宣慶坤

(安徽師范大學(xué) 政治學(xué)院，安徽 蕪湖 241002)

論文化建設(shè)：一個(gè)西方馬克思主義的視角

宣慶坤

(安徽師范大學(xué) 政治學(xué)院，安徽 蕪湖 241002)

西方馬克思主義文化建設(shè)理論中對文化與政治的關(guān)系有一種基本的理念，即文化與政治之間有一種張力，這種張力構(gòu)成社會發(fā)展運(yùn)行的一種動力。在社會結(jié)構(gòu)中，文化與政治都是人的實(shí)踐活動的產(chǎn)物，并不是截然對立的，兩者在現(xiàn)實(shí)中有很多交集。一方面，文化會滲入到政治之中，對政治有著越來越深刻的影響；另一方面，文化也離不開政治的影響，好的政治生態(tài)環(huán)境會對文化建設(shè)和發(fā)展有著很大的促進(jìn)作用，否則反之。文化和政治之間的張力表明文化和政治是相互補(bǔ)充的，當(dāng)文化與政治之間存在良性的相互依賴、相互作用和相互影響時(shí)，才能有助于構(gòu)成一種基本的文化建設(shè)秩序和政治生態(tài)環(huán)境，有助于文化建設(shè)。

文化建設(shè)；西方馬克思主義；政治與文化的關(guān)系

如何看待當(dāng)代的文化建設(shè)，是一個(gè)見仁見智的問題。馬克思主義基本原理告訴我們，不同時(shí)代有不同時(shí)代的經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r，亦有不同時(shí)代的文化和政治發(fā)展?fàn)顩r；不僅經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r決定著文化和政治的發(fā)展?fàn)顩r，“占統(tǒng)治地位的思想不過是占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系在觀念上的表現(xiàn)，不過是以思想的形式表現(xiàn)出來的占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系”[1]，而且社會是一個(gè)不斷自我更新的有機(jī)體，在社會整體結(jié)構(gòu)中，文化與政治之間也會存在一種互動的張力。在這種張力的作用下，文化與政治之間相互依賴、相互作用和相互影響，構(gòu)成一種基本的良性的文化建設(shè)秩序和政治生態(tài)環(huán)境，而忽視這種張力的存在與功能，對于文化建設(shè)和政治生態(tài)建設(shè)乃至對于整個(gè)社會結(jié)構(gòu)的發(fā)展和運(yùn)轉(zhuǎn)來說都將是消極的。本文試圖以西方馬克思主義的視角論及文化建設(shè)中文化與政治的相互關(guān)系，說明文化建設(shè)需要考量文化與政治之間的張力。

一

假使我們承認(rèn)信息爆炸已是這個(gè)時(shí)代的知識背景，反觀這個(gè)背景其前提與結(jié)果都將是知識本身服從信息機(jī)器和系統(tǒng)(技術(shù)的總和)的制約，遵從性能優(yōu)化的規(guī)則。利奧塔揭示在后現(xiàn)代狀況下“知識只有被轉(zhuǎn)譯為信息量才能進(jìn)入新的渠道，成為可操作的。因此，一切構(gòu)成知識的東西，如果不能這樣轉(zhuǎn)譯，就會遭到遺棄，新的研究方向?qū)⒎臐撛诔晒優(yōu)闄C(jī)器語言所需的可譯性條件”[2]。癥狀表明，如果你接受了信息時(shí)代的知識背景，那么，你就不得不在知識與信息之間劃上等號，另一條隱性衍伸的思路是文化等于知識，文化=知識=信息，因此有了信息爆炸的定義無論如何將能推導(dǎo)文化內(nèi)爆的結(jié)論，或反之。這條整合的路線，同樣體現(xiàn)在麥克盧漢對媒介與信息間的整合。

現(xiàn)代人緬懷靈光消逝年代的癥狀，從另一面表明保守主義的文化情結(jié)，他們拒絕以上前提誕生的現(xiàn)世、整合的等號。法蘭克福學(xué)派，如果不是這種情結(jié)最激進(jìn)的代表,也會是它在20世紀(jì)強(qiáng)有力的發(fā)聲器，他們的理論倉庫配備著19世紀(jì)浪漫主義的文化彈藥，借力于政治化的言說試圖否認(rèn)知識與文化之間的等號。確切而言，它牽涉的范圍容納著“啟蒙之爭”(?？屡c哈貝馬斯)、技術(shù)知識與倫理知識(康德的界限：理論理性與實(shí)踐理性)、理性歷史的問題或合理性形式的歷史的問題。法蘭克福學(xué)派的觀點(diǎn)集中于“理性辯證法”，它的話語模式是理性由于自身的力量而墮落退化為一種技術(shù)知識，而理性辯證法的繼續(xù)將改變這種修正和歪曲，它也可表述為理性本身的合理性由于遭受社會環(huán)境(資本主義、集權(quán)主義)的扭曲而面臨自身合理性的危機(jī)/合法化危機(jī)，理性被遺忘,非理性受到壓抑或墮落。

相對于這個(gè)立場，有兩個(gè)不同的對應(yīng)點(diǎn)，首先福柯以一種超然的考古學(xué)方法表露態(tài)度，他認(rèn)為：“對歐洲合理性進(jìn)行過度的著名批判從19世紀(jì)初開始，就以不同形式不停地被重復(fù)。從浪漫主義一直到法蘭克福學(xué)派，人們總是質(zhì)疑合理性以及所特有的權(quán)力的重壓。然而，我所提出的對知識的批判并不在于揭露出一些東西持續(xù)地被理性所壓制，因?yàn)楫吘刮艺J(rèn)為非理性也是完全壓制人的(oppressif)”[3]30*關(guān)于福柯與法蘭克福的關(guān)系，可參閱收錄于《?？录?上海：上海遠(yuǎn)東出版社，2003年)中《結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義》的訪談，同時(shí)對照參考《什么是批判》、《“普遍與特殊”：朝向一種政治理性批判》、《空間、知識、權(quán)力》，以上資料詳細(xì)轉(zhuǎn)引自《生命政治的誕生》p.41注釋9;另：關(guān)于法蘭克福學(xué)派或西方馬克思學(xué)派的政治傾向，參見秦暉《共同的底線》(南京:江蘇文藝出版社，2013年)中《當(dāng)代中國的“問題”與“主義”——再論共同的底線》一文。。因此，他提出的問題即是考古學(xué)的追問——真言化體制問題或者說合理化形式的問題，正是通過這個(gè)形式本身，人——理性的主體——知識才得以可能。

其次，從20世紀(jì)思潮的發(fā)生學(xué)角度看，與馬克思主義運(yùn)動相應(yīng)存在一股現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動，二者都具有裹挾型態(tài)。與歐陸哲學(xué)相較，盎格魯-薩克遜民族的經(jīng)驗(yàn)主義則離馬克思主義的“彌撒亞核心”頗遠(yuǎn)?！岸?zhàn)”后，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的主戰(zhàn)場移至英美并吸收進(jìn)功利主義及實(shí)用主義哲學(xué)，強(qiáng)力地推動了“自由主義思潮(包括古典自由主義及新自由主義，本文暫且不加以區(qū)分)”當(dāng)下的盛行。如齊澤克所言：“對自由主義者而言，政治的領(lǐng)域局限于作出決策的特殊領(lǐng)域，它關(guān)注于公共事務(wù)的管理——不僅僅是親密的(性)興趣，而且是藝術(shù)、科學(xué)甚至是經(jīng)濟(jì)都在范圍之外。當(dāng)然，對于激進(jìn)的馬克思主義者來說，政治覆蓋了我們生活的每一個(gè)領(lǐng)域，從社會到最親近的；以及作為‘非政治的’、‘私人的’等等的感覺都基于否定的政治決策”[4]。關(guān)于兩種政治概念的區(qū)分，由此也導(dǎo)向兩種不同的政治道路：一是革命式的其理自明的道路，從人權(quán)出發(fā)來奠基君主權(quán)力；二是功利主義的激進(jìn)道路，從治理實(shí)踐出發(fā)，根據(jù)效用來確定政府的權(quán)限并界定出個(gè)人的獨(dú)立空間[3]287。由于兩種思想形態(tài)的差異這種二分模式不斷出現(xiàn)在“施密特與阿倫特的隱秘對話”中*此處可參閱《懸而未決的時(shí)刻——現(xiàn)代性論域中的西方思想》(北京:新星出版社,2006年)第一部分第二篇《大革命與現(xiàn)代政治的正當(dāng)性：施米特與阿倫特的隱秘對話》。在此文中，劉擎先生再次論述了“法國大革命”與“美國獨(dú)立運(yùn)動”作為兩種政治范式間的分歧和對話。與此相關(guān)，也可參閱漢娜·阿倫特的《論革命》(南京：譯林出版社，2011年)。、關(guān)于“集權(quán)主義/極權(quán)主義(Totalitarianism)”之爭中*此處可參閱漢娜·阿倫特的《極權(quán)主義的起源》(上海:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年)及齊澤克的《有人說過集權(quán)主義嗎？》(南京：江蘇人民出版社，2005年)。、在以賽亞·柏林對兩種自由的區(qū)分中*此處可參閱以賽亞·柏林的《自由論》(南京：譯林出版社，2011年)第三篇《兩種自由的概念》，重要點(diǎn)在于以賽亞·柏林認(rèn)為相對于積極自由(“去做……”的自由)，現(xiàn)時(shí)代更需要捍衛(wèi)的是消極自由(“免于……”的自由)，即使自我免于受奴役的狀態(tài)，在此意義上，以賽亞·柏林認(rèn)為自由意味著不受干預(yù)的自由選擇領(lǐng)域的擴(kuò)大，而不受干涉的條件對于每個(gè)社會個(gè)體及不同的文化、信念均有效，因而需要多元價(jià)值、多元文化的保證。，甚至追溯至馬克斯·韋伯在“心志倫理(Gesinnungsethik)”與“責(zé)任倫理(Verantwortungsethik)”間的區(qū)分[5]。

不僅如此，基于“韋伯主義”的出發(fā)點(diǎn)，在深受現(xiàn)象學(xué)影響的弗萊堡學(xué)派與法蘭克福學(xué)派之間，關(guān)于資本主義社會非理性的合理性問題，事實(shí)上有一種反向的平行關(guān)系：“法蘭克福學(xué)派的問題是確定如何定義和形成一種新的社會合理性以便消解經(jīng)濟(jì)的非理性。反之，破解這種資本主義非理性的合理性，同樣也是弗萊堡學(xué)派的問題。歐肯、羅普克等人試圖以另外一種方式來解決它，不是重新找回、發(fā)明和定義出社會合理性的新形式，而是定義或重新定義、重新發(fā)現(xiàn)將能夠消解資本主義之社會非理性的經(jīng)濟(jì)合理性”[3]91。這種鄰近關(guān)系體現(xiàn)出馬克思主義學(xué)派與自由主義學(xué)派看待經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的不同方式：馬克思主義透過古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)了隱藏在資本主義制度下的資本本身的形式矛盾，從而質(zhì)疑制度本身的合理性，而新自由主義則始于對古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的進(jìn)一步制度化、技術(shù)化、合理化,以維護(hù)經(jīng)濟(jì)的合理性。

此外，在漢娜·阿倫特的《文化的危機(jī)：其社會和政治意蘊(yùn)》一文中，從現(xiàn)象學(xué)的視角切入，她指出:“文化，一方面意味著把自然培育成人類的居所，另一方面意味著照管往昔的紀(jì)念碑，正是這兩種意義共同決定了在我們今天談到文化時(shí)，我們所想到的內(nèi)容和意義”[6]197，并認(rèn)為文化是“對最無用卻最具世界性的事物的態(tài)度，……文化是文明所規(guī)定的與這些事物打交道的方式”[6]197。阿倫特的用意在于政治與藝術(shù)、行動與制作間的區(qū)分能得到化解，而其焦點(diǎn)落在了顯現(xiàn)與觀看的公共空間，“文化標(biāo)志著，由行動的人在政治上保衛(wèi)的公共領(lǐng)域，為那些本質(zhì)上是為著顯現(xiàn)和為著美而存在的事物提供了展現(xiàn)空間”，即“文化意味著藝術(shù)和政治之間雖然存在緊張和沖突，卻是相互聯(lián)系和最終互相依賴的”[6]202，它借助于“文化”的旗幟而指向藝術(shù)與政治的共同要素，即作為公共世界的現(xiàn)象。阿倫特的用意根本上是要在制造之術(shù)(藝術(shù))與行動、言辭(政治)間達(dá)成調(diào)和，而這種調(diào)和通過視角轉(zhuǎn)換引入了公共空間的旁觀者立場并集中在文化本身得以表現(xiàn)的審美趣味活動，判斷力的政治蘊(yùn)義由此引入。

在以上略顯簡單的區(qū)分中，我們點(diǎn)明了信息時(shí)代背景的幻覺，堅(jiān)持在文化與知識間不存在簡約化的對等。進(jìn)而，在與?？碌摹爸R考古學(xué)”和“自由主義”理論家的比較中，既不采取自視超然的實(shí)證主義立場，又不先行阻斷文化與政治間的聯(lián)系，而是立足于辯證理性思維、文化與政治間張力的立場，結(jié)合如今紛繁變動的事實(shí)狀況，依然采取合理性的批判道路。

二

隨著時(shí)代發(fā)展，歷史上沒有什么時(shí)候能夠像今天這樣，文化對于政治影響如此深刻。單從信息爆炸的角度并不足以說明問題，越來越多的文化現(xiàn)象表明，文化已成為今天人們生活的晴雨表，更是政治領(lǐng)域突出的表征。

葛蘭西在《獄中札記》中非常明確地提出，現(xiàn)時(shí)代在西方社會突出的任務(wù)不是革命，或者說不是政治革命，而是文化革命，要獲得文化霸權(quán)。葛蘭西通過分析西歐與俄羅斯的社會結(jié)構(gòu)，發(fā)現(xiàn)之所以在兩個(gè)社會發(fā)生不同的政治后果，其最大的原因就是“‘市民社會’*葛蘭西所指的市民社會是文化領(lǐng)域，和黑格爾有著明顯的不同。已經(jīng)演變?yōu)楦訌?fù)雜的結(jié)構(gòu)，可以抵御直接經(jīng)濟(jì)因素(危機(jī)、蕭條等)‘入侵’的災(zāi)難性后果。市民社會的上層建筑就像現(xiàn)代戰(zhàn)爭中的塹壕配系。在戰(zhàn)爭中，猛烈的炮火有時(shí)看似可以破壞敵人的全部防御體系，其實(shí)不過損壞了他們的外部掩蔽工事；而到進(jìn)軍和出擊的時(shí)刻，才發(fā)覺自己面臨仍然有效的防御工事。在大規(guī)模的經(jīng)濟(jì)危機(jī)中，政治也會發(fā)生同樣的事情?！盵7]其實(shí)早在葛蘭西之前，盧卡奇就已經(jīng)意識到這個(gè)問題，我們從盧卡奇的西方馬克思主義的“圣經(jīng)”《歷史與階級意識》這本書標(biāo)題可以看出他非常突出“階級意識”。從盧卡奇對階級意識*盧卡奇在《歷史與階級意識》中深入細(xì)致地分析了階級意識與物化意識之間的關(guān)系，既揭示了資產(chǎn)階級的階級意識，也分析了無產(chǎn)階級的階級意識，并指出“歷史唯物主義比科學(xué)研究的某一方法，具有高得多的價(jià)值?！?盧卡奇：《歷史與階級意識——關(guān)于馬克思主義辯證法的研究》，北京：商務(wù)印書館，1992年，P306)從而強(qiáng)調(diào)了“馬克思主義問題中的正統(tǒng)僅僅是指方法”。(同前，P48)我們從該書的副標(biāo)題也可看出作者的立意所在。的論述我們知道，在這里盧卡奇強(qiáng)調(diào)階級意識其實(shí)也就是強(qiáng)調(diào)文化的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與話語權(quán)，歸根結(jié)底還是文化問題。

隨后的馬爾庫塞更進(jìn)一步將文化的政治意蘊(yùn)解讀為文化對人的壓抑，對資本主義為代表的當(dāng)代文化進(jìn)行了鞭辟入里的分析和批判?！叭缃?，統(tǒng)治不僅通過技術(shù)而且作為技術(shù)來自我鞏固和擴(kuò)大；而作為技術(shù)就為擴(kuò)展統(tǒng)治權(quán)力提供了足夠的合法性，這一合法性同化了所有文化層次?！盵8]在《愛欲與文明》一開篇，他通過對弗洛伊德的分析提出，當(dāng)前文化是對人的基本生存的壓抑，其“進(jìn)步的加速似乎與不自由的加劇聯(lián)系在一起。在整個(gè)工業(yè)文明世界，人對人的統(tǒng)治，無論是在規(guī)模上還是在效率上，都日益加強(qiáng)。”[9]18他進(jìn)一步指出，“當(dāng)今文化的這些消極方面可能表明，現(xiàn)行機(jī)構(gòu)將廢棄，新的文明即將誕生，因?yàn)閴阂殖掷m(xù)的越厲害，就越?jīng)]有必要存在?！盵9]19

同樣，從哈貝馬斯有關(guān)科學(xué)技術(shù)的論述，我們能更清晰的看到當(dāng)代文化對政治的滲入。哈貝馬斯循著馬爾庫塞的路徑，深入揭批以科學(xué)技術(shù)為代表的文化對政治的影響，返回來接受滲透的政治進(jìn)一步對人的生存展開控制，并自以為具有“合法性”?！吧鐣牟粩唷侠砘萍歼M(jìn)步的制度化聯(lián)系在一起。當(dāng)技術(shù)和科學(xué)滲入社會的各種制度從而使各種制度本身發(fā)生變化的時(shí)候，舊的合法性也就失去了它的效力。指明行為導(dǎo)向的(handlungsorientierend)世界觀的世俗化和‘非神化’，即全部文化傳統(tǒng)的世俗化和‘非神化’，是社會活動的‘合理性’不斷增長的反面。”[10]

的確，回過頭來看20世紀(jì)的世界文化發(fā)展，映入我們眼簾的是藝術(shù)的世俗化、娛樂的感官刺激、時(shí)間的缺失，我們時(shí)常如污染的河中之魚，亟待跳出水面呼吸另一種空氣。蒂里希對當(dāng)代文化有著獨(dú)特見解，他指出，“在當(dāng)代，存在著一種居優(yōu)勢地位的運(yùn)動和一種日益增強(qiáng)的對這種運(yùn)動的反抗，只有從這兩方面出發(fā)，才能描述我們當(dāng)今的文化。”[11]412-413我們這里不看其反抗，我們看看這種居優(yōu)勢地位的運(yùn)動是什么呢？它就是工業(yè)社會運(yùn)動。由此帶來的文化精神就是“工業(yè)社會的精神”。[11]413這種工業(yè)社會運(yùn)動所代表的文化具有兩個(gè)特征：其一，現(xiàn)實(shí)喪失了對“永恒的透徹性”；其二，“宇宙成為人類的主人”。[11]413實(shí)際上，隨著數(shù)字時(shí)代的來臨，這種特征被強(qiáng)化了，可以說，現(xiàn)實(shí)不再是僅僅喪失了對永恒的透徹性，而是成為“代碼”的世界；數(shù)字化成了人類的新主人?！叭祟惤?gòu)的各種巨大仿象從自然法則的世界，走到力量和張力的世界，今天又走向結(jié)構(gòu)和二項(xiàng)對立的世界。存在和表象的形而上學(xué)之后，然后是能量和確定性的形而上學(xué)之后，然后是是非決定論和代碼的形而上學(xué)。自動控制、模式生成、差異調(diào)制、反饋、問/答，等等：這就是新的操作形態(tài)(工業(yè)仿象只是運(yùn)作)?！盵12]80這種文化對政治的影響，毫無疑問，鮑德里亞是有所批判的，“整個(gè)政治領(lǐng)域進(jìn)入傳媒和民意調(diào)查的游戲時(shí)，即進(jìn)入問/答的集成電路范圍時(shí)，就喪失了自己的特殊性?！盵12]93

西方馬克思主義對文化與政治的張力和滲透分析還在延續(xù)，1968年的“五月風(fēng)暴”是文化對政治滲入的集中揭露，是西方馬克思主義通過文化批判對意識形態(tài)領(lǐng)域的有力表達(dá)。

三

文化是時(shí)代與環(huán)境所造就的，當(dāng)然離不開政治的影響。任何文化，離開公眾的參與、離開社會的大背景都不可能有自身的建構(gòu)?！拔覀兘弑M全力所要成為的人，就是我們的時(shí)代和環(huán)境所造就的人。的確，我們每個(gè)人都在通過自己與眾不同的方式，運(yùn)用自己的個(gè)性來點(diǎn)綴這種共同的理想，同樣，我們每個(gè)人也都獨(dú)辟蹊徑，用自己的方式實(shí)踐著仁愛、正義和愛國情懷，等等?！盵13]誠然如此，但當(dāng)政治以一種獨(dú)有的強(qiáng)力忽視了文化的客觀性，摒棄了文化的歷史傳承性，這種文化就岌岌可危了。

歷史上這種現(xiàn)象幾乎歷朝歷代都有出現(xiàn)，焚書坑儒、罷黜百家、四書取士等，當(dāng)然并不是一切都是消極的，如四書取士也曾經(jīng)發(fā)揮過很大的作用，但是當(dāng)通過政治的手段使一種文化宗派思想定于一尊的時(shí)候，對于社會的進(jìn)步和風(fēng)俗的敦化就會產(chǎn)生很大的阻力了?！霸诶韺W(xué)的思想體系中，沒有孕育著近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的萌芽，這是理學(xué)的一個(gè)嚴(yán)重缺欠?！盵14]332

毫無疑問，政治與文化都是人的活動的產(chǎn)物，并不是截然分開的，甚至亞里士多德還認(rèn)為政治是人們最重要的事物，人作為城邦的動物需要參與城邦的事物。但是政治和文化本身都有自己的發(fā)展規(guī)律，一旦通過政治強(qiáng)力來“規(guī)劃”文化的發(fā)展時(shí)，文化很有可能被閹割了。從哲學(xué)來看，哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，是人類的文明的活的靈魂，但由于政治的紛擾，條條框框的限制，幾十年來我們有多少真正意義上的哲學(xué)家呢？“哲學(xué)與意識形態(tài)的關(guān)系太密切了，以至于一說到哲學(xué)問題，幾乎就變成了政治問題，人們只好三緘其口。改革開放以前，極左思潮、教條主義泛濫，直到今天還在影響著我們的頭腦，有許多人為設(shè)置的禁區(qū)，甚至是我們自己給自己設(shè)置的禁區(qū)。這與哲學(xué)的本性是相悖的：哲學(xué)是自由思想，條條框框的限制不可能出哲學(xué)家，這也是為什么我們現(xiàn)在沒有真正意義上的哲學(xué)家的主要原因之一?！盵15]2所以已故當(dāng)代著名哲學(xué)家葉秀山先生就一針見血地指出，沒有形而上學(xué)，權(quán)力就是真理。當(dāng)我們今天翻開黑格爾《小邏輯》,一看到黑格爾借用羅馬總督彼拉丟對耶穌嘲諷真理時(shí)的話語,就可以看到權(quán)力對于形而上學(xué)的狂妄與不能自持。

從社會學(xué)角度觀之，一般而言文化有主文化與亞文化(或曰次文化)之分。任何國家的意識形態(tài)文化大體上就是主文化，每一個(gè)意識形態(tài)的文化都是為政治服務(wù)的，這是無可厚非的，否則一個(gè)國家的正常運(yùn)轉(zhuǎn)就幾乎不可能。那么加強(qiáng)主流意識形態(tài)的建設(shè)與發(fā)展，是一個(gè)國家必然的選擇。但是如果主文化掌握話語權(quán)不能處理好亞文化，就會對自身產(chǎn)生負(fù)面效應(yīng)，換句話說，當(dāng)主文化不能夠給亞文化足夠的空間時(shí)，就會失去本身發(fā)展的一種借鑒與互動。因?yàn)橹魑幕挥袉我恍问奖厝粚?dǎo)致封閉。實(shí)際上，很多時(shí)候亞文化能夠給主文化帶來新鮮的活力與不同資源養(yǎng)料的補(bǔ)充。從這個(gè)角度我們就可以體會到加強(qiáng)馬克思主義主流意識形態(tài)建設(shè)與各種不同文化資源進(jìn)行對話的重要性。只有做到很好的堅(jiān)持馬克思主義主流話語，各種社會文化就會形成和諧發(fā)展，這是政治所需要的；同樣地，只有各種文化自身合乎時(shí)代的發(fā)展，就會為更好地堅(jiān)持馬克思主義提供更有益的支持，這也是文化所必需的。

早在20世紀(jì)50年代毛澤東同志就提出 “百花齊放”、“百家爭鳴”的重要方針，也形成了建國初期很長一段時(shí)間的文化繁榮發(fā)展。只是可惜的是并沒有在后來的文化建設(shè)與政治發(fā)展中得到很好的貫徹。但是我們應(yīng)該看到的是，隨著改革開放的深入，今天的中國已經(jīng)在政治高度上提出了文化自信，這是符合中華民族主體情感的時(shí)代強(qiáng)音符。

四

社會大變動往往帶來學(xué)術(shù)思想的繁榮，這是可以從歷史回顧到的現(xiàn)象[14]320。但是作為現(xiàn)實(shí)中的每一個(gè)人都渴望社會的安定平和，沒有誰會為了學(xué)術(shù)思想的繁榮而希望社會出現(xiàn)大的波動。在這里似乎出現(xiàn)一種文化與政治的“悖論”，好像文化與政治總要犧牲一方才能令另一方繁榮或穩(wěn)定。事實(shí)果真如此嗎？

在筆者看來，文化與政治之間存在著一種張力，這種張力構(gòu)成社會發(fā)展運(yùn)行的一種動力。首先，政治與文化并不是截然對立的，政治與文化在現(xiàn)實(shí)中有很多交集，這些交集本身可能就是以同一個(gè)主體出現(xiàn)的。中國歷史上的很多士大夫既是政治家又是文化學(xué)者，這也是中國哲學(xué)“內(nèi)圣外王”的一種理想訴求。余英時(shí)先生在分析“宋代士大夫政治文化的研究”時(shí)就認(rèn)為這種交集的主體是存在的，茲錄于下：“在政治領(lǐng)域中，趙宋王朝的特殊歷史處境為士階層提供了較大的政治參與的空間。在文化領(lǐng)域中，由于長期的戰(zhàn)亂和軍人橫行，民間出現(xiàn)了對于文治的普遍要求，因而開始了儒學(xué)復(fù)興的契機(jī)。很顯然的，上面提到宋代士大夫的思維方式與行動風(fēng)格*即宋代士大夫的“重建一個(gè)理想人間秩序”與“以天下為己任”。是和這兩大領(lǐng)域中的新動態(tài)相關(guān)聯(lián)的。”[16]士大夫不僅是政治領(lǐng)域的積極參與者，也是文化建設(shè)的承擔(dān)者，政治和文化之間沒有相互的沖突，而是很好的融合在一起。

其次，如前所述，不排除政治對文化的閹割，但是好的政治會對文化有著很大的促進(jìn)作用。我們僅以古希臘哲學(xué)的誕生為例來說明。亞里士多德認(rèn)為：“只有在全部生活必需品都已具備的時(shí)候，在那些人們有了閑暇的地方，那些既不提供快樂、也不滿足必需為目的的科學(xué)才首先被發(fā)現(xiàn)?！盵17]7接著他又指出，“不論現(xiàn)在，還是最初，人們都是由于好奇而開始哲學(xué)思考的。”[17]9毫無疑問，哲學(xué)的誕生離不開“閑暇”和“好奇”這樣的前提條件。但問題是難道其他地方?jīng)]有這樣的前提條件嗎？亞里士多德提到埃及僧侶有閑暇的條件，所以“數(shù)學(xué)技術(shù)首先形成”，可以肯定，那里僧侶等級也會有好奇心的，但是哲學(xué)誕生在希臘而不是埃及地區(qū)。原因是什么？我們可以看一段伯利克里在雅典陣亡將士墓碑前的演講：“我要說，我們的政治制度不是從我們鄰人的制度中模仿得來的。我們的制度是別人的模范，而不是我們模仿任何其他人的，我們的制度之所以被稱為民主政治，因?yàn)檎?quán)是在全體公民手中，而不是在少數(shù)人手中。解決私人爭執(zhí)的時(shí)候，每個(gè)人在法律上都是平等的；讓一個(gè)人擔(dān)任公職優(yōu)先于他人的時(shí)候，所考慮的不在某一個(gè)特殊階級的成員，而是他們具有的真正才能。任何人，只要他能夠?qū)矣兴暙I(xiàn)，絕對不會因?yàn)樨毟F而在政治上湮沒無聞。正因?yàn)槲覀兊恼紊钍亲杂啥_的，我們彼此間的日常生活也會是這樣的?！盵18]通過比較我們可以很明顯地看出，哲學(xué)是城邦的女兒。之所以哲學(xué)能夠在古希臘獲得突破，毫無疑問古希臘的民主政治提供了良好的環(huán)境，那就是思想的自由?！八枷胱杂蛇@個(gè)條件非常重要，甚至可以說是哲學(xué)產(chǎn)生的決定性的關(guān)鍵。”[15]25我們這里是以哲學(xué)這種文化形態(tài)來看政治對文化的積極作用的。

最后，反過來看，文化對政治同樣有著重要的促進(jìn)作用。前面所提到的西方馬克思主義對西方社會展開的文化批判就有力地說明了這一點(diǎn)，茲補(bǔ)充說明一二。作為西方馬克思主義者，哈貝馬斯近年一直活躍在西方文化社會舞臺上，對于西方文化他一直保持著理性冷靜的頭腦，同時(shí)言辭鋒芒滲透著巨大的政治智慧。在其“后交往期”的重要著作《真理與論證》中，哈貝馬斯對哲學(xué)家擔(dān)負(fù)的社會政治責(zé)任做了很好的說明?！笆紫龋軐W(xué)家可以對現(xiàn)代社會的時(shí)代診斷做出獨(dú)特的理解?！薄捌浯?，哲學(xué)可以更好地和總體性建立起聯(lián)系，并用不同的語言提供具體的解釋。”“第三，哲學(xué)從開始就有能力接手規(guī)范的共同生活，特別是公正的政治公共生活的基本問題。”[19]哈貝馬斯認(rèn)為哲學(xué)家作為公共知識分子的承擔(dān)者應(yīng)該能夠積極推動政治公共領(lǐng)域的形成和發(fā)展。其實(shí)除了哲學(xué)家之外，許多的文化學(xué)者都可以具有這種功能，這就無異于表明文化對政治是可以發(fā)揮積極的建構(gòu)作用的。從中國的歷史上看，我們總是覺得政治對文化起著“主宰”作用，事實(shí)上中國文化恰恰是以柔克剛。儒學(xué)無論政治風(fēng)云的變幻，依然不絕如縷，總是在國運(yùn)存亡絕續(xù)之際，殺出為民救國的一條“血路”。殷鑒不遠(yuǎn)，抗日戰(zhàn)爭之際，許多學(xué)者為了民族著書立說，同樣在救國?！爱?dāng)國家民族復(fù)興之際，所謂貞下起元之時(shí)也。我國家民族方建震古鑠今之大業(yè)，譬之筑室，此三書者，或能為其壁間之一磚一石歟？是所望也?！盵20]張岱年先生如是評說:“《貞元六書》的一個(gè)特點(diǎn)是試圖為抗戰(zhàn)建國建立一個(gè)理論基礎(chǔ)?！敦懺鶗分谐錆M了對于抗戰(zhàn)勝利、民族復(fù)興的信心，認(rèn)為抗戰(zhàn)勝利之后中國將轉(zhuǎn)入一個(gè)新時(shí)代，故曰‘貞下起元’。”[21]許多文化學(xué)者以張載的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”名言作為期許,即可想見文化對于政治的建構(gòu)有著多么重要的精神力量。

分析至此，我們可以得出這樣一個(gè)結(jié)論：文化與政治是相互補(bǔ)充的，良好的文化與良好的政治是可以形成良性循環(huán)的，當(dāng)代文化與政治更能夠通過這種良性的互動關(guān)系達(dá)至文化與政治的進(jìn)一步發(fā)展，從而鋪平當(dāng)代中國社會的和諧興盛之路。當(dāng)然，對于當(dāng)代國際社會也可從此得一啟示：只要當(dāng)代各國文化與政治保持一定的互促而不是壓制的張力，則世界各國的文化發(fā)展與整個(gè)世界政治秩序的重建就會是一種良性的發(fā)展，未來的世界社會就會走向和平共處之道。即“在人類歷史的意義上把各民族文化上的自決作為目的，而把各民族之間的和平共存作為手段，旨在為這樣一種共存創(chuàng)造條件的‘政治’才能重新獲得它固有的地位?！盵22]

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2017 - 01 - 18

安徽高校人文社會科學(xué)重點(diǎn)項(xiàng)目“中國傳統(tǒng)人文精神與社會主義核心價(jià)值觀研究”(項(xiàng)目編號：SK2016A040)。

宣慶坤(1972—)，男，安徽懷寧人，安徽師范大學(xué)政治學(xué)院副教授，安徽師范大學(xué)馬克思主義研究中心兼職研究員，主要研究方向?yàn)槲鞣秸軐W(xué)史、文化哲學(xué)、宗教哲學(xué)等。

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