呂本修

先秦儒家孝德思想及其現(xiàn)代價(jià)值

呂本修

孝是儒家文化的核心范疇，是傳統(tǒng)道德的基本規(guī)范，也是中國人的精神標(biāo)識(shí)。先秦儒家孝德思想是中國孝文化的源頭，它發(fā)端于夏商，萌芽于西周而形成于春秋戰(zhàn)國時(shí)期。先秦儒家孝德思想內(nèi)容豐富，養(yǎng)親、敬親、諫親、安親與喪祭等內(nèi)容自成系統(tǒng)。這一思想系統(tǒng)在傳統(tǒng)社會(huì)中發(fā)揮了極其重要的作用，今天，我們必須站在正確的立場(chǎng)上運(yùn)用科學(xué)的方法對(duì)其當(dāng)代價(jià)值作出科學(xué)分析。

先秦；儒家；孝德

孝，是儒家文化的核心范疇，是傳統(tǒng)道德的基本規(guī)范，它深深地侵染著中國人的心靈，培育著中國人的德性，成為中華民族精神重要的內(nèi)在基因，甚至成為中國人的精神標(biāo)識(shí)。因此，從源頭上探索其形成及演變、內(nèi)容及特點(diǎn)，從現(xiàn)實(shí)角度評(píng)價(jià)其意義及價(jià)值，對(duì)于我們弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀有重要意義。

一

孝德思想歷史悠久，源遠(yuǎn)流長，但是具體形成于何時(shí)，學(xué)術(shù)界則是眾說紛紜，莫衷一是。通常認(rèn)為，西周時(shí)期，孝德思想已經(jīng)非常明確，甚至孝的行為在社會(huì)中也已經(jīng)非常普遍。

孝德思想的形成有其社會(huì)歷史條件，遠(yuǎn)古時(shí)代的原始禁忌與崇拜成為孝德思想形成的重要淵源。社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)是唯物史觀的基本原理，這一原理告訴我們，“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)”[1]（P591）。在遠(yuǎn)古時(shí)代，由于社會(huì)生產(chǎn)力水平極低，遠(yuǎn)古祖先生存與生活能力也很低，在與自然界的抗?fàn)庍^程中，人類力量弱小，完全受制于外部自然的力量，自然界像是人類的異己力量，不僅制約著部落及氏族的生存與生活，而且更加控制著個(gè)體的生存與生活。在這種社會(huì)狀態(tài)下，“人的感情、思想、活動(dòng)，并不是從他自身出發(fā)的，而是被一種外在的力量印在他身上的。部落的每一個(gè)成員對(duì)部落習(xí)慣法的無意識(shí)服從，很長時(shí)間來被看成是構(gòu)成研究原始秩序人們遵守法則之基礎(chǔ)的基本公理”[2]章（P138）。這里的“部落習(xí)慣法”其實(shí)就是遠(yuǎn)古人類由于對(duì)于外部力量的恐懼而形成的各種各樣的禁忌。如果說原始禁忌源自對(duì)于外部世界的“畏”，而崇拜則是來源于遠(yuǎn)古人類的“敬”。遠(yuǎn)古人類通過占卜、祭祀等活動(dòng)向崇拜對(duì)象表達(dá)友好，甚至以近乎諂媚或祈求的態(tài)度來討好崇拜對(duì)象，從而換取自身需要或利益的滿足。原始崇拜的對(duì)象主要由三類：第一類是天神、上帝；第二類是日月星辰、山川林澤等自然物；第三類是先王、祖先。相應(yīng)地，原始崇拜根據(jù)崇拜對(duì)象的不同可以分為天帝崇拜、自然崇拜和祖先崇拜，三種崇拜中，祖先崇拜成為遠(yuǎn)古人類崇拜的核心。在遠(yuǎn)古人類看來，自己的祖先去世以后就會(huì)升天并且成為天帝的工臣，陪伴于天帝左右，可以與天帝溝通交流；同時(shí)，遠(yuǎn)古祖先人類，自己的祖先會(huì)福佑自己的后代，會(huì)像母親愛護(hù)孩子一樣保護(hù)自己的后人。這樣，人類的愿望與需要，通過祖先的轉(zhuǎn)達(dá)，呈現(xiàn)于天帝，天帝降福于民于世，從而實(shí)現(xiàn)原始人類的愿望。這一過程中，祖先無疑是關(guān)鍵的角色，他們是達(dá)于天帝的關(guān)鍵甚至是唯一中介環(huán)節(jié)。因此，西周以前的人類，在日常生活中，對(duì)祖先的祭祀與頌揚(yáng)占有極其重要的地位。遠(yuǎn)古人類表達(dá)的對(duì)于祖先的深厚情感，以及對(duì)于祖先的真摯的誠敬之心，這種原始祖先崇拜中蘊(yùn)涵的真摯情感、誠敬之心以及彰顯出的原始質(zhì)樸的品格雖然不是后世意義上的孝觀念，但毫無疑問，這是孝觀念形成的重要淵源所在。

西周時(shí)期，隨著宗族與個(gè)體家庭的發(fā)展以及人類德性的自覺，孝觀念得以真正凸顯。夏人尊命，商人事鬼，甚至到了每日必卜、每日必祭的迷戀癡狂的程度。在他們看來，神靈的存在是社會(huì)生活的根本保證，是宗族和家庭在內(nèi)的一切社會(huì)關(guān)系和諧協(xié)調(diào)的基礎(chǔ)，人的一切包括人的地位、作用、等級(jí)、權(quán)力等等都需要從神靈那里得到解釋與說明。因此，夏商時(shí)期，神權(quán)社會(huì)是其典型特征，人與神的關(guān)系是社會(huì)關(guān)系的主要表達(dá)方式，正是由于這種社會(huì)倫理關(guān)系的不成熟以及人類德性不自覺狀態(tài)，決定了孝觀念不可能真正確立起來。而這些在西周時(shí)期慢慢發(fā)生了諸多變化，甚至是根本性變化。就祭祀而言，一方面，西周時(shí)期的祭祀體系，不論是祭祀的對(duì)象、祭祀的程序、祭祀的儀式等等都比夏商時(shí)期更加系統(tǒng)，更加完善；另一方面，神靈的權(quán)威在不斷下降，它們不再是西周時(shí)期社會(huì)生活的核心與主宰，人的存在更多地從神性回歸于人性，人的生活也更多地體現(xiàn)為一種理性化的、人性化的社會(huì)生活。其一，西周時(shí)期，天帝與祖先被賦予了具有倫理意義的道德品格，周人開始試圖用一種新的途徑取得帝神與祖先對(duì)自己的眷顧。在周人看來，神靈不再是不可知的、變幻莫測(cè)的恐懼的崇拜對(duì)象，人類完全可以感知天帝以及祖先的意圖，在這種神意的指引下最大程度地完善并保持神靈賦予的道德品格，繼而通過自身的努力來實(shí)現(xiàn)對(duì)神意的影響。在人與神的關(guān)系中，神靈不再是高高在上的主宰者，其核心與主宰地位漸漸地被世俗社會(huì)的人類本身所取代；社會(huì)關(guān)系也不再以人與神的關(guān)系來呈現(xiàn)，而是直接地呈現(xiàn)為家族、家庭為主的社會(huì)關(guān)系；道德要求也不再通過神靈來表現(xiàn)，而是成為人類現(xiàn)實(shí)的社會(huì)需要。其二，西周時(shí)期，對(duì)于天帝與祖先的崇拜心理也發(fā)生了重大變化。夏商時(shí)期，原始崇拜的心理機(jī)制主要是敬畏，功能機(jī)制主要是祈福。而周人對(duì)于天帝心理上不再畏懼，對(duì)于祖先也不再是僅僅為了自身的福祉與利益，而是在內(nèi)心深處存在著一種對(duì)于天帝與祖先的深厚情感，甚至深知他們的偉大，在一種感恩的心態(tài)下頌揚(yáng)他們的豐功偉績以及對(duì)于子孫后代的無私奉獻(xiàn)。孝德思想也正是在這種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)需要以及這種德性觀念的基礎(chǔ)上才真正形成?！靶ⅰ斌w現(xiàn)著人的原始質(zhì)樸的道德情感以及由此情感而生發(fā)的道德自覺，是德性觀念在現(xiàn)實(shí)生活中的具體體現(xiàn)。

春秋戰(zhàn)國時(shí)期，隨著當(dāng)時(shí)歷史社會(huì)的變化，孝德思想也不斷成熟并且日益完善。首先，從孝的對(duì)象來看，在世父母成為孝的最重要的對(duì)象。西周時(shí)期，從孝這個(gè)字的用法上來說，使用最廣泛的有兩種用法：一是“享孝”，二是“追孝”。享字的本義，即是祭獻(xiàn)、上供?！墩f文》釋義：享，獻(xiàn)也。其義也是指用祭品獻(xiàn)于鬼神使其享用?？梢?，享的對(duì)象是鬼神，前文已述，鬼神主要有三種，其中主要的是上帝以及人類的祖先。這也是西周時(shí)期祭祀的主要對(duì)象。這里我們可以推知，享孝的對(duì)象肯定不是在世的父母，而應(yīng)當(dāng)是已逝的先祖。追孝的使用通常有兩種涵義。其一，把“孝”在一般意義上理解為“美德”，把“追孝”理解為追繼祖先的美德，頌揚(yáng)祖先的功德與恩德。其二，把“追孝”理解為后人以祭祀的形式繼續(xù)對(duì)先祖行孝行。這是西周時(shí)期金文中主要的用法，它與“享孝”之意相通，也體現(xiàn)著祭祀是西周時(shí)期體現(xiàn)孝的最主要的途徑?？梢?，追孝的對(duì)象也不是在世的父母，也是已逝的先祖。所以說，西周時(shí)期，孝的對(duì)象主要是先祖，還不是在世的父母。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，隨著生產(chǎn)的發(fā)展、社會(huì)生產(chǎn)力水平的提高以及平民階層的獨(dú)立與分化，孝敬在世父母的觀念逐漸從貴族向平民滲透，并最終成為社會(huì)共同認(rèn)可的重要道德規(guī)范。

其次，孝德思想的內(nèi)容已經(jīng)相當(dāng)豐富且比較完善。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，隨著孝觀念從上層社會(huì)向民間社會(huì)的滲透與傳播，孝觀念的內(nèi)容也不斷豐富。孔子對(duì)孝提出了許多要求，比如“養(yǎng)”、“敬”、“隱”、“諫”、“色難”等等。孟子繼承了孔子的孝的思想，并從性善論的角度揭示了孝的本體論基礎(chǔ)。荀子作為先秦儒家的集大成者，從性惡論角度論述了人性與孝、仁義與孝的關(guān)系，對(duì)于孔孟孝觀念做了有益補(bǔ)充?！缎⒔?jīng)》作為儒家重要經(jīng)典之一，對(duì)孝從地位、方式、層次、功能等方面進(jìn)行了系統(tǒng)的論述，是先秦儒家孝德思想的集中表達(dá)。

二

先秦儒家繼承了歷史上“追孝”與“養(yǎng)孝”的思想，同時(shí)又創(chuàng)新性地賦予了諸多新的內(nèi)容，使孝德思想成為一個(gè)比較成熟的調(diào)節(jié)父子關(guān)系的思想系統(tǒng)。

《說文解字》釋孝曰：“孝，善事父母者。從老省，從子。子承老也?！盵3]（P398）《爾雅·釋訓(xùn)》曰：“善父母為孝?！盵4]（P106）《唐律疏議》卷一：“善事父母曰孝。”[5]（P12）可見，善事父母，是孝的最基本的含義。

第一，養(yǎng)親?！缎⒔?jīng)·庶人章》曰：“用天之道，分地之利，謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母?！盵6]百姓要善于利用天時(shí)地利的變化來獲取資源，行為舉止，小心謹(jǐn)慎，用度花費(fèi)，節(jié)約儉省，以此用以供養(yǎng)自己的父母。孔子弟子子游向他問孝時(shí)，孔子說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”[7]（P78）曾子亦曰：“孝有三：大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)?！盵8]（P1225）孟子曰：“食而弗愛，豕交之也；愛而弗敬，獸畜之也?！盵7]（P5151）在先秦儒家看來，養(yǎng)親是孝的最低層次的要求，甚至在孔孟看來，養(yǎng)親連孝也算不上，因?yàn)檫@是人之為人的最基本的德性。孝子要盡可能滿足父母在物質(zhì)生活方面的需要，使他們居有其所、腹有所食、體有所衣、疾有所治。

第二，敬親。物質(zhì)上贍養(yǎng)只是孝的最基本要求。先秦儒家倡導(dǎo)精神上的贍養(yǎng)，心理上的敬?？鬃硬粏纬珜?dǎo)在物質(zhì)生活上養(yǎng)親，更加倡導(dǎo)在精神生活上敬親。他認(rèn)為“孝”要盡心侍奉，說話謙遜，行為恭敬，發(fā)自內(nèi)心的和顏悅色。敬親體現(xiàn)著子女對(duì)父母的深厚的情感，這種情感是一種強(qiáng)大的精神力量，它會(huì)推動(dòng)著子女踐行孝道?！抖Y記·祭儀》認(rèn)為“孝子之有深愛者必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容”。這里是從孝子的角度來說的，孝子之所以能夠有“和氣”、“愉色”與“婉容”，那是因?yàn)閮?nèi)心里充滿著對(duì)父母的愛，否則，孝子面對(duì)父母就不會(huì)有和顏悅色。從父母的角度來說，物質(zhì)上生活好一些，這不但不是父母的全部需要，而且不是父母的最主要的需要，它只是父母生活的最基本的需要，精神愉悅才是父母生活中的重要精神需要，同時(shí)這也是對(duì)孝子的基本的要求。因此，“有事，弟子服其勞。有酒食，先生饌”[7]（P79）還不是真正的孝，真正的孝是“色難”，意即和顏悅色，一方面是孝子基于對(duì)父母的愛敬而面對(duì)父母能夠真正的和顏悅色；另一方面是父母基于對(duì)子女孝行的真正滿足而呈現(xiàn)出來的和顏悅色。

第三，諫親。孝德思想的形成與演變深受宗族制度與宗法制度的影響，父子關(guān)系在先秦時(shí)期不是平等的，但是有一定的對(duì)等性，意即父子雙方都是道德權(quán)利與義務(wù)的承擔(dān)者，對(duì)子來說要“孝”，對(duì)父來說要“慈”?？梢?，先秦儒家講孝并不要求子女對(duì)父母的絕對(duì)的順從?？鬃与m然認(rèn)為子女應(yīng)該忘記父母的過錯(cuò)，要敬重他們的優(yōu)點(diǎn)，但是孔子提倡的敬，不是對(duì)父母無原則的敬，孔子反對(duì)愚孝，提倡諫親。《韓詩外傳》第八卷記載：

曾子有過，曾晰引杖擊之。仆地，有間乃蘇，起曰：“先生得無病乎？”魯人賢曾子，以告夫子。夫子告門人：“參來勿內(nèi)也?！痹幼砸詾闊o罪，使人謝夫子。夫子曰：“汝不聞昔者舜為人子乎，小菙則待苔，大杖則逃。索而使之，未嘗不在側(cè)，索而殺之，未嘗可得。今汝委身以待暴怒，拱立不去，汝非王者之民邪？殺王者之民其罪何如？”[9]（P352）

這一故事說明，孔子并不認(rèn)為曾子的作法是真正的孝。曾子之所以不躲避父親的懲罰，甚至蘇醒后還鼓瑟以悅父心，就在于他認(rèn)為孝就是要順從父親的意愿，不僅曾子認(rèn)為他的做法是對(duì)的，而且當(dāng)時(shí)“魯人賢曾子”，都認(rèn)為曾子的做法值得稱頌?？鬃觿t用舜的故事教育曾子，父母的責(zé)備打罵確實(shí)有時(shí)因情緒或緣由，子女應(yīng)當(dāng)承受，但是如果父母的責(zé)備打罵太過激烈，使父母背上不義的罪名，則不能一味地順從，而應(yīng)該適當(dāng)?shù)匾?guī)勸甚至逃跑。否則，如果自己被父親打死，不但不能給父母盡孝，而且會(huì)使父母更加悲傷，同時(shí)還要擔(dān)當(dāng)殺人的罪名，這才是真正的不孝。

順從與諫爭(zhēng)，是孝的一體兩面，兩者都是出于對(duì)父母的愛敬，順從是常態(tài)，諫爭(zhēng)是補(bǔ)充。諫爭(zhēng)的前提是父母有過，“父有爭(zhēng)子，則身不陷于不義。故當(dāng)不義，則子不可以不爭(zhēng)于父”[6]（P32）；諫爭(zhēng)的方式是含蓄地勸諫。子云：“從命不忿，微諫不倦，勞而不怨，可謂孝矣。《詩》云：‘孝字不匱’?！盵8]（P1287）不能因?yàn)楦改赣羞^，而對(duì)父母橫眉冷對(duì)，惡語相加，而應(yīng)當(dāng)是細(xì)心、耐心加小心地“微諫”；諫爭(zhēng)的結(jié)果是敬而不違?！笆赂改笌字G，見志不從，又敬不違，勞而不怨?！盵7]（P103）父母悔過且改，皆大歡喜；如果對(duì)父母多次諫爭(zhēng)，仍沒有效果，父母不為所動(dòng)，仍然故我，孔子認(rèn)為這個(gè)時(shí)候子女仍然要從內(nèi)心里愛敬父母，既要努力尊重父母的意愿，更要以禮而行，努力做事而毫無怨言。

第四，安親。《呂氏春秋·孝行覽》中說：“民之本教曰孝，其行孝曰養(yǎng)。養(yǎng)可能也，敬為難；敬可能也，安為難；安可能也，卒為難。父母既沒，敬行其身，無遺父母惡名，可謂能終矣。”[10]（P381）可見，安親算是孝德思想中比較高的要求，也是很難做得到的事情。孝作為調(diào)節(jié)父子關(guān)系的道德規(guī)范，主要強(qiáng)調(diào)的是子女對(duì)父母的義務(wù)。安親，看似簡單，實(shí)則非常困難。它比“色難”、“無違”的要求高得多。父母安排的事情，子女都能做好；父母沒有安排的事情，只要子女能想到的，也都為父母做好；甚至父母對(duì)這些都很高興，很滿意。這樣算是安親了嗎？其實(shí)也未必。父母因?yàn)樽优⑿猩钚腋?，這是安心的前提，或者說這是父母安心的必要條件，而非充分條件；可憐天下父母心，父母不但希望自己生活幸福，而且更加希望子女德業(yè)雙馨、生活幸福，這也是安親的重要內(nèi)容。因此，安親不僅需要處理好與父母相關(guān)的事情，使父母生活幸福，而且需要處理好自己的事情，使父母心安。只要父母在世，子女凡事都要小心謹(jǐn)慎，力求合乎中庸之道?！洞蟠鞫Y記·曾子本孝》中記述了諸多孝子的行為：“孝子不登高，不履危，痹亦弗憑；不茍笑，不茍?chǎng)?，隱不命，臨不指。故不在尤之中也”；“孝子之事親也，居易以俟命，不興險(xiǎn)行以徼幸；孝子游之，暴人違之；出門而使，不以或?yàn)楦改笐n也。險(xiǎn)涂隘巷，不求先焉，以愛其身，以不敢忘其親也”[11]（P82-83）。曾子為什么強(qiáng)調(diào)孝子要注意上述諸事，其根本原因就在于“不敢忘其親”，不敢使“父母憂”也。心中裝著父母，把孝敬父母當(dāng)作子女的第一等事，就會(huì)心存敬畏甚至是恐懼，怕因?yàn)樽约翰划?dāng)或不義之舉而使父母不安心。

第五，喪祭。祭祀是先秦儒家孝德思想的重要源頭，先秦時(shí)期，儒家孝德思想繼承了祭祀傳統(tǒng)，但是極大地降低了祭祀祖先的重要性，祭祀的重要對(duì)象由先祖轉(zhuǎn)變?yōu)閱始朗湃サ母改福瑥亩鴮?duì)于逝去父母的喪祭成為孝的重要內(nèi)容?！安恍⒄撸诓蝗?。不仁者，生于喪祭之無禮也。明喪祭之禮，所以教仁愛也。能教仁愛，則服喪思慕，祭祀不解人子饋養(yǎng)之道。喪祭之禮明，則民孝矣。故雖有不孝之獄，而無陷刑之民”[12]（P342）?！墩撜Z·為政》中孔子亦曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”這兩處資料都是孔子從禮的角度談孝，意即強(qiáng)調(diào)孝要合乎禮。同時(shí)我們也可以看到，孔子本人是非常重視喪祭之事，父母在世，事親為重；父母仙逝后，與事親同等重要的事情就是喪祭之事；喪祭可以使我們思慕父母之情，讓我們?cè)诟星樯细杏X到父母猶在，這樣我們就可以仍然像以前一樣贍養(yǎng)父母，祭祀本身就是生前盡孝的延續(xù)；同時(shí)，喪祭可以使人近仁、能仁，進(jìn)而能孝。反之亦然，如果不能很好地喪祭父母，則不能近仁，那就不能成為孝子。

先秦儒家不僅重視喪祭的重要性，而且對(duì)喪祭提出了明確的要求。其一，三年之喪?？鬃诱J(rèn)為“三年之喪，天下之通喪也”?！抖Y記·三年問》：“三年之喪，二十五月而畢?！比曛畣?，實(shí)際上是二十五個(gè)月，服喪期間，孝子單獨(dú)居住在服舍（服喪的房間）內(nèi)，不能參加政治、文化和娛樂活動(dòng)。其二，嚴(yán)肅且節(jié)儉。在先秦時(shí)期，喪祭之事是頭等大事，關(guān)于哭喪、裝斂、出殯等都有規(guī)矩，是一件非常嚴(yán)肅的事情?？鬃釉诩漓氲臅r(shí)候也很講究：祭祀前為了要潔凈自己，必須進(jìn)行沐浴；在沐浴之后，不能夠衣著綢緞，而必須穿著“明衣”；同時(shí)改變平時(shí)的飲食，不飲酒、不茹葷；居住也一定搬移地方，不和妻妾同房?？鬃与m然重視喪祭之事，但是在他看來，喪祭不必追求物質(zhì)上的奢華，而應(yīng)當(dāng)量力而行。因此，他認(rèn)為“喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。祭禮，與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也?！盵8]（P202）其三，哀敬為本?！凹浪季?，喪思哀，其可已矣?！盵7]（P275）當(dāng)父母逝去時(shí)，雖然喪葬要依禮而行，但更重要的是子女的哀思之情。如果沒有這種哀痛，外在的禮儀沒有任何價(jià)值；反之，如果有了這種內(nèi)在的哀痛之情，即便有損于外在禮儀也是可以理解的?！缎⒔?jīng)·喪親章》說：“孝子之喪親也，哭不依，禮無容，言不文，服美不安，聞樂不樂，食旨不甘，此哀戚之情也。”[6]（P38）當(dāng)我們祭祀祖先的時(shí)候也要表里如一，內(nèi)心地充滿對(duì)于先祖的恭敬之情，就好像真切地感覺到祖先、天神真在那里一樣?？梢姡Ь词强鬃訂始烙^中重要的情感標(biāo)準(zhǔn)，這種真切的哀思之情實(shí)質(zhì)就是對(duì)父母以及祖先誠摯的敬，是生人對(duì)先人養(yǎng)育恩德的思念緬懷。

三

孝是先秦儒家文化系統(tǒng)中的一個(gè)重要要素，甚至可以說是核心要素。正如《孝經(jīng)》開篇所講，“夫孝，德之本也”，它是“至德要道”，可“以順天下，民用和睦，上下無怨”[6]（P1）?？梢姡惹厝寮倚⒌滤枷朐谖覈鐣?huì)歷史的政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展及文化傳承過程中都發(fā)揮了極其重要的作用。當(dāng)代中國，“傳統(tǒng)文化熱”、“國學(xué)熱”方興未艾，《孝經(jīng)》《弟子規(guī)》倍受追捧，全國各地“孝德”工程、“當(dāng)代孝子評(píng)選”等等社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)不斷展開并推向深入，那么，對(duì)于傳統(tǒng)孝德思想，我們究竟應(yīng)當(dāng)采取什么樣的態(tài)度？不論我們采取什么樣的態(tài)度，首先要解決兩個(gè)基本的問題，一是正確的立場(chǎng)問題；二是科學(xué)的方法問題。其一，正確的立場(chǎng)。立場(chǎng)不同，態(tài)度不同。對(duì)于先秦儒家孝德思想來看，如果站在傳統(tǒng)文化的立場(chǎng)上而無視社會(huì)發(fā)展，就一定會(huì)有相對(duì)保守的態(tài)度；反之，如果站在社會(huì)主義文化的立場(chǎng)上而無視傳統(tǒng)，也一定會(huì)有相對(duì)激進(jìn)的態(tài)度。因此，正確的立場(chǎng)是科學(xué)態(tài)度的前提。對(duì)待先秦儒家孝德思想的正確立場(chǎng)是人民的立場(chǎng)、社會(huì)進(jìn)步的立場(chǎng)。也就是說只要有利于人民利益及福祉的增加、有利于社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展，我們就以積極、肯定的態(tài)度對(duì)待它；反之，如果不利于人民利益與福祉的增加、不利于社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展，我們就以消極、否定的態(tài)度對(duì)待它。其二，科學(xué)的方法。科學(xué)的方法就是辯證唯物主義與歷史唯物主義的方法，就是全面地、辯證地、歷史地看問題的方法。比如全面辯證的方法要求我們既要看到先秦儒家孝德思想的精華，也要看到其糟粕；歷史的方法要求我們既要看到先秦儒家孝德思想在歷史發(fā)展過程中的作用，同時(shí)也要看到它在當(dāng)代社會(huì)進(jìn)程中的作用?？傊?，正確立場(chǎng)與科學(xué)方法是我們?cè)u(píng)價(jià)先秦儒家孝德思想的前提。

2013年11月26日，習(xí)近平總書記在山東省曲阜孔子研究院座談時(shí)指出：“一個(gè)國家、一個(gè)民族的強(qiáng)盛，總是以文化興盛為支撐的，中華民族偉大復(fù)興需要以中華文化發(fā)展繁榮為條件，對(duì)歷史文化特別是先人傳承下來的道德規(guī)范，要堅(jiān)持古為今用，推陳出新，有鑒別地加以對(duì)待，有揚(yáng)棄地予以繼承?！绷?xí)總書記提出的“古為今用，推陳出新”、“鑒別對(duì)待”、“揚(yáng)棄繼承”是我們對(duì)待歷史文化尤其是傳統(tǒng)道德規(guī)范的基本原則，自然也是我們對(duì)待先秦儒家孝德思想的基本原則。

首先，根據(jù)“鑒別對(duì)待”的原則，要區(qū)分先秦儒家孝德思想中的精華與糟粕?！冬F(xiàn)代漢語詞典》對(duì)糟粕的釋義是：“酒糟、豆渣之類的東西，比喻粗劣而沒有價(jià)值的東西。”[13]（P1427）糟、粕，兩字都是形聲字，從米，意味著與造酒有關(guān)，兩字的本義都是酒滓的意思。因此，《現(xiàn)代漢語詞典》釋義為“酒糟、豆渣之類的東西”，“沒有價(jià)值的東西”是其引申意?！霸闫伞?，此處我們是在其引申義上使用。先秦儒家孝德思想中的“糟粕”并非本身就是粗劣而無用，而是隨著時(shí)間的推移、社會(huì)的變化，原本有意義有價(jià)值的思想不適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)的需要而“變成”了“糟粕”。也就是說，精華與糟粕之區(qū)分，本身就體現(xiàn)著社會(huì)的現(xiàn)代變化與現(xiàn)實(shí)要求，體現(xiàn)著當(dāng)代價(jià)值觀的視野。先秦儒家孝德思想由于是應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)之需而形成的，不可避免地會(huì)有諸多范疇、論斷與思想不適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要與當(dāng)代社會(huì)的需要，從而成為糟粕。如“三年之喪”、“父母在不遠(yuǎn)游”、“無違”、“三年無改于父之道”、“父子互隱”、“不登高，不履?！?、“不茍笑，不茍?chǎng)ぁ钡鹊?，諸多的論斷、觀念思想及要求，從當(dāng)代社會(huì)看來，既不必要，也不可能，因此就成為應(yīng)當(dāng)予以拋棄的糟粕。

其次，根據(jù)“推陳出新”的原則，對(duì)先秦儒家孝德思想中的有益部分及其精華進(jìn)行改造發(fā)展。關(guān)于孝德思想的地位，先秦儒家認(rèn)為是“德之本”，是“至德要道”。孝是先秦儒家的重要范疇，甚至是核心范疇之一。但是孝德思想無論如何不可能成為社會(huì)主義文化或是社會(huì)主義道德的核心內(nèi)容，因此，我們必須在重視先秦儒家孝德思想的前提下對(duì)其地位進(jìn)行改造創(chuàng)新，讓孝這一概念成為社會(huì)主義道德、社會(huì)主義核心價(jià)值觀的有機(jī)構(gòu)成要素，成為社會(huì)主義文化系統(tǒng)的內(nèi)在要素，在中國特色社會(huì)主義建設(shè)中發(fā)揮其作用。關(guān)于孝德思想的內(nèi)容，比如上文所闡述的“養(yǎng)親、敬親、諫親、安親、喪祭”等內(nèi)容，諸多是有益的甚至可稱為精華。孝德中的養(yǎng)敬順安等內(nèi)容，在當(dāng)代中國社會(huì)仍然有重要價(jià)值，以至于我們今天仍然流行講“孝敬”、“孝順”等詞匯，今天講的“孝敬”“孝順”與先秦儒家孝德的敬與順有聯(lián)系也有區(qū)別，是對(duì)先秦儒家孝德中的敬順?biāo)枷氲睦^承與創(chuàng)新，這意味著即便是先秦儒家孝德中的有益部分甚至精華部分，我們有時(shí)候也難以照搬照抄照講，必須是根據(jù)現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)際情況與具體需要來賦予其時(shí)代的新內(nèi)容從而對(duì)其改造創(chuàng)新。比如先秦儒家孝德中的順親這一范疇，它至少具有以下幾個(gè)特點(diǎn)：其一，順親的背景是宗族與宗法制度下不平等的父子關(guān)系；其二，順親與諫親構(gòu)成對(duì)立統(tǒng)一的一對(duì)范疇，其中順親是常態(tài)，諫親是非常態(tài)（父母行不義時(shí)），順親比諫親的要求具有更多剛性；其三，順親在父子關(guān)系上具有單向性、非對(duì)等性。這些特點(diǎn)在今天我們倡導(dǎo)的“孝順”規(guī)范中都發(fā)生了本質(zhì)性變化。孝順?biāo)戈惖膶?duì)象不僅僅是對(duì)父母，而且包括岳父母、祖父母、外祖父母等有親戚關(guān)系的長輩；由于現(xiàn)代家庭關(guān)系的平等性，在子女成長過程中，父母與子女交流比較充分，父母更多地對(duì)子女成長提出指導(dǎo)性建議，“順”并不是這一時(shí)期父對(duì)子的剛性要求；孝順更多地體現(xiàn)在子女成年后對(duì)父母的感恩與回報(bào)。

最后，根據(jù)“揚(yáng)棄繼承”、“古為今用”的原則，充分發(fā)揮先秦儒家孝德思想在中國特色社會(huì)主義建設(shè)中的作用。我們雖然不可能回到倡導(dǎo)“孝治天下”的時(shí)代，但是先秦儒家孝德思想對(duì)于當(dāng)代社會(huì)建設(shè)無疑具有現(xiàn)實(shí)意義。比如個(gè)體德性的重塑。德性衰微具有世界性，近代以來，隨著理性與技術(shù)的崛起，德性不斷失落，越來越不被人們所重視。中國改革開放近四十年來，隨著商品、貨幣地位的不斷上升，德性的地位不斷下降，直到被人們忽略甚至遺忘。我們不再像先秦儒家那樣把德性的重塑希望寄托于先天的人性基礎(chǔ)上，我們更多地強(qiáng)調(diào)教育與實(shí)踐，教育與實(shí)踐的場(chǎng)域與主體固然很多，無論如何，家庭與父母對(duì)子女德性的培養(yǎng)與鍛煉是個(gè)體德性成長與完善的最重要的基礎(chǔ)。而在家庭教育中，孝德教育是一個(gè)最佳的途徑。父母對(duì)子女的愛是把雙刃劍，過分地溺愛不僅傷了孩子，而且最終也會(huì)傷到自己。我們不僅要讓子女感受到父母的愛，感覺到家庭的溫馨，而且也要及早對(duì)子女進(jìn)行孝德教育與實(shí)踐，讓孩子做些力所能及的事情，不但可以鍛煉孩子的獨(dú)立意識(shí)，而且有利于孩子德性成長。孩子在不斷地被給予中體驗(yàn)到的是被愛，助長的是自我中心意識(shí)；只有在給予中才能真正地體會(huì)到愛，才能真正體現(xiàn)自我價(jià)值。所以，孩子只有在回報(bào)中才能懂得感恩，只有在分享中才能懂得尊重，只有在困難中才能懂得勇敢，只有在做事中才能學(xué)會(huì)責(zé)任與擔(dān)當(dāng)?？傊?，我們可以通過孝德教育與實(shí)踐把德性的種子早早地植入孩子內(nèi)心深處，讓它伴隨著子女的成長不斷地成熟完善。成年人也普遍存在德性缺失現(xiàn)象，先秦儒家孝德思想可以使我們成年人反省自身，重返初心，省察克己，重塑德性。當(dāng)然，先秦儒家孝德思想對(duì)于家庭和睦、社會(huì)和諧都有積極的價(jià)值，對(duì)于推動(dòng)中國特色社會(huì)主義建設(shè)必將發(fā)揮其積極作用。

[1]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第2卷［M］.北京：人民出版社，2009.

[2]卡西爾.人論［M］.上海：上海譯文出版社，1985.

[3]許慎，撰；段玉裁，注.說文解字［M］.上海：上海古籍出版社，1981.

[4]葉青，注.爾雅［M］.大連：大連出版社，1998.

[5]長孫無忌 等，撰；劉俊文，點(diǎn)校.唐律疏議［M］.北京：中華書局，1983.

[6]胡平生.孝經(jīng)譯注［M］.北京：中華書局，1996.

[7]朱熹.四書集注［M］.長沙：岳麓書社，1988.

[8]孫希旦.禮記集解［M］.北京：中華書局，1989.

[9]賴炎元，注譯.韓詩外傳今注今譯［M］.臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1972.

[10]張雙棣 等，譯注.呂氏春秋譯注［M］.長春：吉林文史出版社，1986.

[11]錢世明.說忠孝［M］.北京：京華出版社，1999.

[12]楊朝明，宋立林，主編.孔子家語通解［M］.濟(jì)南：齊魯書社，2013.

[13]現(xiàn)代漢語詞典［M］.北京：商務(wù)印書館，1981.

呂本修，中共山東省委黨校?？扛苯淌冢綎|省倫理學(xué)與精神文明建設(shè)研究基地學(xué)術(shù)骨干。

中共山東省委黨校理論創(chuàng)新工程項(xiàng)目“習(xí)近平道德建設(shè)思想研究”