王治河 王曉華

文化聚焦

重建當(dāng)代人文研究的使命意識

王治河 王曉華*

進(jìn)入20世紀(jì)90年代以后，中國人文研究出現(xiàn)了一個(gè)影響深遠(yuǎn)的變化：“學(xué)術(shù)凸顯，思想退隱?！边@一變化態(tài)勢的延續(xù)，致使當(dāng)代人文研究使命意識的弱化，由此造成了知識分子的身份危機(jī)。當(dāng)今人文知識分子要迎接雙重的挑戰(zhàn)：一方面，現(xiàn)代性規(guī)劃仍未完成；另一方面，后現(xiàn)代轉(zhuǎn)折已經(jīng)發(fā)生。它昭示了人文研究使命意識重建的路徑：無論是現(xiàn)代性規(guī)劃，還是后現(xiàn)代藍(lán)圖，都力圖使個(gè)體普遍地站立起來。區(qū)別在于80年代以降的啟蒙運(yùn)動僅僅聚焦人類，忽略了其他生命的存在。建設(shè)性后現(xiàn)代主義引入了生態(tài)視角，提示我們注意物（尤其是自然生命）的自立性，彌補(bǔ)了這個(gè)欠缺。我們的使命意識會變得更加豐盈：未完成的現(xiàn)代性規(guī)劃將被納入新的語境中，涵括人和自然的理論坐標(biāo)系將出現(xiàn)，更完整的文明藍(lán)圖將被標(biāo)繪出來，中國學(xué)人將由“追趕者”升格為“參與者”乃至“引領(lǐng)者”。

使命意識 現(xiàn)代性規(guī)劃 后現(xiàn)代轉(zhuǎn)折 生態(tài)意識 后殖民語境 重新出場

進(jìn)入20世紀(jì)90年代以后，中國人文研究出現(xiàn)了一個(gè)影響深遠(yuǎn)的變化：“學(xué)術(shù)凸顯，思想退隱?！爆F(xiàn)在，近30年過去了，上述態(tài)勢依然延續(xù)下來，眾多學(xué)者仍舊企圖在純學(xué)術(shù)和世俗生活中尋找安身立命之本。于是，吊詭的局面出現(xiàn)了：一方面，學(xué)術(shù)話語的積累已經(jīng)達(dá)到空前規(guī)模；另一方面，人文研究卻喪失了方向感和使命意識。隨著這種傾向的極端化，人文學(xué)者喪失了原有的尊嚴(yán)，甚至淪落為利益主體的代名詞，不得不承受來自公眾的冷嘲熱諷。有時(shí)，其身份不再是萬眾敬仰的社會良知，而是社會良知的拷問對象。對這種狀況，北京大學(xué)王岳川教授做過一個(gè)很好的描述：“進(jìn)入后現(xiàn)代時(shí)期以來，隨著知識話語的轉(zhuǎn)型，知識分子在后現(xiàn)代文化氛圍中的地位發(fā)生了大動蕩。知識分子從啟蒙者的地位退到了社會的邊緣，從來也沒有像今天這樣貧困、孱弱和尷尬。”①許明、王岳川：《當(dāng)代人文學(xué)者的使命意識——民族文化建設(shè)五人談》，《河北學(xué)刊》1995年第3期。無論人文研究的從業(yè)者找到多少客觀理由，這種狀況都意味著失職。在崛起的語境中，在中國轉(zhuǎn)型的歷史性時(shí)刻，公眾亟需新的精神坐標(biāo)系，人文學(xué)者必須有所作為。學(xué)術(shù)可以繼續(xù)凸顯，思想?yún)s不能依舊退隱，當(dāng)代人文研究需要重建使命意識。為了探討可行的重建路徑，我們進(jìn)行了這次對話。

一、未完成的現(xiàn)代性規(guī)劃與使命意識的基本維度

王曉華：任何歷史都是當(dāng)代史。凡是過去的精神歷程均可以成為知識考古學(xué)的對象。對于20世紀(jì)80年代以來的人文學(xué)術(shù)應(yīng)作如是觀。從時(shí)間性的角度看，這段過程雖然不算漫長，但卻以濃縮的方式匯聚了豐富的歷史內(nèi)涵：從前現(xiàn)代到現(xiàn)代，以及后現(xiàn)代視角的引入，等等。也就是說，在不到30年的時(shí)間里，我們走過了西方幾個(gè)世紀(jì)的道路。只有把人文知識分子還原到這個(gè)歷史進(jìn)程中，我們才能恰當(dāng)?shù)乩斫馄涫姑庾R。

王治河：人文學(xué)者的“使命意識”是個(gè)很重要的話題。不過，在知識分子日益專業(yè)化的今天，在“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”風(fēng)行，在“價(jià)值中立”被西方主流學(xué)術(shù)界奉為圭臬的當(dāng)下，再談“使命意識”是要承擔(dān)一定風(fēng)險(xiǎn)的，至少會被認(rèn)為是“不合時(shí)宜”之論。好在今天越來越多的有識之士贊成多元主義，不再推崇單一的文化尺度。譬如，西方知識界已經(jīng)出現(xiàn)了反思“價(jià)值中立”的聲音。早在20世紀(jì)70年代，著名瑞典社會學(xué)家、政治學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、諾貝爾獎(jiǎng)獲得者貢納爾·默達(dá)爾（Gunnar Myrdal）就曾明確指出：完全的價(jià)值中立是不可能的，我們總是要作出自己的判斷。①Gunnar Myrdal, The Challenge of World Poverty: A World Anti-Poverty Program in Outline, New York: Random House, 1970, pp.5-55.著名建設(shè)性后現(xiàn)代思想家小約翰·柯布博士更是認(rèn)為，將“價(jià)值無涉”或“價(jià)值中立”奉為圭臬是個(gè)方向性的錯(cuò)誤：“學(xué)者曾認(rèn)為持有一種特定價(jià)值意味著偏見和模糊本質(zhì)，而所謂的科學(xué)研究則會避免這個(gè)問題，會得到無偏見的知識，而且人們感興趣或有價(jià)值的東西，就是以客觀的治學(xué)路徑所做的專業(yè)的試驗(yàn)研究或者實(shí)證研究，于是與價(jià)值無涉的研究型大學(xué)就成了榜樣和標(biāo)尺。然而這從根本上就是錯(cuò)誤的，至少是有缺陷的。誠然，我們需要一些純粹的科學(xué)研究，但是我們更需要那些為了生活幸福和社會美好的研究，不是嗎?難道讓同學(xué)們在大學(xué)里為有益于社會、有益于日常生活的美好而做些準(zhǔn)備，或者去增強(qiáng)他們生活于其中的社會共同體的福祉、或者去推動社會現(xiàn)實(shí)中生命攸關(guān)的偉大事業(yè)，這些不是最重要的嗎?歷史地看，肯定地說，在中國，在世界上任何國家，這都是最重要、最緊迫的。因此，非常根本的，我想我們在錯(cuò)誤或者有缺陷的方向上已經(jīng)迷失了。”②何慧麗、小約翰·柯布：《解構(gòu)資本全球化霸權(quán)，建設(shè)后現(xiàn)代生態(tài)文明——關(guān)于小約翰·柯布的訪談錄》，《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》2014年第2期。除了理論上的反思，學(xué)術(shù)制度上的變革產(chǎn)生了更大的影響。譬如，西方一些大學(xué)或者陸續(xù)開設(shè)了“有擔(dān)當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)”（engaged scholarship）的課程，或者設(shè)立了相關(guān)的課題項(xiàng)目。所謂“有擔(dān)當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)”就是運(yùn)用學(xué)術(shù)知識致力于世界的改變。這開創(chuàng)了一種知行合一的學(xué)術(shù)路徑。

王曉華：其實(shí)中國自古就有這種“有擔(dān)當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)”的傳統(tǒng)，我們的“載道觀”（不論是“文以載道”還是“以身載道”），我們的“家事國事天下事，事事關(guān)心”，可以說就是這一傳統(tǒng)的精神寫照。歐陽修就曾堅(jiān)決反對“舍近取遠(yuǎn)，務(wù)高言而鮮事實(shí)”的學(xué)問，因?yàn)檫@些學(xué)問沒有現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，與道無關(guān)。①李逸安點(diǎn)校：《歐陽修全集》，北京：中華書局，2001年，第978-979頁。正是“載道”意識賦予文人以批判社會現(xiàn)實(shí)的勇氣與力量，他們因此屹立于天地之間，具有凜然不可侵犯的人格尊嚴(yán)。在這種語境中，那些媚上欺下、不辨是非、臨事茍且的文臣，那些熱衷于“章句小儒，破碎大道”的四腳書櫥，往往難以獲得較高的聲譽(yù)。這與今天的情況形成了鮮明的對比。歷史的進(jìn)程真是充滿吊詭意味。

王治河：在某種意義上說，“學(xué)術(shù)凸顯”體現(xiàn)了“價(jià)值中立”的立場。“價(jià)值中立”說由馬克斯·韋伯等人提出。其實(shí)，他們的本意不能說不好，其宗旨是警示人們不要拿自己的標(biāo)準(zhǔn)來衡量別的人或事，應(yīng)該在研究中保持一種中立的姿態(tài)，但這部“經(jīng)”被后來人越來越給念歪了。許多人忘記了“價(jià)值中立”的初衷，躲進(jìn)學(xué)術(shù)象牙塔成一統(tǒng)，尋章摘句，不辨是非，自娛自樂。按照美國密歇根偉谷州立大學(xué)哲學(xué)教授斯蒂芬·勞爾的分析，這其實(shí)是一種逃避——從現(xiàn)實(shí)世界逃往知識世界中。②Stephen C. Rowe, Overcoming America/America Overcoming: Can We Survive Modernity? Lanham & New York: Rowman and Littlefield, 2012, pp.46-47.根據(jù)我的觀察，“思想退隱，學(xué)術(shù)凸顯”也屬于這種情況。它的最大問題是使命意識的喪失，是擔(dān)當(dāng)感的消弭。

王曉華：要重建中國人文學(xué)術(shù)的使命意識，我們有必要理清當(dāng)代思想的一個(gè)重要脈絡(luò)。在1976年，中國歷史出現(xiàn)了一個(gè)影響深遠(yuǎn)的轉(zhuǎn)向。它具有多個(gè)維度，但可以歸結(jié)為一個(gè)命題：再次啟動現(xiàn)代性規(guī)劃。正是在這種背景中，人文知識分子重新出場了。在此前意識形態(tài)占據(jù)絕對統(tǒng)治地位的語境中，這個(gè)群體曾經(jīng)不斷萎縮，最終近乎消失?，F(xiàn)在，隨著現(xiàn)代性計(jì)劃的重啟，他/她又獲得了說話的機(jī)緣。于是，一種可以成為“現(xiàn)代性之愛”的現(xiàn)象出現(xiàn)了。它集中體現(xiàn)為思想的激情。在很長一段時(shí)間里，不少知識分子以思想的方式實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性所允諾的自由。這是人文知識分子的志業(yè)，也是他們存在的意義。隨著思想的凸顯，新的使命意識也應(yīng)運(yùn)而生，而這兩者無疑都屬于當(dāng)時(shí)的現(xiàn)代性籌劃。這段歷史雖然短暫，卻展示了國人普遍走向獨(dú)立、自治，以及解放的社會學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)前景。當(dāng)我們回首那個(gè)歷史時(shí)期，某種“情懷”還會再生。

王治河：毫無疑問，20世紀(jì)70年代后期以降的思想解放運(yùn)動具有不容質(zhì)疑的進(jìn)步意義。它使知識分子由歷史進(jìn)程中的客體回到主體之位，不再僅僅停留于被安置、選擇、批評的惰性狀態(tài)。使命意識開始復(fù)活、生長、蔓延。時(shí)至今日，不少知識分子還會回憶起那種激情，盡管當(dāng)時(shí)的知識話語并非完美無缺。作為親歷者，我經(jīng)常產(chǎn)生“此情可待成追憶”的感慨。

王曉華：這與具體的歷史處境息息相關(guān)。在此之前，中國的現(xiàn)代性進(jìn)程被懸擱了近30年，只剩下殘存的形態(tài)，知識分子也失去了自主性，只能消極地順應(yīng)世道的運(yùn)轉(zhuǎn)，處于被選擇的境地?，F(xiàn)在，現(xiàn)代性計(jì)劃又提到了議事日程，重寫歷史的機(jī)緣出現(xiàn)了，他們自然不會辜負(fù)命運(yùn)的重負(fù)，一個(gè)激情洋溢的時(shí)代因此拉開了序幕：啟蒙、現(xiàn)代化、民族性、復(fù)興都成了新的關(guān)鍵詞，世界猶如“待完成之書”，朗讀者、演講家、著書立說的人個(gè)個(gè)都可能升格為國家敘事的共同作者。他們呼喚，又隨時(shí)準(zhǔn)備響應(yīng)。這是一個(gè)對話的時(shí)代。所有競爭都在對話中展開：提議，質(zhì)詢，協(xié)商，共同制定現(xiàn)代性方案，完成振興的大任。在實(shí)現(xiàn)使命的道路上，誰續(xù)寫了“待完成之書”，誰就是成功者。這是被普遍承認(rèn)的公共標(biāo)準(zhǔn)。在知識界內(nèi)部，它在很大程度上弱化了中心/邊緣、高/低、上/下的二分法。對于底層知識分子來說，這意味著巨大的可能性空間。當(dāng)時(shí)的不少邊緣院校也出現(xiàn)了頗負(fù)盛名的學(xué)者。在學(xué)術(shù)日益層級化的今天，這幾乎是不可想象之事。

王治河：毋庸置疑，20世紀(jì)80年代啟蒙知識分子的使命意識和人間情懷是值得肯定和欽佩的，但稱其為“新啟蒙”則有待商榷，因?yàn)樗耙廊皇侵苯訌脑缙诘姆▏鴨⒚芍髁x和英美自由主義中汲取思想的靈感”，所吁求的仍然是“西方的資本主義的現(xiàn)代性”。①汪暉：《當(dāng)代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》，《天涯》1997年第5期。因此從大的思想脈絡(luò)看，它應(yīng)該仍然屬于第一次啟蒙的范疇，尚不具有生態(tài)意味。第一次啟蒙的一個(gè)具體的表征就是啟蒙者身上具有一種濃厚的個(gè)人英雄主義式的“救世主情結(jié)”，他們把啟蒙“特權(quán)化”，將啟蒙看作極少數(shù)人先知先覺者的專利，尚未達(dá)到第二次啟蒙所推崇的“尊重他者”的境界。②王治河、樊美筠：《第二次啟蒙》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第30頁。居高臨下的姿態(tài)則是這種特權(quán)化的外在表征。他們尚未意識到：所謂“蕓蕓眾生”其實(shí)同我們一樣富有創(chuàng)造力、發(fā)展力、執(zhí)行力，這些能力并非某些精英所獨(dú)有。

王曉華：正因?yàn)槿绱?，這個(gè)過程蘊(yùn)含著一個(gè)悖論：一方面，知識分子呼喚個(gè)體普遍地站起來；另一方面，他們又渴望以精神領(lǐng)袖自居，用自己心靈的光亮照亮蕓蕓眾生。于是，他們所說的平等僅僅適用于知識分子內(nèi)部，而蕓蕓眾生則難入其法眼。此后，一種自我分裂暴露出其蹤跡：正是這些啟蒙者妨礙了大多數(shù)個(gè)體成長的進(jìn)程，因?yàn)樗麄冇幸庾R地使后者停留于觀眾的行列，而啟蒙的目標(biāo)恰恰是“人自愿地成為演員”。從這個(gè)角度看，80年代的知識分子具有難以回避的悲劇品格：他們的使命意識妨礙了其使命的實(shí)現(xiàn)。

二、后現(xiàn)代轉(zhuǎn)折與使命意識的擴(kuò)展

王曉華：進(jìn)入90年代以后，當(dāng)“學(xué)術(shù)凸顯，思想退隱”時(shí)，新的挑戰(zhàn)出現(xiàn)了。后現(xiàn)代思潮開始涌入中國。其中，否定性的后現(xiàn)代主義提供了解構(gòu)的利器，但無法滿足中國知識分子的精神需求。事實(shí)上，“思想退隱”僅僅是個(gè)表象：80年代的悖論還沒有消除，知識分子的使命還沒有完成，我們不可能徹底放棄精神追求（如實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性規(guī)劃）。在“學(xué)術(shù)凸顯”時(shí)，使命意識并未徹底消失。它以一種更沉潛的方式繼續(xù)存在。在無意識深處，在流動不息的文化血脈中，內(nèi)在的精神星辰依然在發(fā)光。從某種意義上說，這種沉潛狀態(tài)意味著蛻變的機(jī)緣。為了克服80年代的悖論，知識分子需要重新尋找方向，擴(kuò)大人文關(guān)懷的同心圓。譬如，90年代的中國出現(xiàn)了著名的人文精神大討論，王曉明等人要求重建知識分子的使命意識。不過，這次討論其主題依舊是知識分子如何拯救他人，知識分子自身的精神危機(jī)仍然被忽略了。為了打破這種精神慣性，我們需要新的坐標(biāo)系。正因?yàn)槿绱?，建設(shè)性后現(xiàn)代主義思潮進(jìn)入中國以后，部分知識分子感受到了其巨大的啟發(fā)力，他們的使命意識開始擴(kuò)展。簡言之，它具有了生態(tài)學(xué)維度。

王治河：正如我們前面所分析的那樣，80年代的啟蒙話語具有重要的局限。譬如，它設(shè)立了啟蒙—被啟蒙的二分法，因而以悖謬的方式重建了等級制。再如，它僅僅關(guān)注人和人的關(guān)系，忽略了更廣闊的生態(tài)學(xué)背景。建設(shè)性后現(xiàn)代主義之所以受到中國學(xué)者的關(guān)注，除了它對建設(shè)性的標(biāo)舉之外，更由于它對他者關(guān)愛的立場。真正的哲學(xué)讓我們將愛的場域拓展到他者。這里的“他者”既包括他人，也涵蓋自然萬物。作為一種道德哲學(xué)，建設(shè)性后現(xiàn)代哲學(xué)的最大的一個(gè)理論貢獻(xiàn)是為我們關(guān)愛他者提供了本體論的支撐，為環(huán)保運(yùn)動和生態(tài)文明建設(shè)提供了堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基石。

眾所周知，伴隨現(xiàn)代工業(yè)文明的高歌猛進(jìn)，科學(xué)還原主義和機(jī)械世界觀君臨天下，世界遭遇了“祛魅”的命運(yùn)。按照機(jī)械世界觀，構(gòu)成自然的基本單位是全然沒有經(jīng)驗(yàn)的，是不能自我決定的、無生命力的“空洞實(shí)在”。這意味著，世界之魅被消解了，人們不再相信規(guī)定自己生活的內(nèi)在意義和規(guī)范價(jià)值：“不僅在‘自然界’，而且在整個(gè)世界中，經(jīng)驗(yàn)都不再占有任何真正重要的地位。因而，宇宙間的目的、價(jià)值、理想和可能性都不重要，也沒有什么自由、創(chuàng)造性或神性。不存在規(guī)范甚至真理，一切最終都是毫無意義的?！雹俅笮l(wèi)·格里芬：《復(fù)魅何須超自然主義》，周邦憲譯，南京：譯林出版社，2015年，第32頁。用普羅文的話說就是，“對于人來說，不存在任何終極意義”。②大衛(wèi)·格里芬：《復(fù)魅何須超自然主義》，周邦憲譯，南京：譯林出版社，2015年，第32頁。世界變得荒漠化了，我們變得無家可歸了。這種“荒漠化”和“祛魅”的結(jié)果就是物質(zhì)主義、消費(fèi)主義的橫行和虛無主義的彌漫。其實(shí)，早在19世紀(jì)末德國哲學(xué)家尼采就已洞見到：現(xiàn)代科學(xué)觀和機(jī)械世界觀的發(fā)展將造成虛無主義的流行，而虛無主義將導(dǎo)致人類文明的危機(jī)。今天看來，這也是現(xiàn)象學(xué)泰斗胡塞爾所謂的歐洲科學(xué)出現(xiàn)危機(jī)的根源所在。在胡塞爾如是說時(shí)，他已經(jīng)超越了原來的純思立場，升格為具有使命意識的學(xué)者。

王曉華：我寫過一篇評論《真正后現(xiàn)代的后現(xiàn)代主義》，其中有這樣的話：“為了我們唯一的家園不毀滅于現(xiàn)代主義的僭妄，所有的人類個(gè)體都應(yīng)該成為真正后現(xiàn)代的后現(xiàn)代主義者。說到這里，我已經(jīng)不再是評論一本叫做《后現(xiàn)代科學(xué)》的書，而是在談?wù)撘环N真正屬于未來的生活方式?！雹弁鯐匀A：《真正后現(xiàn)代的后現(xiàn)代主義》《書與人》1998年第3期。此時(shí)，我的使命意識中出現(xiàn)了新的維度：推動人類（當(dāng)然也包括中國）進(jìn)行后現(xiàn)代轉(zhuǎn)折。在當(dāng)時(shí)的我看來，通過后現(xiàn)代轉(zhuǎn)折，80年代的悖論才可能被真正消除，平等精神才可能真正深入人心。為了敞開這個(gè)有些微妙的邏輯，我發(fā)表了《人文關(guān)懷與超越人道主義》，說出了下面的反省之語：“正如想在保持對物的暴力態(tài)度的同時(shí)使人處于和平中是不可能的一樣，人也不可能在對自然界的奴役中維護(hù)自己的尊嚴(yán)。在一個(gè)萬物都處于毀滅過程中的世界上，人本身也不能幸免。人只有在學(xué)會關(guān)懷整個(gè)宇宙時(shí)才能真正地關(guān)懷人。人文關(guān)懷與世界關(guān)懷是一回事。真正的人文關(guān)懷只有在超越了人類中心主義之后才能實(shí)現(xiàn)?！雹芡鯐匀A：《人文關(guān)懷與超越人道主義》，《文藝評論》1999年第1期。

王治河：建設(shè)性后現(xiàn)代主義在根底上是生態(tài)的，這就是為什么它可以為環(huán)保運(yùn)動和生態(tài)文明建設(shè)提供理論支撐，至少可以作為一個(gè)重要的思想資源。與機(jī)械唯物主義者把世界理解為空洞的荒漠性存在不同，建設(shè)性后現(xiàn)代主義和過程哲學(xué)通過“把世界理解為價(jià)值實(shí)現(xiàn)之地”而對世界進(jìn)行了“復(fù)魅”。在建設(shè)性后現(xiàn)代哲學(xué)家看來，自然萬物是有感情、有目的的能夠進(jìn)行自組織活動的存在。這意味著自然萬物與我們的關(guān)系不是外在的，而是內(nèi)在的，這是一種相互依存、榮辱與共的血肉相連的內(nèi)在關(guān)系。在某種意義上可以說自然萬物是我們的血親，因此我們對它們應(yīng)該有一種感情上的關(guān)懷。當(dāng)這種思想誕生時(shí)，先前的使命意識獲得了新的內(nèi)涵。

王曉華：這是一種新的轉(zhuǎn)折。生態(tài)文明的理想開始照進(jìn)現(xiàn)實(shí)。對于部分知識分子來說，先前的使命意識并沒有消失，而是具有了更廣闊的語境：需要站立起來的不僅僅是人類個(gè)體，還包括默默無言的植物和動物。在大多數(shù)人看來，這是一種矯情的表述：山區(qū)還有那么多貧困兒童，為什么要關(guān)心非人類生命？于是，新的使命意識沒有立刻獲得理解，相反，嘲笑聲一度不絕于耳。這是一種遮蔽性理論。它似乎形成了壓倒性優(yōu)勢，新的使命意識處于受抑狀態(tài)。

王治河：這與人對現(xiàn)代性的理解有關(guān)。對于許多中國人來說，現(xiàn)代性規(guī)劃還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有實(shí)現(xiàn)。他們因此非常警惕有關(guān)后現(xiàn)代性的言說，擔(dān)心后者會影響中國崛起的進(jìn)程。為了打消這些個(gè)體的憂慮，我要提及“反思的現(xiàn)代性”這種說法?，F(xiàn)代性的一個(gè)積極之處就是它允許反思和批判，這是一種對自由的允諾。自90年代起，對現(xiàn)代性的反思構(gòu)成了漢語思想的重要組成部分。它雖然并非主流，但卻意味著使命意識的擴(kuò)展。從這個(gè)角度看，“思想退隱”這種說法并不確切。相反，有關(guān)“反思的現(xiàn)代性”的思考很可能表露了使命意識的升華。譬如，它試圖為“enlightenment”一詞增加生態(tài)維度。這恰恰是80年代的知識話語所不具備的。事實(shí)上，從今天的角度看，80年代的使命意識具有某種“滯后”品格：當(dāng)西方自60年代后期起已經(jīng)開始大規(guī)模地反思工業(yè)文明，反思現(xiàn)代性工程的時(shí)候，我們還在大談人的自由，還在沉湎于追捧存在主義巨擘薩特的激情中。薩特聲稱自由是人的本質(zhì)，認(rèn)為人是一種自我設(shè)計(jì)、自我選擇、自我規(guī)定、自我造就的存在物。他的“懦夫是自己造成的懦夫，英雄是自己造成的英雄”（the coward makes himself cowardly，the hero makes himself heroic.）成為我們愛不離口的金句。①Jean-Paul Sartre, Existentialism is a Humanism, In Existentialism from Dostoyevsky to Sartre, edited by Walter Kaufman, Meridian Publishing Company, 1989.可是，人真的只能在懦夫和英雄之間進(jìn)行選擇嗎？他們難道不可以關(guān)心所有生命嗎？換言之，如果缺乏一種超越的視角，我們?nèi)绾螀^(qū)別英雄或懦夫？倘若走錯(cuò)了路，英雄主義豈不會造成更大的惡？

王曉華：你的話涉及一個(gè)非常重要的問題：如何理解80年代的精神話語（如啟蒙敘事）與生態(tài)觀念的關(guān)系。在我看來，盡管存在諸種差異，但這兩次“啟蒙”具有共同的目標(biāo)：使個(gè)體站立起來。區(qū)別在于：80年代以降的啟蒙運(yùn)動僅僅聚焦人類，忽略了其他生命的存在。生態(tài)主義思潮的崛起彌補(bǔ)了這個(gè)欠缺，提示我們注意物（尤其是自然生命）的自立性。事實(shí)上，生態(tài)觀念意味著關(guān)愛范圍的擴(kuò)展：由人類內(nèi)部到一切自然生命。當(dāng)自由、平等、博愛等現(xiàn)代理念突破物種的界限后，其他生命就成為關(guān)愛的對象。譬如，華茲華斯、梭羅、利奧波德、史懷澤等生態(tài)主義者都是偉大的人道主義者，愛人類和愛自然生命并不矛盾。在確認(rèn)這種邏輯連貫性以后，知識分子的使命意識會更加豐盈、完整、自洽。

王治河：生態(tài)主義強(qiáng)調(diào)每一個(gè)事物都是獨(dú)特的個(gè)體，都蘊(yùn)涵著經(jīng)驗(yàn)，既是客體同時(shí)也是主體。整個(gè)自然生態(tài)系統(tǒng)自有其內(nèi)在價(jià)值與尊嚴(yán)。我們應(yīng)該學(xué)會尊重她，感激她，欣賞她。大自然的存在并非只是為了供我們所用，它有自身獨(dú)特的價(jià)值、自身的璀璨、自身的美。對于她，我們應(yīng)心存敬畏，心存感恩。相反，基于人類中心主義的第一次啟蒙關(guān)注更多的是人的權(quán)利、人的平等、人的正義，至于自然的權(quán)利、自然的平等、自然的正義，是從不在它的考慮視野之內(nèi)的。羅爾斯的觀點(diǎn)就很具有代表性。對這位現(xiàn)代正義理論大師來說，正義只有在兩個(gè)道德對等體或兩個(gè)道德主體之間才有可能。人對自然的關(guān)系“不是一個(gè)基本的正義問題”。①John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1993, p.246.因?yàn)樽匀徊皇侵黧w。因此，任何“對自然是否公正”等環(huán)境正義問題都是超出了他所謂的“正義”范圍的。而生態(tài)主義則強(qiáng)調(diào)：自然也是主體，并力主將自然和我們?nèi)祟惿鐣陨矶家暈楦笊袡C(jī)共同體的內(nèi)在組成部分，認(rèn)為我們?nèi)祟惿鐣姆睒s和發(fā)展有賴于自然世界的繁榮和發(fā)展。這種視自然為道德主體的思想，可看作生態(tài)主義對現(xiàn)代性的一個(gè)“核心挑戰(zhàn)”。②David Schlosberg, Defi ning Environmental Justice: Theories, Movements, and Nature, New York: Oxford University Press, 2007, p.190.它無疑將使新時(shí)代的使命意識具有更豐富的維度。

三、完整的使命意識與超越后殖民語境的可能性

王曉華：現(xiàn)在，中國人文學(xué)術(shù)界流行一個(gè)新的術(shù)語：重新出場。譬如，李澤厚先生出了一本書《該中國哲學(xué)出場了》。這種說法增殖、蔓延、分叉，衍生出很多類似表述：中國美學(xué)、文藝學(xué)、倫理學(xué)似乎都要重新出場，否則，就對不起這個(gè)時(shí)代。不過，我覺得：是否應(yīng)該出場已經(jīng)不是一個(gè)問題，問題是如何出場。如果延續(xù)現(xiàn)代性—后現(xiàn)代性的線性邏輯，“重新出場”的我們?nèi)匀粺o法克服前面說過的“文化時(shí)差”。所以，我們必須重新理解自己的使命。

王治河：時(shí)至今日，中國學(xué)術(shù)的出場的確不宜再對西方亦步亦趨，不能再言必稱海德格爾、?？?、德里達(dá)、利奧塔。應(yīng)該搶占一個(gè)思想高地。這個(gè)高地就是生態(tài)文明。在建設(shè)生態(tài)文明的過程中，中國的人文知識分子大有可為。因?yàn)樯鷳B(tài)文明的建設(shè)是一個(gè)系統(tǒng)工程，涉及思維方式、生產(chǎn)方式、發(fā)展模式、生活方式和消費(fèi)方式等諸方面的變革。在這場14億人參與的波瀾壯闊的偉大實(shí)踐中，中國必將涌現(xiàn)出許多新理念。這是一篇大文章，“需要政治家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、科學(xué)家、哲學(xué)家、社會學(xué)家聯(lián)手行動”。③王治河：《中國式建設(shè)性后現(xiàn)代主義與生態(tài)文明的建構(gòu)》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2009年第1期。倘若中國知識分子更加主動地參與這個(gè)壯麗的進(jìn)程，我們很可能會克服學(xué)術(shù)建構(gòu)上的“時(shí)間差”，超越所謂的后殖民語境。

王曉華：80年代的使命意識與啟蒙語境密不可分。西方的啟蒙運(yùn)動發(fā)生于17—18世紀(jì)。當(dāng)時(shí)的中國知識分子自覺地“補(bǔ)課”乃至“追趕”。一種觀念上的時(shí)差暴露出來，凸顯了不可遮掩的先后關(guān)系。后來，否定性的后現(xiàn)代主義傳入中國時(shí)，這種“時(shí) 差”不但存在，而且變得更加觸目：有段時(shí)間，我們言必稱巴特、德里達(dá)、?？?、利奧塔。不過，建設(shè)性后現(xiàn)代主義的誕生似乎提供了另一種機(jī)緣：由于它在西方也剛剛發(fā)生，中國完全可以與之“同步”乃至“走在前面”。這是否應(yīng)該成為一種新的使命意識？

王治河：是的。從“尊重他者”的核心價(jià)值觀出發(fā)，建設(shè)性后現(xiàn)代主義主張向他者開放，向他者學(xué)習(xí)，反對居高臨下的布道，所推崇的是共同創(chuàng)造。譬如，懷特海的高足、西方比較哲學(xué)的先驅(qū)諾思羅普就明確強(qiáng)調(diào)：“我們必須使自己的直覺、想象力甚至靈魂向與我們自己的視野、信仰和價(jià)值觀不同的視野，信仰和價(jià)值觀開放?！雹貴. S. C. Northrop, The Meeting of East and West: An Inquiry Concerning World Understanding, New York: The Macmillan Company, 1946, p.10.正是由于擁有這種開放的態(tài)度，他們能夠有意識地欣賞和吸納中國文化，發(fā)現(xiàn)它的璀璨處。在柯布看來，中國文化特別是作為其根基的儒、道、釋所倡導(dǎo)的天地人和、陰陽互動的價(jià)值觀念，應(yīng)成為未來后現(xiàn)代世界的觀念支柱。加上后發(fā)現(xiàn)代化的優(yōu)勢，中國最有可能探索一條新路出來：一條既避免西式現(xiàn)代化的覆轍，又整合傳統(tǒng)與現(xiàn)代優(yōu)秀資源的后現(xiàn)代之路或曰超現(xiàn)代之路，也就是生態(tài)文明之路。這也就是為什么幾乎所有建設(shè)性后現(xiàn)代思想家都把希望的目光投向中國，認(rèn)為中國是我們這個(gè)星球的希望所在，生態(tài)文明的希望在中國，期待著中國在建設(shè)生態(tài)文明的進(jìn)程中引領(lǐng)世界。這無疑會推動中國學(xué)者從簡單的“概念套用”走向“理論再造”，最終成為“元話語的創(chuàng)造者”。

王曉華：或許具體的實(shí)踐方案還可以斟酌，但轉(zhuǎn)變必須發(fā)生，而這恰恰為中國思想界提供了空前的機(jī)遇。在這個(gè)過程中，中國知識分子的使命意識會變得更加豐盈：一方面，未完成的現(xiàn)代性規(guī)劃不會被遺忘（也不應(yīng)該被遺忘），而將被納入新的語境中，獲得新的意義（如平等意識將具有更廣闊的精神背景）；另一方面，同時(shí)涵括人和自然的理論坐標(biāo)系將出現(xiàn)，我們將畫出更完整的文明藍(lán)圖。如果能處理好這兩者的關(guān)系，中國學(xué)人將由“追趕者”升格為“參與者”乃至“引領(lǐng)者”，所謂的后殖民語境將成為往事。譬如，海德格爾的存在之思、德里達(dá)的差異概念、福柯的權(quán)力范疇，都可能被納入“萬物并育而不相害，道并行而不相?！雹凇吨杏埂返谌?。的觀念框架中，中國人文學(xué)術(shù)將呈現(xiàn)整合世界話語（如西方的、印度的和世界上其他地區(qū)的）的態(tài)勢。這無疑是“出場”的恰當(dāng)方式。談到這里，我們重建“使命意識”的對話已經(jīng)演變?yōu)樯畛恋淖８！?/p>

責(zé)任編輯：沈潔

*王治河，男，1960年生，山東人。美國克萊蒙研究生大學(xué)博士，曾為中國社會科學(xué)院《國外社會科學(xué)》副主編，現(xiàn)任美國中美后現(xiàn)代發(fā)展研究院常務(wù)副院長，美國過程研究中心中國部主任，《中國過程研究》主編。王曉華，男，1962年生。南京大學(xué)文學(xué)博士，現(xiàn)任深圳大學(xué)人文學(xué)院教授，中國文藝?yán)碚撗芯繒?wù)理事。