(gè)“想象的共同體”。②B. Anderson, Imagined Communities, London: Verso, 1983.因此，我總結(jié)出移民的跨國(guó)主義在表象上實(shí)際上是民族主義。因?yàn)闊o論到世界上的任何地方，其虛構(gòu)的軌道最終都是給個(gè)人自身設(shè)定一個(gè)封閉的界限。從這個(gè)意義上來說，移民的政治是排他的，又是包容的，就像那些國(guó)家一樣。

讓我們?cè)賮砜纯粗袊?guó)的移民。中國(guó)在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域上的能力不斷提升，正符合“現(xiàn)在中國(guó)移民論”——通過和亞太地區(qū)的不斷交往去提升自己的商業(yè)帝國(guó)地位，中國(guó)也因此而受到了更多的關(guān)注。③A. Ong, D. Nonini, Ungrounded Empires: The Cultural Politics of Modern Chinese Transnationalism, New York: Routledge, 1997.這個(gè)國(guó)際化的中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)，神秘而獨(dú)具中國(guó)特色，舉例來說：改革開放以來，在20世紀(jì)80年代中期，中國(guó)人所說的“關(guān)系”，本質(zhì)上正是連接中國(guó)內(nèi)地的重要特質(zhì)。④K. B. Chan, Chinese Business Networks: State, Economy and Culture, Singapore: Prentice Hall, 2000.在20世紀(jì)90年代，海外華商已在經(jīng)營(yíng)全球化商業(yè)網(wǎng)絡(luò)，他們通過與故土的親戚關(guān)系以及同樣的地方語言、認(rèn)祖歸宗等形式去拓展全球營(yíng)運(yùn)的網(wǎng)絡(luò)并促使擴(kuò)大海外華商的經(jīng)營(yíng)國(guó)界。⑤H. Liu, Old Linkages, New Networks, China Quarterly, 1998, 9, 155, pp.582-609.

中國(guó)的全球化已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越經(jīng)濟(jì)合作與貿(mào)易聯(lián)系等方面的范疇，這是一個(gè)國(guó)際化的文化交流，涉及眾多華人所關(guān)注的政治性問題與民族認(rèn)同感。正如最知名的華人機(jī)構(gòu)之一 ——“華人網(wǎng)”（http：//www.huaren.org）的主要目標(biāo)是“促進(jìn)海外華人相會(huì)交流與認(rèn)識(shí)”——這是一種典型的當(dāng)代互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)。該網(wǎng)站首頁著重描述當(dāng)代中國(guó)人的移民經(jīng)驗(yàn)，更特別描述了身份認(rèn)同的缺失，并強(qiáng)調(diào)用家族、民族和種族社區(qū)的電子技術(shù)來修復(fù)這種身份認(rèn)同的必要性，建立了獨(dú)具中華特色的電子社區(qū)。據(jù)“華人網(wǎng)”的首頁介紹說：

據(jù)估計(jì)，中國(guó)人生活在超過136個(gè)不同的國(guó)家，這可能是世界上人口分布最廣的民族。這樣的多樣性確實(shí)令人驚嘆。然而，它相同的多樣性卻造成了人們之間的隔閡，我們經(jīng)常會(huì)碰見美籍華人或是加拿大籍的華人，他們對(duì)自己在別處的同伴基本都知之甚少。這種無知和冷漠應(yīng)該加以糾正。

簡(jiǎn)要地說，華人的強(qiáng)烈愿望就是統(tǒng)一中國(guó)的移民社群（“移民社群”一詞在華人編輯的陳述中幾乎都是大寫：這點(diǎn)非常重要）。這種愿望希望反駁一種歷時(shí)幾個(gè)世紀(jì)的空間分布上的分裂效應(yīng)：它重新確立了歷史的連續(xù)性，并跨越了地理邊界以及民族國(guó)家間強(qiáng)加分界線的家族血緣關(guān)系。商業(yè)網(wǎng)絡(luò)可以使用工具性的理由來使用同種族身份（例如經(jīng)濟(jì)機(jī)遇），與此不同，華人認(rèn)為對(duì)中國(guó)移民社群身份的重新確認(rèn)，其本身就是目的。從這種意義上說，在全球范圍內(nèi)它操縱著純身份政治學(xué)。

羅賓·考恩（Robin Cohen）在他的《全球移民社群》一書中寫道：某位公民對(duì)移民社群規(guī)則的遵守是通過他與過去移民歷史緊密關(guān)聯(lián)的接納以及對(duì)有著相似背景的其他人的同種族感來證明的。①Robin Cohen, Global Diasporas, Seattle: University of Washington Press, 1997.這種原始的中國(guó)性接納是如此地恰到好處，以至于華人希望強(qiáng)化或刺激任何有中國(guó)血統(tǒng)的人的內(nèi)心的這份接納。從這個(gè)觀點(diǎn)上看，任何美籍華人或加拿大籍華人將會(huì)做得很好。實(shí)際上，他們首先是中國(guó)人，然后才是美國(guó)人或加拿大人，這樣一來就能幫助支持全球華人移民社群的永久凝聚和穩(wěn)固。

這樣的移民社群政治學(xué)所涉及的問題是顯而易見的。首先，它建立在如下前提的基礎(chǔ)上：在決定一個(gè)人當(dāng)下的身份和歸屬感的作用上，祖籍地比現(xiàn)居地的作用更大。它也被稱之為一個(gè)概念前提，這個(gè)概念即不論意味著什么，單獨(dú)指“中國(guó)”就足以區(qū)分一個(gè)人是否屬于這龐大的移民社群并且以某種方式?jīng)Q定屬于這里的共同身份。一個(gè)人或許無意識(shí)地作用于這個(gè)前提，這是對(duì)“中國(guó)”和“非中國(guó)”界限的不可避免的加固。正是在這種意義上，移民社群的語言基礎(chǔ)是原民族主義：它進(jìn)入了跨國(guó)的愛國(guó)主義，這種愛國(guó)主義建立在內(nèi)部民族相似性和外部民族差異性假設(shè)這個(gè)基礎(chǔ)上。國(guó)家內(nèi)部的愛國(guó)主義局限于領(lǐng)土界限內(nèi)的民族團(tuán)體，與此不同，移民社群愛國(guó)主義產(chǎn)生了一種想象中的不受地域限制的團(tuán)體，但那也有著象征上的局限。它的界限至少在想象中很容易定義，而且它的實(shí)際和潛在的成員是有限的：只有某種人，即概念上的“中國(guó)”人，才能屬于這種“中國(guó)移民社群”。

正是這種移民社群中固有的“同上主義者”的想象力，被本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）尖刻地批判為缺乏“普遍立場(chǎng)”。在他看來，它“代表一種建立在限制性身份內(nèi)的類似行星散布的基礎(chǔ)上的當(dāng)代世界大同主義的假想”，安德森暗示道，這對(duì)某些人來說充滿吸引力，因?yàn)樗屗麄兏杏X到擁有歸屬有限的古老社群的權(quán)利。雖然如此，但在這個(gè)全球化的時(shí)代，它正在全球范圍內(nèi)擴(kuò)張。②B. Anderson, Nationalism, Identity and the World in Motion: On the Logics of Seriality, Cosmopolitics, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998, pp.117-133.根據(jù)安德森的觀點(diǎn)，這種假說歪曲了真正的社會(huì)主體性在全球移民中的歷史性形成和變換的方式，因?yàn)樗鼘⑻囟ǖ娜讼闰?yàn)地指派給特定的移民社群：“無論‘中國(guó)’在何地偶然死亡——牙買加、匈牙利或南非——他們?nèi)员Ａ糁缚蓴?shù)的中國(guó)人，而如果他們偶然成為了那些國(guó)家的公民則無關(guān)緊要。”總而言之，移民社群的進(jìn)程在原則上是經(jīng)過權(quán)威認(rèn)可的，這種權(quán)威是一個(gè)永久封閉的基本概念：它假定封閉限定的相互排斥的萬物的存在具有種族相似性。差異具有絕對(duì)性。

當(dāng)然，可能有人反對(duì)，說這種批評(píng)貶低了如下事實(shí)：如今，許多有著中國(guó)血統(tǒng)的人自愿地確認(rèn)他們自己的中國(guó)“根”——這與身份政治的興起和多元文化的崛起是同步發(fā)展的。這種現(xiàn)象主要發(fā)生在西方國(guó)家，尤其是美國(guó)。的確，譚恩美（Amy Tan）和其他許多美籍華人作家的小說都有著廣為人知的故事：一些第二、第三甚至第四代有中國(guó)血統(tǒng)的美國(guó)人，在對(duì)中國(guó)遺產(chǎn)的重新發(fā)現(xiàn)中，得到了深刻的意義和快樂。他們經(jīng)常強(qiáng)調(diào)要回祖國(guó)看看。這種發(fā)展不是沒有它的諷刺性。潘翎（Lynn Pan）狡黠地說到：“追尋民族自我發(fā)現(xiàn)和身份認(rèn)同是美國(guó)人的標(biāo)志，而不是中國(guó)人?！睂?duì)臺(tái)山的村民來說，美籍華裔們回國(guó)重新找回自己的起源，這是在做一件非常美國(guó)性的事情，他們認(rèn)為“尋根”是一件很沒必要的事情。①L. Pan, Sons of the Yellow Emperor, London: Mandarin, 1990.潘翎告訴我們，臺(tái)山市通過利用這些僑民“尋根”的渴望來挖掘美國(guó)的“尋根商業(yè)”，提供回祖先村莊的旅游，并借助返回當(dāng)?shù)氐暮笠豳Y源吸引投資。家鄉(xiāng)特別激勵(lì)僑民意識(shí)，因?yàn)樗怯欣蓤D的。但這些發(fā)展只是證實(shí)了中國(guó)僑民社會(huì)性和散漫性的產(chǎn)物僅停留在經(jīng)驗(yàn)性觀察層面，這個(gè)過程由一個(gè)熱情的身份認(rèn)同和具體化的“中國(guó)性”作為身份和差異的全球相關(guān)性標(biāo)志所驅(qū)使，而這個(gè)過程正在全面展開?！皟S民是思想和情感的力量而不是制度，它是通過想象力來發(fā)揮作用的?！雹贏. Appadurai, Modernity at large, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996.

把雜融性置于重要的位置，這為僑民的絕對(duì)化傾向提供了一個(gè)平衡?！半s融”理論雖然是有問題的，但當(dāng)我們?cè)噲D反駁麗塔·費(fèi)爾斯基（Rita Felski）稱為“不同的民意是至關(guān)重要的”的觀點(diǎn)的時(shí)候，“雜融”理論的作用卻是很關(guān)鍵的。③R. Felski, The Doxa of Difference, Signs, 1997, 23, 1, pp.1-22.正如她所說：

雜融等的隱喻不僅承認(rèn)主體的差異、斷裂和復(fù)雜的整體概念的特性，也通過識(shí)別關(guān)系，“異花授粉”、共鳴和重復(fù)，解決了學(xué)科之間的聯(lián)系，從而使差異從屬于一個(gè)絕對(duì)的特權(quán)地位，而非一個(gè)游移不定的模糊身份，這樣的比喻讓我們?cè)O(shè)想多個(gè)所屬連接軸和區(qū)別。

我同意加西亞·康克林尼（Garcia Canclini）和烏爾夫·翰納茲（Ulf Hannerz）等人的觀點(diǎn)。④N. G. Canclini, Hybrid Cultures, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995; The State of War and the State of Hybridization, Without Guarantees: In Honour of Stuart Hall, London: Verso, 2000, pp.38-52; U. Hannerz, Transnational Connections, London: Routledge, 1996.要理解當(dāng)今的文化全球化，它是一個(gè)融合性的過程，是我們需要關(guān)注的中心。正如加西亞·康克林尼所言，融合性為我們提供了一個(gè)概念性的起點(diǎn)，“它突破了原教旨主義的傾向和文明戰(zhàn)爭(zhēng)學(xué)說的宿命論”。

可以肯定的是，認(rèn)真對(duì)待融合的過程，是富有成效的“能源領(lǐng)域和社會(huì)文化創(chuàng)新”，在當(dāng)代文化研究中已變得相當(dāng)普遍。然而，不太強(qiáng)調(diào)普遍的融合對(duì)我們對(duì)不同的“人民”的看法也有某些激進(jìn)的影響。事實(shí)上，融合意味著交流、交叉，相互糾纏，這必然意味著淡化“人民”之間的界限：他們之間的接觸是一個(gè)過程里最基本的行為。這些接觸并不總是和諧的，而常常是極端暴力的，殖民主義的歷史已經(jīng)充分顯示了這一點(diǎn)。但即使是在最壓抑的情況下，不同的“人民”相互陷入跨文化沖突的狀態(tài)，而為了避免戰(zhàn)爭(zhēng)，他們也會(huì)通過武力或情感進(jìn)行協(xié)商談判。結(jié)果，經(jīng)過幾個(gè)世紀(jì)的歷史接觸，即使是人為地保持，在一個(gè)融合的世界里，他們之間的界限也已經(jīng)完全相互滲透了。正如加西亞·康克林尼所主張的：“我們不太可能說英國(guó)人從何處消失、殖民地的人在何處產(chǎn)生，西班牙人消失在何處、拉美人出現(xiàn)在何處，以及隨之而來的本地人在何處出現(xiàn)，沒有哪個(gè)群體仍固守在自己的原初邊界之內(nèi)?！雹貼. G. Garcia Canclini, Hybrid cultures, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995. The State of War and the State of Hybridisation’, Without guarantees, In honour of Stuart Hall, London: Verso, 2000, pp.38-52.

同樣，我們也可以認(rèn)為，幾個(gè)世紀(jì)以來，中國(guó)人在全球范圍的遷移已經(jīng)不可避免地導(dǎo)致了“中國(guó)人”概念原始界線的模糊（模糊了“中國(guó)人”這一概念的原始區(qū)分性）：我們?cè)僖膊荒茉诤翢o把握的情況下說，中國(guó)人消失的地方就是非中國(guó)人開始之地。的確，這種劃界的企圖如果不是符號(hào)暴力的話，那么實(shí)際上就是那些不得要領(lǐng)的簡(jiǎn)化論或還原論的一種形式（通過強(qiáng)調(diào)中國(guó)人與非中國(guó)人的區(qū)別來簡(jiǎn)化“融合”這一問題），這種符號(hào)暴力把中國(guó)人在世界上世代繁衍所累積的悠久歷史貶抑為被驅(qū)逐流散的歷史。顯然，這里的“（非）中國(guó)人”遠(yuǎn)不能被定義為一個(gè)嚴(yán)格的生物學(xué)術(shù)語，也并不等同于“種族”——就其所有復(fù)雜的含義而言，它就是一個(gè)文化意義上的術(shù)語。就其意義和實(shí)踐而言，幾個(gè)世紀(jì)以來我們所形成的看法，就是把“中國(guó)人”看作使中國(guó)文化區(qū)別于其他異質(zhì)文化的東西。無論在什么情況下，不管是理論上作為社群中的中國(guó)人還是個(gè)體的中國(guó)人，都依照慣例與他人建立關(guān)系，與“非中國(guó)人”一起生活、工作，而這種融合過程一旦開始，就必然會(huì)使每個(gè)人都卷入其中。正是在這些種族聚居的邊界區(qū)域，我們才更清晰地認(rèn)識(shí)到界線的模糊性，而且可以憑經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)到“中國(guó)人消失的地方就是非中國(guó)人的開始之地”這種說法是不可靠的。

以全球化了的悉尼為例，悉尼位于澳大利亞這個(gè)民族國(guó)家之內(nèi)，但它被認(rèn)為是一個(gè)跨國(guó)的全球性城市是毋庸置疑的，因?yàn)槠駷橹?，它每年都最大程度地接收來自世界各地的移民，而這些移民中許多都具有中國(guó)血統(tǒng)。一項(xiàng)針對(duì)“在澳大利亞的中國(guó)人”的調(diào)查指出，目前形形色色的中國(guó)人還在源源不斷地從先前的定居地轉(zhuǎn)入澳大利亞，而過去的幾十年內(nèi)，在澳大利亞的中國(guó)人數(shù)量已大幅增加。因此，從中國(guó)大陸、臺(tái)灣、香港及馬來西亞、印度尼西亞、越南、東帝汶遷移過來的中國(guó)人，以及那些出生在澳大利亞的華裔（與世界各地的其他種族的群體），現(xiàn)在共同分享悉尼這個(gè)大都會(huì)的空間。這種全球化的城市，就是大部分分散的僑民的聚集地，在這里，那些擁有不同歷史背景且尚未融合的“中國(guó)人”就有了相互接觸和互動(dòng)的機(jī)會(huì)，這種互動(dòng)并不是通過虛擬的網(wǎng)絡(luò)世界（比如華人的網(wǎng)站），而是在實(shí)際的社會(huì)空間中發(fā)生。我們不應(yīng)對(duì)如下狀況感到驚訝：這些分散的族群幾乎沒有意識(shí)到他們同屬一個(gè)唯一的華人社群，即便這種區(qū)分的主要模式一貫地表明他們屬于同一個(gè)群體。正如克里斯汀·英格利斯（Christine Inglis）評(píng)論的那樣：

企圖把過多的（中國(guó)人）族群聚集在一起、納入一個(gè)統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)或保護(hù)傘之下，不管是民族意義上還是區(qū)域性的，這種嘗試至今都是不成功的。由于利益和背景的多樣化，以及個(gè)人競(jìng)爭(zhēng)力的差別，創(chuàng)造出一個(gè)為所有人接受的組織結(jié)構(gòu)十分困難，同樣困難的是確認(rèn)個(gè)人會(huì)為了整個(gè)華人社群的利益去表達(dá)和發(fā)聲。①C. Inglis, Australia, The Encyclopedia of the Chinese Overseas, Singapore: Archipelago Press, 1998, pp.274-285.

就這一點(diǎn)而言，有人可能首先會(huì)問：一個(gè)統(tǒng)一的“華人社群”是否有意義？

事實(shí)上，這種“中國(guó)人特性”的分類，以及什么人應(yīng)該包括在此類別中的問題，確實(shí)會(huì)成為不同族群間激烈論爭(zhēng)的對(duì)象。這里有一個(gè)不太確切的、有關(guān)什么樣的人可以被視為“中國(guó)人”的例子。英格利斯（Inglis）在書中說道，在東帝汶的華人是最與世隔絕的華人群體之一，他們來到澳大利亞20年后才漸漸開始與其他中國(guó)人有了交往?！捌渌袊?guó)人”這種表述的吊詭之處在于，它過于草率地去強(qiáng)調(diào)東帝汶華人。這一假設(shè)的共同體和其他華人——諸如香港華人或越南華人——擁有一個(gè)共同的祖先。但是大多數(shù)東帝汶華人說的是客家話（如果他們現(xiàn)在仍然說的話），而這種方言在其他華人社群中并不具有廣泛的使用度。并且，由于東帝汶在1975年之前是葡萄牙人的殖民地，所以大部分東帝汶華人受其影響而信奉天主教，而且已不再遵守中國(guó)的許多傳統(tǒng)習(xí)俗。不過曾有人告訴我，幾年前，在悉尼的東帝汶華人決定和城市中的其他華人群體共同慶祝2月份的中國(guó)農(nóng)歷新年，這個(gè)節(jié)日其實(shí)在很久以前就不在東帝汶華人的慶祝計(jì)劃之內(nèi)了，因此，這一“重新慶祝新年”的舉動(dòng)可以看作是一個(gè)微小的、但意義重大的“重新漢化”的例子。然而一年后，因?yàn)楹推渌A人的聚會(huì)使他們感到不自在，于是他們又不再參與這一慶?；顒?dòng)。相反，他們決定去慶祝身邊一些類似“中國(guó)新年”（以舞龍等典型道具為標(biāo)志）的節(jié)日活動(dòng)，這就是每年一月一日的、按照基督教新年時(shí)間的元旦。有人可能會(huì)發(fā)出疑問：“中國(guó)人”這個(gè)詞是否還能有效地形容這種高度融合的文化實(shí)踐？“中國(guó)性”所涉范圍是否還包括東帝汶的中國(guó)人群體，如果包括，為什么？同樣的問題也發(fā)生在印度尼西亞華人身上，因?yàn)樗麄冎械拇蠖鄶?shù)認(rèn)為印度尼西亞人不是中國(guó)人，也并不認(rèn)為他們自己和其他華人群體有任何的親緣關(guān)系。更直白地說，為什么如此輕易地把這些人歸為流散的中國(guó)人而不是流散的印度尼西亞人呢？

在悉尼等一些城市，許多不同的華人群體聚集在一起，他們標(biāo)明自己是中國(guó)人，將自己身上具有爭(zhēng)議的特征以及沒有統(tǒng)一分散群體的失敗暴露出來，在這種情況下，“中國(guó)性”就蕩然無存了?！爸袊?guó)性”的消失不是在被寫出來論證其存在的時(shí)候，而是在這種對(duì)外開放的情況下。②R. Chow, Introduction: On Chineseness as a Theoretical Problem, Boundary, 1998, 2, 25, 3, pp.1-24.改變剝奪的方式能證明自身的力量和凝聚力，并以此來證明統(tǒng)一的特性。世界融合文化的內(nèi)容所引起的本質(zhì)矛盾嵌入了民族離散的概念中。從邏輯上來說，依靠維護(hù)明顯的自然本質(zhì)，而這本質(zhì)與確保自己作為共同體的假想身份相一致。

“融合”這一概念即使不會(huì)改變邊界，它們的遭遇也會(huì)產(chǎn)生問題，因?yàn)椤叭诤稀毕騺戆凳局淮_定的身份。準(zhǔn)確來說，正是我們的相遇——無論自己和他人、當(dāng)?shù)厝撕屯獾厝?、亞洲人和西方人——讓我們意識(shí)到潛在的誤解和激烈的文化沖突。這告訴我們，“融合”從來不是簡(jiǎn)單的握手、不是愉快和諧共處的問題。“融合”不是最終的解決辦法，但它卻能提醒我們?cè)诓町愔泄泊娴钠D難，而最終這些偏見會(huì)阻礙我們完成。換言之，“融合”對(duì)于分析復(fù)雜糾纏的問題是具有啟發(fā)意義的。

倘若未來我將這一復(fù)雜的情況用于個(gè)人問題，我會(huì)把自己描述為懸置的中間人：既不是真正的西方人也不是真正的亞洲人；我融入了西方的生活，卻始終有一部分自己沒有真正融入的地方，遠(yuǎn)離了亞洲卻不管怎樣總還是會(huì)有情感上掛念。我希望自己能夠抓住這種融合矛盾的狀態(tài)，這并不是因?yàn)槲姨幱谝粋€(gè)舒適的地位，而是矛盾的心態(tài)是文化滲透和易損性的根源，它們對(duì)于不同民族人民的聚居是有必要的。我們還需要探究融合現(xiàn)象具體的語境和情況——用庫(kù)姆斯（Annie Coombes）的話來說，也就是探究“誰”（who）和“怎樣”（how）。

正如羅伯特·楊（Robert Young）所言，“融合”是一個(gè)關(guān)鍵性詞語，無論它在何處出現(xiàn)都說明本質(zhì)主義是不可能的。①R. Young, Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race, London: Routledge, 1995.這也暗示了當(dāng)“融合”這個(gè)言辭被納入多元文化和多民族和諧的進(jìn)程中時(shí)，它就很容易造成政治上的濫用。在這個(gè)到處充滿著復(fù)雜的糾纏性的現(xiàn)實(shí)世界中，我們不能逃避作為一個(gè)真正的、強(qiáng)大的和普遍的力量的融合困境。

對(duì)于像斯圖爾特·霍爾（Stuart Hall）、保羅·吉爾羅（Paul Gilroy）、鄭明河（Trinh Minhha）、霍米巴巴（Homi Bhabha）等這些后殖民文化理論家而言，種族的融合具有明顯的批判性的政治意味。他們把這種融合視為一種批判性力量，它通過暗諷主流結(jié)構(gòu)中的“差異”、“他者”、“邊緣化”等要素來從內(nèi)而外地破壞和顛覆這種主導(dǎo)形態(tài)。例如，霍爾和吉爾羅就堅(jiān)稱，自稱為“英國(guó)黑人”的混血兒表明了他們的立場(chǎng)——通過在“白人”這一充滿著英國(guó)民族認(rèn)同的定義里插入黑色（人種），來精心設(shè)計(jì)出這樣一種自我表達(dá)模式以對(duì)抗白人的霸權(quán)。無論他們是否接受，用霍爾的話來說，這種進(jìn)程導(dǎo)致了英國(guó)的“一種融合”，②引自K. Mercer, Welcome to the Jungle: New Positions in Black Cultural Studies, London: Routledge, 1994。這種融合的政治其實(shí)是一個(gè)積極的介入，不僅意味著將“白人”視為“英國(guó)性”的必要因素的排他性觀點(diǎn)的瓦解，而且重新宣告了那種不再阻止黑人進(jìn)入的復(fù)合的構(gòu)成形態(tài)。在此意義上，正如庫(kù)姆斯（Coombes）指出的，“雜融對(duì)于非殖民化的政治事業(yè)是一項(xiàng)重要的文化策略”。③A. Coombes, The Recalcitrant Object: Culture Contact and the Question of Hybridity, Colonial Discourse/Postcolonial Theory, Manchester University Press, 1994, pp.89-114.它動(dòng)搖了白人和黑人、殖民者和被殖民者、中心和邊緣，以及西方和非西方等兩者之間既定的文化權(quán)力關(guān)系，這并不是僅僅通過二元等級(jí)秩序的反轉(zhuǎn)，而是通過質(zhì)疑這一模糊界限的文化嫁接過程中的“二元”（指主流文化和異質(zhì)文化）的地位來實(shí)現(xiàn)的。

我們似乎可以對(duì)“融合”有積極的評(píng)價(jià)，但做出這種評(píng)價(jià)的理由與杰奎琳·羅（Jacquie Lo）所聲稱的“快樂的融合”不同。④Beyond Happy Hybridity: Performing Asian Australian Identities, Alter/Asians: Asian-Australian Identities in Art, Media and Popular Culture, Sydney: Pluto Press, 2000, pp.152-168.設(shè)想融合性具有把不同文化吸收進(jìn)一個(gè)融匯和綜合的新的共識(shí)（交感）文化中的潛力，“快樂的融合”正是在此想法的刺激下產(chǎn)生的，但對(duì)于霍爾和吉爾羅這樣的后殖民移民者而言，融合并不能產(chǎn)生出那種共識(shí)（交感）文化。對(duì)他們而言，任何表面上的共識(shí)或融匯最終都會(huì)被揭露為是部分的、片面的，因而最終是不可能的，因?yàn)檫@種共識(shí)所依靠的意識(shí)形態(tài)將永遠(yuǎn)建立在難以同化的差異所帶來的不穩(wěn)定性之上。換句話說，任何不同文化間的交流都將會(huì)面臨這樣一個(gè)不可通約的時(shí)刻，它摧毀了整體性的共識(shí)的創(chuàng)造。正如大衛(wèi)·斯科特在其名為《永久的多元主義》的論文里提出的那樣，我們現(xiàn)在并不是將共識(shí)看作一個(gè)最終的目的，一條遙遠(yuǎn)的地平線，而是一個(gè)處在更廣闊關(guān)系里的時(shí)刻：它永久地向論證敞開，在這樣的時(shí)刻里，差異性的論爭(zhēng)能夠獲得規(guī)范化的認(rèn)同，這種共識(shí)的時(shí)刻也要求重組術(shù)語，甚至是成為一個(gè)約定俗成的習(xí)語。融合的影響是好壞參半的：它預(yù)示著挑戰(zhàn)和爭(zhēng)論，而不是文化上的融匯合并。讓我們回到澳大利亞的語境，澳大利亞的“亞洲化”前景清晰地表明了關(guān)于融合的未來的想法對(duì)于一些人來說，是多么的令其不適和具有威脅性：在澳大利亞的例子中，融合并不代表一種新的民族融和，反而代表了跨文化的焦慮：害怕難以調(diào)和的差異——“亞洲化”，這將會(huì)使作為整體的澳大利亞發(fā)生轉(zhuǎn)變。

后殖民概念中的融合對(duì)“種族劃分”這一概念提出了問題，種族曾是“無家可歸的散居者”這一強(qiáng)勢(shì)話語的基礎(chǔ)。正如阿爾讓·阿帕杜拉（Arjun Appadurai）所指出的，種族是“關(guān)于馴化的群體認(rèn)同的想法”，①A. Appadurai, Sovereignty without Territoriality: Notes for a Postnational Geography, The Geography of Identity, Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 1996, pp.40-58.流散者依賴“種族群體”，他們是離散社群的主要組成部分。但如我在前文所說，關(guān)于“種族群體”的意識(shí)植根于這些流散者的心中，并且也是為了他們自己——我們說“中國(guó)人”或別的什么團(tuán)體，都是由一定的規(guī)范連接在一起的，他們不是出于原始的親緣關(guān)系的自發(fā)結(jié)果，而有賴于積極動(dòng)員某些異類去尋求群體認(rèn)同的結(jié)果。流散者的話語和實(shí)踐深深地隱含在尋求種族認(rèn)同的文化動(dòng)員過程中，這種觀點(diǎn)（對(duì)于流散者的觀點(diǎn)）在邏輯上對(duì)于融合性是一個(gè)概念上的阻礙。因?yàn)榈阶詈?，離開了種族的具體化，流散者將不能存在，因此，這將會(huì)造成一種歸化了的本質(zhì)主義和它自身的終結(jié)。

可以肯定的是，在全球化的今天，種族特點(diǎn)是一個(gè)非常強(qiáng)大的集體識(shí)別模式。民族類別由人種學(xué)本身產(chǎn)生影響，作為一種手段強(qiáng)調(diào)“我們”在與其他許多異構(gòu)流體共存的語境差異，這種影響不是像多元文化官方政策中的官僚主義小說，就是像從下構(gòu)造的假想團(tuán)體那樣。對(duì)于這樣的種族假想團(tuán)體來說，移民是全球化的體現(xiàn)。種族的無處不在說明了在今天這個(gè)徹底的雜融世界里，民族動(dòng)員力量指向一個(gè)明顯的悖論。在這樣的背景下，就像普尼娜·韋勒（Pnina Werbner）指出的那樣，我們必須要承認(rèn)在維持邊界的社會(huì)群體的差別利益。②P. Werbner, Introduction: The Dialectics of Cultural Hybridity, Debating Cultural Hybridity, London: Zed Books, 1997.她提出：“為什么邊緣、界限和純粹的身份仍然很重要，防守的主題和同質(zhì)化行動(dòng)及思考以及這樣的同質(zhì)化如此難超越？”③P. Werbner, Introduction: The Dialectics of Cultural Hybridity, Debating Cultural Hybridity, London: Zed Books, 1997.事實(shí)上，在對(duì)融合的辯論上，我不否認(rèn)今天對(duì)于種族認(rèn)同的文化和政治意義，我也不希望通過強(qiáng)調(diào)自我去同化，同質(zhì)策略總是相同的和不好的。畢竟，原住民身份作為一個(gè)重要案例表明，本質(zhì)主義可以在國(guó)家資源、公民權(quán)利或普遍道德的公開爭(zhēng)奪中被用作一個(gè)政治武器。然而，雖然種族政治，無論是在離散或在多元文化中，都可以產(chǎn)生極大的控制力，但其更廣泛的影響并不總是良性的或有益的。相反，正如韋勒說的，政策決定、國(guó)家基金撥款、種族謀殺、種族清洗、反種族主義的斗爭(zhēng)、民族主義沖突或復(fù)興，甚至種族滅絕，都遵循單一的本質(zhì)結(jié)構(gòu)和有機(jī)的文化共同體。①P. Werbner, Essentialising Essentialism, Essentialising Silence: Ambivalence and Multiplicity in the Construction of Racism and Ethnicity, Debating Cultural Hybridity, London: Zed Books, 1997, pp.226-255.換言之，身份政治從來都不是無辜的，它的影響和作用不是預(yù)先確定的，而是取決于環(huán)境的。

在《多元主義》這本書中，格里高利·麥克倫南（Gregory McLennan）談到，融合狀態(tài)的問題是它“不容易產(chǎn)生民族”。②G. McLennan, Pluralism, Buckingham: Open University Press, 1995.他是對(duì)的。我會(huì)提出爭(zhēng)議恰恰是因?yàn)楸举|(zhì)主義和分裂主義者要求種族劃分，并且主張區(qū)別和隔離“民族”的觀點(diǎn)如今已經(jīng)顯得非常猖獗，我們亟需把重點(diǎn)放在至今仍然界限不明的融合狀態(tài)上。身份政治的絕對(duì)力量是“為什么‘文化融合’會(huì)被經(jīng)驗(yàn)性地認(rèn)為危險(xiǎn)、困難或者說是二次創(chuàng)造，盡管它每天都在正常發(fā)生著”的原因。我們處在矛盾的形勢(shì)中，盡管事實(shí)是融合狀態(tài)還是隨處可見，然而，它還是被視為一個(gè)問題或異常的狀態(tài)，因?yàn)榧尤雵?guó)籍這一規(guī)則，被當(dāng)作特權(quán)，在社會(huì)秩序中獲得了認(rèn)同。所以，當(dāng)務(wù)之急就是區(qū)分“中國(guó)人”和“非中國(guó)人”，“亞洲人”和“西方人”，“伊斯蘭國(guó)家”和“西方國(guó)家”，換句話說，當(dāng)務(wù)之急就是將界限設(shè)定和界限管理問題化。

針對(duì)本質(zhì)主義的舉措，我想以一個(gè)混合想象來做總結(jié)：西方化的中國(guó)人就像香蕉——外表是黃的，內(nèi)在是白的?！跋憬度恕苯?jīng)常被批評(píng)“不夠中國(guó)”或是“太西方化了”，因?yàn)檫@些華裔加拿大人或者華裔澳大利亞人不了解他們的“根”。相反，我更贊成“香蕉人”代表著身份多樣性的說法，更重要的是，它說明了所有的身份都是逐漸形成的，是通過日常中與無數(shù)不同地位的其他人之間的多重相互作用而形成的。這種相互作用并不會(huì)無緣無故地產(chǎn)生，經(jīng)濟(jì)、政治、職業(yè)、文化或是個(gè)人背景都可能是其產(chǎn)生的原因。但是這種作用卻不可避免，它是組成如今社會(huì)生活創(chuàng)造力的原料。在21世紀(jì)全球化的世界，種族劃分和民族離散仍然是身份認(rèn)同的強(qiáng)大阻力，但是他們的效力在民族融合下常常會(huì)被部分削弱。艾利斯·馬瑞恩·楊（Iris Marion Young）描述過一個(gè)“與‘陌生人’共同相處”的世界，在這個(gè)世界里，“差異化的共存”這一復(fù)雜的糾纏成為了一個(gè)規(guī)則而不是例外。③I. M. Young, The Ideal of Community and the Politics of Difference, Feminism/Postmodernism, New York: Routledge, 1990, pp.300-323.今日不同往昔，我們更有責(zé)任將世界作為一個(gè)整體來思考，而不是作為任何具有排他主義的身份或團(tuán)體，這意味著超越民族離散，到達(dá)融合的狀態(tài)。

責(zé)任編輯：孫頁 沈潔

*洪美恩（Ien Ang），1954年生。荷蘭裔文化研究領(lǐng)域著名學(xué)者，現(xiàn)任澳大利亞西悉尼大學(xué)文化研究中心教授。主要研究媒介和文化消費(fèi)、媒介受眾、身份政治、種族、移民和全球化以及當(dāng)代文化機(jī)構(gòu)等。主要著作有《觀看〈達(dá)拉斯〉》（Watching Dallas：Soap Opera and the Melodramatic Imagination，1985）、《拼命尋找受眾》（Desperately Seeking the Audience，1991）、《起居室之爭(zhēng)》（Living Room Wars：Rethinking Media Audiences for a Postmodern World，1996），《論不說漢語》（On Not Speaking Chinese：Living between Asia and the West，2001）等。本文譯自：Ien Ang，Together-in-Difference：Beyond Diaspora，Into Hybridity，Asian Studies Review，2003，27，2，pp.141-154。

**丁琎燕，女，1993年生，安徽宣城人。上海大學(xué)文學(xué)院2015級(jí)文藝學(xué)碩士研究生。