劉 笑

現(xiàn)代心靈哲學(xué)視域下應(yīng)對笛卡兒心身二元關(guān)系的兩種進(jìn)路

劉 笑

笛卡兒哲學(xué)確立了近代哲學(xué)主體化的發(fā)展趨勢，以一種二分化的思維模式，將世界分為精神和物體兩種彼此獨(dú)立的實(shí)體化存在，具體體現(xiàn)在人身上為心靈與身體的二元對立。心身關(guān)系問題成為近現(xiàn)代哲學(xué)家們一直致力于解決的難題之一?，F(xiàn)代心靈哲學(xué)主要是從消解二元論和修訂相互作用論兩條進(jìn)路展開，企圖克服笛卡兒哲學(xué)遺留已久的心身難題。

心身二元；心身難題；中立一元論；變異一元論

作為近代哲學(xué)起點(diǎn)，笛卡兒從其“我思故我在”的第一原則開始，確立了近代以來主體化的哲學(xué)發(fā)展趨勢。自笛卡兒將心身二者徹底割裂，建立二元論體系之后，心身關(guān)系問題令眾多哲學(xué)家們頭疼不已、爭論不休。自20世紀(jì)60年代以來，哲學(xué)家們的解決辦法主要是沿著兩種進(jìn)路展開的：或者是消解二元論，或者是修訂相互作用論，以此來揭開自笛卡兒以來困擾人們已久的心身之謎。

一、笛卡兒：心身二元對立

笛卡兒將這兩個渾然一體的東西加以區(qū)分，重新確立靈魂的地位，被看作是更高層次上向經(jīng)院哲學(xué)的柏拉圖階段的回歸。

（一）心身關(guān)系

在笛卡兒看來，如果不將理智的和物質(zhì)的東西分開，就不可能進(jìn)行正確的認(rèn)識。他反對“物質(zhì)能思維”的觀點(diǎn)，認(rèn)為思維是人的一種獨(dú)立于物體的活動，與身體毫無關(guān)系。思維并非物體的特性，兩者不能混淆。要想獲得真正的認(rèn)識，必須從感覺的各種成見中掙脫出來，將心靈與身體，精神與物質(zhì)區(qū)分開來，認(rèn)清各自的特性與功能。人作為感性與理智性活動并存的雙重性存在，能夠形成感覺、想象，產(chǎn)生各種情緒的同時，還能夠進(jìn)行形而上學(xué)的思考。

笛卡兒在其六個沉思及對反駁的答辯中，分別從懷疑的、本體的和認(rèn)識論的角度對心身二元對立進(jìn)行了證明。心靈與實(shí)體是完全不同的兩種實(shí)體。它們在本性上就是兩個各自獨(dú)立、互不相容實(shí)體存在。精神的屬性是思維，是不可分的，物體的屬性是廣延，是可分的，而且二者各自有自己不同的行為和樣式。[1]“我有一個清楚分明的我自己的觀念，即一個思想而無廣延的東西；我有一個分明的肉體的觀念，即一個有廣延而不思想的東西”，[2]心靈和身體，精神和外物是真正地、實(shí)實(shí)在在地有分別的，不同的。

（二）心身難題

笛卡兒對心身二者的徹底劃分，走向了徹底的二元論。既然心身是如此地有分別，它們又如何能夠統(tǒng)一呢？笛卡兒并不否認(rèn)靈魂和肉體，心和身既是相互區(qū)別，又是統(tǒng)一的。“這種實(shí)質(zhì)的結(jié)合并不妨礙我們能夠?qū)τ趩为?dú)的精神有一個清楚、分明的觀念或概念”。[3]為了找到二者統(tǒng)一的橋梁，他求助于身心交感論，或身心作用論。時而說心身的結(jié)合就像重力和物體的結(jié)合，時而說感覺是心身結(jié)合的最好證明，時而說靈魂就居住在大腦中，時而又說靈魂是居住在大腦的“松果腺”中。歸根究底，笛卡兒在論述心身統(tǒng)一的過程中，最大的困難在于：有廣延的肉體和無廣延的精神如何相互結(jié)合并相互作用？精神無論是分布到全身各個部分，還是最后退縮到一個小小的腺體，這個腺體無論如何小，它仍然是一個有廣延的物體，二者的結(jié)合問題仍然沒有解決。

心身關(guān)系問題是笛卡兒第一哲學(xué)中的一個重要問題，但他自身無法解決。隨著近代哲學(xué)畫卷的展開，它已經(jīng)成為了整個近代哲學(xué)史上的一個長久的主題，演進(jìn)到現(xiàn)代哲學(xué)延展到“心物關(guān)系”問題，“心身關(guān)系”與“心物關(guān)系”二者外延上不相等，但問題的實(shí)質(zhì)是同一的，即都是要解決思維和存在的關(guān)系問題。

二、進(jìn)路之一：消解二元對立

20世紀(jì)60年代以來，唯物主義逐漸占據(jù)現(xiàn)代哲學(xué)的舞臺，哲學(xué)家們傾向于將精神現(xiàn)象物質(zhì)化，將其等同于一種具體的物質(zhì)現(xiàn)象，某種程度上消解了心身二元的難題。代表思想有中立一元論、現(xiàn)象主義、物理主義或行為主義、同一理論及知覺現(xiàn)象學(xué)。

（一）中立一元論

中立認(rèn)為世界都是由“中立性材料”構(gòu)成的統(tǒng)一體，原初世界不存在精神和物體、心靈和身體之分，所謂主客不過是對這種經(jīng)驗統(tǒng)一體的再認(rèn)知，他們只是同一經(jīng)驗不同角色和功能的特殊體現(xiàn)。

羅素則認(rèn)為，感覺主體是不必要的假設(shè)，要用“奧康姆剃刀”將其剔除，作為物理及心理世界所共有的感覺，是獨(dú)立存在的，不依賴于任何關(guān)系的建構(gòu)。感覺是相較于心物而言，處于邏輯上的第一位。外物是作為“事物”序列的樣相存在，樣相是實(shí)在的、具體的，而“事物”序列只是邏輯上的構(gòu)造。感覺為心靈提供材料，知覺情感等各種精神現(xiàn)象都可歸于感覺，不同事物實(shí)質(zhì)上是由不同感覺材料按照不同的關(guān)聯(lián)方式形成的殊相。心和物都不過是感覺材料不同排列方式的結(jié)果。借記憶連鎖的部分歸于心靈，靠因果規(guī)律的部分歸于物理世界。只要理解并拋棄掉所謂“主客體”，問題就會簡單化，笛卡兒哲學(xué)延續(xù)至今的心靈和身體或外物的二元分立困境就自然而然的被消解掉了。

美國實(shí)用主義學(xué)家威廉·詹姆士也是中立一元論的典型代表。他將作為世界基礎(chǔ)性的終極實(shí)體稱為“純粹經(jīng)驗”，純粹經(jīng)驗指“當(dāng)前的瞬間場”，是未經(jīng)限定的潛在的現(xiàn)實(shí)性，是含混模糊的，單純的。它作為世界的本原和質(zhì)料，不僅蘊(yùn)含著心靈與外物，而且事物之間的關(guān)系也內(nèi)含于其中。心靈和身體不過是同一段純粹經(jīng)驗不同關(guān)系或功能的體現(xiàn)，是人的理智對純粹的經(jīng)驗之流進(jìn)行反思切割的結(jié)果，本質(zhì)上沒有任何的不同。當(dāng)這種原初的經(jīng)驗之流被注意——被賦予意義，呈現(xiàn)為經(jīng)驗對象的同時，認(rèn)知主體也就隨之產(chǎn)生，二者是共生共存，彼此依賴的。沒有客體對象的存在，主體也不會存在，同樣，沒有認(rèn)知主體的存在，客體也就無從談起。笛卡兒哲學(xué)乃至傳統(tǒng)哲學(xué)之所以陷入心身二分的困境，正是因為他們將這種反思性的第二級結(jié)果當(dāng)做第一級的原初性的本原，才會使得心身、主客體變成性質(zhì)毫不相同的獨(dú)立實(shí)體，以致無法解決二者的統(tǒng)一難題。

（二）現(xiàn)象主義

現(xiàn)象主義是對感覺材料進(jìn)行分析的一種理論，主要是從廣延性和空間概念著手來解決心物關(guān)系、心身關(guān)系?，F(xiàn)象主義認(rèn)為廣延性或空間成為心靈與外物共有的屬性，取消掉笛卡兒哲學(xué)區(qū)分心靈與身體前提依據(jù)，從另一角度上消解掉心靈與物體、心靈與身體、主客體之間的二元對立。

羅素認(rèn)為不僅外部物體具有空間關(guān)系，心理事物也同樣具有空間關(guān)系。這兩種關(guān)系同知覺空間和物理空間具有大致上的對應(yīng)關(guān)系。

石里克延續(xù)了羅素的思路，批判以空間廣延來定義物理形體的方法，提出正是這種錯誤的定義、混亂的概念，才導(dǎo)致心身難題的產(chǎn)生。他認(rèn)為心靈不是排除在空間之外的存在，空間廣延作為主觀的直觀形式，也同樣應(yīng)該歸屬于主觀世界，除了物理空間還有心理空間存在。這是傳統(tǒng)哲學(xué)所遺漏的，他們混淆了物理對象的廣延屬性與精神世界的廣延屬性之間的區(qū)別，籠統(tǒng)的表明物體是有空間的，而精神沒有空間，才會形成心身難題。

（三）物理主義或行為主義

物理主義或行為主義也是消解二元論的思想之一，代表人物主要有卡爾納普、賴爾、維特根斯坦?？柤{普求助于物理世界的物理語言，認(rèn)為其具有可以描述一切事物的普遍性，甚至所有的心理學(xué)的句子和命題都可以描述為物理語言和物理行為。因為人生活在一定的時空之中，因而這種可觀察性意味著能夠還原為物理語言。這種心靈概念的物理化做法，使得心理的東西變成物理的東西，心身難題也就迎刃而解。牛津日常語言學(xué)派哲學(xué)家賴爾否認(rèn)精神的私人性，強(qiáng)調(diào)人們行為方式的客觀性，精神性的心理活動是可觀察的客觀性行為，而非實(shí)體性存在。他指出，笛卡兒將心靈與身體分割開來事實(shí)上犯了“范疇錯誤”，即將心、精神放進(jìn)不包括二者的范疇之中，而實(shí)際上，要在身體和行動之外尋找精神性的實(shí)體，將精神看作是不同于身體的東西，是荒謬的。賴爾同卡爾納普一致運(yùn)用邏輯行為主義的方法消解心物二元的難題，強(qiáng)調(diào)客觀性，否認(rèn)人內(nèi)部純粹私人的世界存在，否認(rèn)意識經(jīng)驗的實(shí)在性，認(rèn)為意識經(jīng)驗都可以被闡釋為身體的某種行為方式。

物理主義與行為主義的另一種表現(xiàn)為反對“第一人稱”和“意識私人性”的觀點(diǎn)。自笛卡兒以來，對于心靈、意識的把握，一直是“第一人稱”景觀[4]占主導(dǎo)地位，其基本觀點(diǎn)可以歸結(jié)為以下兩點(diǎn)：一是心理狀態(tài)的私人性；二是認(rèn)識自己的心理狀態(tài)具有直接性和優(yōu)越地位。這兩個觀點(diǎn)受到了現(xiàn)代心靈哲學(xué)家們的強(qiáng)烈抨擊，代表人物之一是維特根斯坦。維特根斯坦提出，關(guān)于外部世界的感覺是同一共同體中的社會成員所共有的，心理現(xiàn)象是主觀的，但不是私人的。在共有感覺的基礎(chǔ)之上，我們的內(nèi)部感受必須運(yùn)用公共語言中的共同概念進(jìn)行表達(dá)，這樣交流才會成為可能。語言必須在公共性的規(guī)則中才能夠得以生存，規(guī)則是形成語言的必要條件。

（四）同一理論

同一理論，亦稱為“等同理論”，顧名思義，是將心理狀態(tài)同大腦神經(jīng)系統(tǒng)的生理狀態(tài)等同起來，擁有思想、信念、情感等心理現(xiàn)象的細(xì)胞狀態(tài)，同生理活動的細(xì)胞狀態(tài)是一致的。

阿姆斯特朗的“中樞狀態(tài)唯物主義”就是代表之一。他首先承認(rèn)心靈性東西的實(shí)在性，避免了行為主義否認(rèn)心理事件的缺陷；其次，他將心理事件的意義同外在的物理行為掛鉤，提出主體任何的活動都可以“翻譯”成大腦神經(jīng)系統(tǒng)自身的脈沖波動。大腦及其附屬物是身體的重要部分，將行為原因歸于純物理對象，心即大腦，不過是物質(zhì)形式的一種特殊排列，即中樞神經(jīng)系統(tǒng)的狀態(tài)，心理狀態(tài)和過程等同于大腦和神經(jīng)系統(tǒng)的狀態(tài)和過程，心身二元問題被轉(zhuǎn)化成神經(jīng)生理學(xué)的細(xì)節(jié)問題。

（五）知覺現(xiàn)象學(xué)

知覺現(xiàn)象學(xué)的典型代表是法國現(xiàn)象學(xué)家梅洛·龐蒂，他只承認(rèn)一個主體的存在——身體，因為我們作為知覺主體的存在始終是以身體在和這個世界打交道，用身體去感知，去把握，以身體形式存在于世界之中。他承認(rèn)精神性的存在，但是將其融入到身體之中，二者一體化，即身體靈性化或精神身體化。梅洛·龐蒂所強(qiáng)調(diào)的身體不同于傳統(tǒng)所理解的絕對生理性的存在，而是作為知覺主體去體驗世界、認(rèn)知世界的方式，并且能夠?qū)⒁饬x投射于周圍具體化的物體與世界之中。主體即身體，主體在關(guān)聯(lián)身體與世界的本質(zhì)的過程中，完成自我性的實(shí)現(xiàn)。

笛卡兒乃至傳統(tǒng)哲學(xué)家們之所以會出現(xiàn)心身二元的難題，在于他們混淆了“自己的身體”和“現(xiàn)象的身體”，前者為我們正在經(jīng)驗世界時的身體；后者指的是將身體作為觀察對象加以注意，即生理學(xué)家研究的身體。當(dāng)我們在日常生活中憑借身體經(jīng)驗把握世界時，常常會忽略掉身體的存在，身體具有“透明性”，身體的各個部分以一種特殊的方式聯(lián)系在一起發(fā)生作用，如果不刻意注意，則將很容易忽視身體在經(jīng)驗中的作用。精神實(shí)質(zhì)上只是身體的一種表現(xiàn)。笛卡兒正是犯了此錯誤，認(rèn)為人的本質(zhì)是沒有身體的，將作為表現(xiàn)形式的精神當(dāng)做是原初性的實(shí)質(zhì)加以實(shí)體化，導(dǎo)致心靈與身體的二分，使得二者的勾連何以可能成為哲學(xué)史上亟待解決的難題。

三、進(jìn)路之二：修訂相互作用論

笛卡兒在提出心身二元對立后，又對實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一做出了努力，提出身心交感論，即心身相互作用論。心與身二者互為因果，靈魂居住于大腦的松果腺之中，以神經(jīng)系統(tǒng)為橋梁與身體相互勾連；外部對象刺激感官，神經(jīng)傳入大腦，通過大腦的活動，使靈魂產(chǎn)生感受知覺。心靈作用于身體，身體作用于心靈，二者緊密結(jié)合為一個整體?，F(xiàn)代心靈哲學(xué)中有一些哲學(xué)家并沒有完全拋棄掉笛卡兒的心身二元的觀點(diǎn)，而是吸取同時代或不同時代哲學(xué)家們觀點(diǎn)的精粹，對笛卡兒的相互作用論加以修正。

（一）功能主義

功能主義將心身看作是具有因果相互作用的復(fù)合統(tǒng)一體，不僅心靈與身體具有相互作用，與其他心理狀態(tài)也同樣存在因果作用。它不再著力研究構(gòu)成復(fù)合系統(tǒng)的材料究竟是什么，而是考察系統(tǒng)能夠充當(dāng)什么樣的角色，發(fā)揮什么樣的作用。

普特南作為機(jī)器功能主義的典型代表，他將心理性質(zhì)同功能性質(zhì)相勾連，電腦功能的實(shí)現(xiàn)得益于硬件的組裝構(gòu)造，類比可得，心理功能的實(shí)現(xiàn)則是由于各種生理有機(jī)體的功勞。心理狀態(tài)實(shí)際上具有各種不同的實(shí)現(xiàn)的可能性，功能主義者將心理規(guī)則同類似于“如此有機(jī)體具有如此的描述”功能規(guī)則相等同，在事實(shí)層面解釋了有機(jī)體行動的原因。認(rèn)為笛卡兒的心和身是一種結(jié)構(gòu)和功能之間的關(guān)系，二者作為實(shí)體懸置不論，只探討之間的相互作用，從又一層面和角度上解決了笛卡兒哲學(xué)的心身難題。

（二）變異一元論

美國哲學(xué)家唐納德·戴維森承認(rèn)一個實(shí)體的存在，但是對這一實(shí)體的描述可以采用心理解釋和物理解釋兩種方式，表現(xiàn)為實(shí)體一元論加描述二元論。他區(qū)分了兩類詞語，分別是：用來描述物理事件、遵循嚴(yán)格因果規(guī)律的純粹物理詞語，具有意向性心理屬性的、不能完全用因果規(guī)律進(jìn)行解釋的、日常用來解釋心理事件的詞語。心理事件與物理事件相互作用，互為因果，但并非是嚴(yán)格對應(yīng)的，意向性作為心理狀態(tài)的屬性，心理事件是反常的、變態(tài)的，使得其無須一定要在物理世界中尋找到與之對應(yīng)的事件活動，沒有任何規(guī)律能夠使我們像物理主義那樣將心理活動還原為物理活動。

戴維森的變異一元論是實(shí)體一元論同描述二元論的結(jié)合而成，否定了不同形式的還原論。一種還原的節(jié)點(diǎn)在語詞，通過心理語詞物理化，實(shí)現(xiàn)心理事件解釋為物理事件；另一種則是通過因果規(guī)律，將心理范疇的屬性同物理范疇的屬性相關(guān)聯(lián)，為彼此之間的還原奠定基礎(chǔ)，提供可能。

笛卡兒的心身關(guān)系之謎對現(xiàn)當(dāng)代心靈哲學(xué)的發(fā)展提供了研究空間和可能性——心身區(qū)別與心身因果作用，爭議主要是集中于這兩方面展開。心靈哲學(xué)各代表流派分別提出各自的研究觀點(diǎn)，主要沿著消解二元論和改進(jìn)相互作用論的兩條進(jìn)路進(jìn)行。但是哲學(xué)家們的觀點(diǎn)或多或少的存在著需要探討和商榷之處，心身問題并沒有得到徹底的解決。笛卡兒的心身關(guān)系難題，不單是形而上學(xué)層面上的，更應(yīng)該引起科學(xué)層面上的關(guān)注，隨著神經(jīng)生理學(xué)等現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，心身之謎的神秘面紗也會被逐漸揭開。

[1]張冠杰.笛卡兒認(rèn)識論研究[D].河北大學(xué)，2013.17.

[2]陳俊杰.心靈哲學(xué)視閾下的笛卡兒心身關(guān)系理論[D].山東師范大學(xué)，2009.16.

[3]【法】笛卡兒(龐景仁譯).第一哲學(xué)沉思集：反駁與答辯[M].北京：商務(wù)印書館，1986.231.

[4]馮俊.從現(xiàn)代走向后現(xiàn)代：以法國哲學(xué)為重點(diǎn)的西方哲學(xué)研究[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2008.56.

（責(zé)任編輯 叢文娟）

劉笑，山東師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院 （郵政編碼 250358）

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1672-6359(2017)04-0072-03