董濟(jì)杰

(清華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 北京 100084)

思想的思想
——漢娜·阿倫特政治自由觀的理論背景探究

董濟(jì)杰

(清華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 北京 100084)

歷史上不同哲學(xué)家對(duì)自由有不同的解釋。 作為當(dāng)代杰出的政治哲學(xué)家， 阿倫特構(gòu)建的政治自由觀在西方思想史上具有原創(chuàng)性， 但她的自由觀仍然植根于傳統(tǒng)西方自由思想之中。 阿倫特的自由觀受到眾多思想家的影響。 從阿倫特著作和經(jīng)歷中可以知道她主要受到亞里士多德的城邦政治理論、 傳統(tǒng)內(nèi)在自由哲學(xué)、 西方自由主義思潮以及存在主義哲學(xué)的影響。 正是在對(duì)西方傳統(tǒng)自由思想進(jìn)行深入研究的基礎(chǔ)上， 阿倫特形成了自己獨(dú)特的政治自由思想。

漢娜·阿倫特； 政治自由觀； 思想來源

0 引 言

思想表現(xiàn)為主體對(duì)客體存在的能動(dòng)反映， 是人類對(duì)客觀物質(zhì)世界的理性認(rèn)識(shí)， 思想的產(chǎn)生既依靠于客體的存在， 又體現(xiàn)著主體的烙印。 人類社會(huì)發(fā)展過程中， 思想的對(duì)象越來越呈現(xiàn)出“思想的思想”這一趨勢(shì)。 阿倫特作為一名思想家， 其自由思想的構(gòu)建既來自于現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)之中， 也建立在對(duì)西方思想家自由理念的解讀之上。 阿倫特的自由思想受到眾多思想家的影響， 她從亞里士多德對(duì)古希臘政治自由的描述中找到了對(duì)自由本質(zhì)的認(rèn)同， 認(rèn)為自由的本質(zhì)就是參與政治的自由； 她從奧古斯丁的意志自由中吸收創(chuàng)生性這一概念， 構(gòu)筑了自由開端理論； 她從康德的審美判斷力批判中構(gòu)筑了行動(dòng)判斷理論。 阿倫特同樣也受到了近代自由主義的影響， 自由主義者將自由視為個(gè)人安全的保障， 強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義至上的原則， 但阿倫特認(rèn)為這種遠(yuǎn)離政治的自由不是真正意義上的自由。 她的兩位老師海德格爾和雅斯貝爾斯都是存在主義的大師， 這兩位老師不同程度地影響了阿倫特這位弟子。 阿倫特反對(duì)海德格爾向死而生的自由， 她重視人的降生性， 主張為自由而生。 雅斯貝爾斯的交往理論和世界性為阿倫特的自由觀開辟了新的境界。 阿倫特正是在對(duì)西方自由理論獨(dú)特理解的基礎(chǔ)上， 最終構(gòu)建了自己的政治自由哲學(xué)。

1 古希臘城邦的政治自由

阿倫特自由思想的構(gòu)建開始于她對(duì)古希臘城邦的自由觀念的追溯。 古希臘是西方世界的精神源泉， 阿倫特的導(dǎo)師雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標(biāo)》中曾說：“希臘城邦奠定了西方所有自由的意識(shí)、 自由的思想和自由的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)?！盵1]74阿倫特認(rèn)為不對(duì)西方自由的基礎(chǔ)——古希臘城邦的自由進(jìn)行追溯， 就很難準(zhǔn)確把握自由的真正含義。 古希臘城邦由中心城市雅典和其周圍地域不大的鄉(xiāng)村組成， 人口不多， 后來又?jǐn)U張了許多新的分散城邦， 城邦一般由為數(shù)眾多的奴隸和自由公民組成。 由于城邦之間戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁， 公民的資格有嚴(yán)格的規(guī)定， 法律只保護(hù)有公民權(quán)的人， 因此， 個(gè)人只有生活在城邦中才能真正成為受保護(hù)的人， 個(gè)人與城邦之間是榮辱與共、 血脈相連的， 公民一旦被敵對(duì)狀態(tài)的城邦俘虜后， 不是被處死， 就是變賣為奴隸。 城邦活動(dòng)的主體是公民。 在希臘城邦政治的極盛時(shí)期——伯里克利時(shí)代， 公民大會(huì)實(shí)行直接民主制， 每隔十天召開一次， 年滿20歲的男性公民都有權(quán)參加， 公民可以在會(huì)上公開批評(píng)、 審查公職人員， 討論對(duì)內(nèi)對(duì)外政策， 做出決議、 審議和通過法律法令， 官職對(duì)所有公民都是開放的， 人們可以通過抽簽法當(dāng)選。[2]217亞里士多德在其城邦政治學(xué)主要論著《政治學(xué)》一書中對(duì)公民進(jìn)行了詳細(xì)的定義， 認(rèn)為城邦中的公民是多樣性的， 公民主要的屬性是政治性， 參與政治活動(dòng)的自由人才能成為公民。 奴隸和婦女是被排除在外的， 奴隸從事物質(zhì)生產(chǎn)以維持生命肉體的生存， 從而保證了公民可以有大量的閑暇時(shí)間從事政治活動(dòng)。 婦女被看作是私有財(cái)產(chǎn)， 是天生的被統(tǒng)治者， 專注于繁衍后代以保持種族的延續(xù)。 奴隸和婦女在家庭中處于被統(tǒng)治的地位， 沒有自由可言， 是一個(gè)前政治的領(lǐng)域。 公共領(lǐng)域是公民走出私人領(lǐng)域后， 參與政治、 交流意見、 實(shí)現(xiàn)自由的空間， 公民由于驅(qū)使奴隸勞作獲得生命必然性需要的物質(zhì)產(chǎn)品， 才有條件離開家庭進(jìn)入公共領(lǐng)域展現(xiàn)自己的卓越與獨(dú)特。 公民的政治活動(dòng)是依靠言說和行動(dòng)展開的， 希臘人信奉“政府最終靠的是說服而不是強(qiáng)制， 認(rèn)為政府各種制度的存在是為了發(fā)揮說服力作用而不是發(fā)揮強(qiáng)制作用”[3]39。 公民參與政治活動(dòng)的目標(biāo)是追求卓越， 過亞里士多德所謂的“優(yōu)良的生活”， 在希臘城邦中這種參與政治的自由被視為最本質(zhì)的自由。 對(duì)古希臘自由思想源頭的回溯， 啟迪了阿倫特對(duì)本真政治自由的向往和復(fù)歸。 她認(rèn)為真正意義的自由應(yīng)該是以古希臘的政治自由為傳統(tǒng)的共和主義自由觀， 而西方政治哲學(xué)史上對(duì)古希臘城邦政治經(jīng)驗(yàn)的遺忘， 是貽害無窮、 不可原諒的。 阿倫特自由思想中對(duì)自由內(nèi)涵的解讀， 對(duì)言行和行動(dòng)的重視， 對(duì)公共領(lǐng)域和公民美德的贊美都來源于對(duì)古希臘城邦政治自由觀的回歸。

2 傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在自由

古希臘城邦政治的建立在尋求公共政治生活自由的目的之上， 但自蘇格拉底為希臘城邦政治獻(xiàn)身后， 自由開始疏離現(xiàn)實(shí)世界的政治行動(dòng)， 不斷地從政治實(shí)踐隱退到個(gè)人沉思。 從柏拉圖開始， 自由概念逐漸從政治問題變成哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)， 柏拉圖意圖舍棄言論說服的方式， 以思想強(qiáng)制代替語(yǔ)言交流， 用絕對(duì)真理來取代多元意見， 最終用沉思的哲學(xué)來代替行動(dòng)的政治。 到古羅馬時(shí)期奧古斯丁的自由意志理論徹底地將自由從政治領(lǐng)域中分離出來， 主張個(gè)人只有完全退居到自我的內(nèi)在世界， 從內(nèi)在意志和思想中將自我解放出來時(shí)， 人們才能獲得真正的自由。 西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的自由理念認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)自由必須遠(yuǎn)離世界， 退回到自己的內(nèi)心， 因?yàn)閷?duì)自由的把握是以絕對(duì)永恒的真理為前提的， 政治領(lǐng)域的意見只會(huì)干擾自由。 阿倫特認(rèn)為這種內(nèi)在自由不過是哲學(xué)家與自己的對(duì)話， 是哲學(xué)家用來逃離外在強(qiáng)制的一種內(nèi)心感覺， 這種內(nèi)在思想活動(dòng)只是單數(shù)人的沉思， 不需要他人在場(chǎng)， 并不是真正的自由。

2.1奧古斯丁的自由意志與誕生性

奧古斯丁主張自由就是個(gè)人內(nèi)在的自由意志， 與外在世界全然無關(guān)。 所謂自由意志是指?jìng)€(gè)人依照自身?yè)碛械臈l件去決定是否做一件事情的能力， 一個(gè)人的行為只要在行動(dòng)時(shí)是自愿的， 他就是自由的。 奧古斯丁認(rèn)為任何人只要內(nèi)心是自由的， 就算是奴隸都有自由的可能， 因此自由意志的實(shí)質(zhì)就是進(jìn)行自愿地選擇。 奧古斯丁指出自由意志是上帝創(chuàng)造的。 一切善的事物， 無論大小， 都來自于上帝， 自由意志也是一種善， 也是來自于上帝。 自由意志是上帝賜予人類的一種能力， 讓人能夠有能力正當(dāng)?shù)厣?“除非籍這種意志的自由選擇， 無人能正當(dāng)行事”[4]133。 雖然上帝賜予人自由意志是為了讓人們過正當(dāng)?shù)纳睿?但是具有自由意志后， 人可能濫用自由意志。 因此， 人的罪惡不是上帝的錯(cuò)誤， 而是人沒有領(lǐng)會(huì)到上帝給予人類自由意志的苦心， 不正當(dāng)?shù)貫E用了自由意志。 奧古斯丁指出雖然當(dāng)人行惡時(shí)是自愿和自由的， 但是此時(shí)他們對(duì)上帝的命令處于恐懼之中， 因此人為惡時(shí)， 并不是真正的自由。 只有在人行善， 對(duì)上帝的命令充滿喜悅地遵從， 才是真正的自由， 是一種對(duì)上帝和鄰人充滿愛的自由。 奧古斯丁認(rèn)為人一出生， 就注定要獲得自由， 具有自由意志的能力。 每個(gè)人出生時(shí)， 上帝單獨(dú)創(chuàng)造其靈魂， 人的出生性使人有能力作為嶄新的事物出現(xiàn)在世界之中， 他打破了自然界的無窮循環(huán)， 并且有能力去開創(chuàng)新的生活。 他將創(chuàng)始性從根本上賦予了人， 正是由于人的出生才擁有了自由的能力。 奧古斯丁的自由意志帶有濃厚的神學(xué)色彩， 但這種自由意志中對(duì)鄰人和對(duì)世界的愛的自由深深吸引了阿倫特， 阿倫特也強(qiáng)調(diào)對(duì)世界的愛， 同時(shí)試圖將這種內(nèi)在的愛的自由引入到政治生活領(lǐng)域中。 但是阿倫特不贊同奧古斯丁將自由與政治相分離的自由意志， 這種自由強(qiáng)調(diào)人在受到外在世界奴役的同時(shí)， 如果內(nèi)心世界是自由的， 那么他就是自由的， 從而使自由隱退到個(gè)人的內(nèi)在世界中。 她追求的自由是外在的政治領(lǐng)域的自由， 是一種以行動(dòng)來彰顯自由的外在表現(xiàn)形式。 阿倫特受奧古斯丁的影響， 提出了人的誕生性(Natality)這一概念。 奧古斯丁贊美人的降生和開創(chuàng)能力， 正是由于人的出生開創(chuàng)了自由選擇。 阿倫特對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)過分關(guān)注死亡持批評(píng)態(tài)度， 認(rèn)為不應(yīng)該過分為死擔(dān)憂， 而應(yīng)該認(rèn)真地對(duì)待生。 阿倫特以人的誕生性來對(duì)抗人的有死性， 在她看來， 人的降生意味著被拋入世界， 擁有全新的開始某事的能力， 即去行動(dòng)和尋求自由的能力。 因此， 人的自由植根于人的誕生性之中。

2.2康德的道德自由與判斷

康德在西方自由思想史上占有重要位置， 他全部哲學(xué)的落腳點(diǎn)就是將自由的規(guī)律與自然的規(guī)律給予區(qū)分。 康德自由哲學(xué)的基礎(chǔ)是將世界區(qū)分為現(xiàn)象世界和本體世界。 現(xiàn)象世界即自然界中任何事物的運(yùn)動(dòng)都會(huì)受外力的強(qiáng)制和自然律的束縛， 服從于因果律， 因此現(xiàn)象世界中是沒有自由的。 本體世界中人作為道德實(shí)踐意義上的主體是不受自然律束縛的， 人可以在不受外力約束的前提下按照自身的自由意志具體行事， 這種自由已經(jīng)超越了決定論和因果關(guān)系的外在條件。 康德指出自由是人類存在的目的， 它表現(xiàn)在真、 善、 美三個(gè)領(lǐng)域， 但是這三個(gè)領(lǐng)域之間卻充滿著矛盾。 康德指出： 在“真”的領(lǐng)域， 自由是認(rèn)識(shí)論意義上的、 作為理性概念的先驗(yàn)自由； 在“善”的領(lǐng)域， 自由是實(shí)踐意義上的、 作為理性事實(shí)的實(shí)踐自由； 在“美”的領(lǐng)域， 自由是在內(nèi)心審美和外部社會(huì)歷史中， 作為經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的自由感和自由權(quán)利。 康德將“真”領(lǐng)域看作是對(duì)自由之可能性的認(rèn)知； 在“善”領(lǐng)域中， 康德論證的是自由作為絕對(duì)律令的必然性； 他在“美”領(lǐng)域闡發(fā)了自由的經(jīng)驗(yàn)或者現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。 康德認(rèn)為相較于認(rèn)知領(lǐng)域， 只有作為道德主體的個(gè)人是自由的， 這種自由在于人能夠按照絕對(duì)命令的道德律自覺自愿地行動(dòng)， 而不受外在因果關(guān)系必然性的約束。 因此， 絕對(duì)自由就是道德自由。 康德哲學(xué)中自律是道德的基本標(biāo)準(zhǔn)， 自律強(qiáng)調(diào)人從內(nèi)在真切地使自己的行為符合道德律的要求。 “自由作為一種以壓倒性的意向遵守道德律的能力的意識(shí)， 就是對(duì)于愛好的獨(dú)立性?！盵5]161人的自由意志只有在自律的條件下才符合真正的道德。 自律是每個(gè)人自發(fā)的要求， 人只要具有理性， 就具有自律的能力。 阿倫特在康德的故鄉(xiāng)哥尼斯堡長(zhǎng)大， 14歲就開始讀康德的《純粹理性批判》， 康德哲學(xué)思想對(duì)阿倫特的影響貫穿了她的一生。 阿倫特的自由思想中非常贊同康德的這種道德自律的自由。 阿倫特自由行動(dòng)中展現(xiàn)卓越和彰顯自我的過程中都體現(xiàn)著一種道德審美上的自律原則。 康德的自由意志具有自我決斷和自我選擇的含義， 這種自由決斷是建立在實(shí)踐理性基礎(chǔ)上的決斷。 他指出沒有實(shí)踐理性也就無所謂自由意志， 這種自由意志不是任意的、 感性的， 而是理性的選擇行為， 并強(qiáng)調(diào)自由意志中反思和判斷的重要性， 認(rèn)為不能反思和判斷的人不是精神失常就是智力愚笨， 對(duì)精神健全的人來說反思判斷力是生存于世的基本素質(zhì)。 受康德反思性判斷力理論的影響， 阿倫特在思考極權(quán)主義的罪惡時(shí)就提出了根本的惡與平庸的惡。 從極權(quán)主義滅絕人性的根本的惡， 到艾希曼的無思想的平庸的惡， 就是因?yàn)樵谡位顒?dòng)中缺乏反思性的判斷能力。 因此， 阿倫特在其政治自由理論中提出了政治思考和判斷的重要性。

3 近代自由主義理念

相較于古希臘積極參與政治自由而言， 近代西方的自由則是特指?jìng)€(gè)人自由， 這種自由是僅僅對(duì)個(gè)體自由的保障。 西方近代自由主義思潮起源于17世紀(jì)英國(guó)光榮革命前后， 這一時(shí)期， 霍布斯和洛克等政治思想家提出了自然法、 天賦人權(quán)和契約論等政治理論， 倡導(dǎo)政治的主旨是保護(hù)個(gè)人的正當(dāng)權(quán)利， 使得個(gè)人自由成為近代自由的核心。 近代自由主義理念強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義至上， 個(gè)人不受法律以外的任何約束， 能夠自由地發(fā)展和獨(dú)立地選擇。 阿倫特認(rèn)為近代自由主義雖然將個(gè)人自由、 國(guó)家起源和政治制度作為主要探討內(nèi)容， 但實(shí)際上整個(gè)近代自由主義都將政治視作一種必要的惡。 自由主義信奉“政治越少， 自由越多”的理念， 實(shí)質(zhì)上是要將政治與自由分開， 使自由免受政治的干預(yù)， 其實(shí)已經(jīng)否定自由作為政治參與的本質(zhì)。

3.1自由主義中個(gè)人自由至上的理念

自由主義的理論基礎(chǔ)建立在自然法學(xué)基礎(chǔ)之上， 自然法學(xué)是在批判中世紀(jì)神學(xué)的基礎(chǔ)上建立起來的， 這種理論認(rèn)為人類在進(jìn)入文明社會(huì)之前生活在一種自然狀態(tài)中， 人們享有普遍的自然權(quán)利， 這些權(quán)利包括自由、 安全、 平等和財(cái)產(chǎn)等權(quán)利， 被視為 “天賦人權(quán)”。 這種狀態(tài)下是沒有國(guó)家、 政府和法律的。 隨著社會(huì)的復(fù)雜化， 人們經(jīng)過協(xié)商自愿放棄自然狀態(tài)下的部分權(quán)利， 把它交給一個(gè)人或者集體， 建立國(guó)家和制定制度， 以保護(hù)人們的正當(dāng)權(quán)利不受侵犯， 因此產(chǎn)生了國(guó)家和法律。 政府和社會(huì)存在的目的在于保護(hù)這種個(gè)人的天賦權(quán)利。 自由主義在西方政治思想家那里有很多闡釋， 比如近代西方自由主義的奠基人霍布斯把自由看作是“安全自保”。 霍布斯將自由最大的特征視為避免于死亡的自由。 在其著作《利維坦》中， 霍布斯把國(guó)家比作《圣經(jīng)》中力大無比的海獸——利維坦， 該書設(shè)想了一種原始人性下的自然狀態(tài)， 在這種自然狀態(tài)下， 人的猜疑、 敏感、 競(jìng)爭(zhēng)驅(qū)使著人的外在行動(dòng)， 不排除每個(gè)人都有死于非命的可能。 人們?yōu)榱吮Ｈ约旱纳杂桑?把這種死亡的權(quán)利托付給一個(gè)人或一個(gè)實(shí)體， 讓他來決斷生死， 以最大限度來保障自己的生命安全， 更好地保護(hù)免于死亡的自由。 這一實(shí)體就是國(guó)家， 即“偉大的利維坦”。 霍布斯在其著作中表達(dá)了當(dāng)仁不讓的個(gè)人主義自由觀， 并且將個(gè)人自由置于國(guó)家權(quán)力之上， 認(rèn)為保全人的生命免于死亡的自由是自由的本質(zhì)。 他的個(gè)人主義自由觀奠定了近代西方自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)， 影響了后來的自由主義者。 約翰·洛克在《政府契約論》中認(rèn)為自由有兩個(gè)階段， 首先是自然狀態(tài)下自然人所擁有的自然自由， 其次才是人類社會(huì)中個(gè)人所擁有的社會(huì)自由， 正是為了保護(hù)個(gè)人的自然權(quán)利， 人們才從自由而平等的自然狀態(tài)下聯(lián)合成國(guó)家， 將權(quán)利置于政府管理之下。 讓·盧梭在《社會(huì)契約論》中認(rèn)為“每個(gè)人都生而自由、 平等， 他只是為了自己的利益才會(huì)轉(zhuǎn)讓自己的自由”[6]12， 人民通過社會(huì)契約賦予國(guó)家以主權(quán)， 政府只不過是基于人民的委托而行使主權(quán)。 孟德斯鳩認(rèn)為自由意味著人民可以按照自己的意愿去做他應(yīng)該做的事情， 但任何自由都有限制， 這種限制只能來自法律， 法律的作用是保障每個(gè)人都能充分地享有自由。 約翰·密爾在《論自由》中指出：“唯一實(shí)稱其名的自由， 乃是按照我們自己的道路去追求我們自己的好處的自由， 只要我們不試圖剝奪他人的這種自由， 不試圖阻礙他們?nèi)〉眠@種自由的努力?！盵7]14這種近代資產(chǎn)階級(jí)的自由主義觀強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義至上， 注重對(duì)私人利益的追求， 對(duì)個(gè)人自由的肯定。 阿倫特批評(píng)了近代自由主義的個(gè)人至上的信條， 認(rèn)為人的自我保護(hù)的自由是基于人的動(dòng)物本能， 這種自由觀將人類降低到與動(dòng)物同等的水平上。 雖然人作為自然的存在， 具有動(dòng)物性的一面， 需要在生存必然性的驅(qū)使下， 滿足最基本的生活需要。 但人又不同于動(dòng)物， 人需要在主體間展示自我的不同與卓越， 展現(xiàn)人在公共政治生活中的多維度的自由。 同時(shí)自由主義理念在20世紀(jì)帝國(guó)主義、 極權(quán)主義以及反猶主義中無力和貧乏的表現(xiàn)， 使阿倫特的自由觀與近代自由主義保持著一定的距離。 在阿倫特看來， 自由主義標(biāo)榜的自由是一種自我優(yōu)先的理論， 是一種小我的概念， 它將政治自由淪為個(gè)人安全的附庸， 認(rèn)為自由是遠(yuǎn)離政治活動(dòng)的私人防護(hù)。 她指出這種自由并不是人類真正的自由， 因?yàn)樽杂墒潜Ｈ珎€(gè)人生命安全免受傷害這一信條， 從根本上忽視了公共政治生活中自由行動(dòng)追求卓越的價(jià)值和意義， 排除了人的主體間性的復(fù)數(shù)性， 是一種單向度的自由體現(xiàn)。

3.2貢斯當(dāng)：古代人的自由與現(xiàn)代人的自由

1789年法國(guó)爆發(fā)的大革命引起了當(dāng)時(shí)許多政治哲學(xué)家對(duì)國(guó)家和政府的重新思考， 開始呼吁公民美德的回歸。 在此背景下， 貢斯當(dāng)首次對(duì)政治自由和個(gè)人自由進(jìn)行了區(qū)分。 認(rèn)為政治自由是古代人的自由， 個(gè)人自由是現(xiàn)代人的自由。 貢斯當(dāng)對(duì)這兩種自由的區(qū)分直接影響了當(dāng)時(shí)的西方自由主義， 因此成為歐洲最有影響力的自由主義者之一。 貢斯當(dāng)指出古代人的自由主要產(chǎn)生在古希臘城邦時(shí)期和古羅馬城邦時(shí)期， 它表現(xiàn)為具有公民身份的人積極地參與公共事務(wù)之中。 古代人由于城邦領(lǐng)土狹小， 具有自由身份的公民相對(duì)較少， 而且奴隸制為自由人提供了閑暇的時(shí)間， 可以將大量的時(shí)間投入到公共生活之中。 因此古代人的自由是一種參與政治的自由， 在古代是沒有個(gè)人自由概念的。 相比之下， 現(xiàn)代人的自由則意味著個(gè)人的自由， 這種自由是保護(hù)個(gè)人生命安全、 財(cái)產(chǎn)權(quán)、 言論自由等個(gè)人權(quán)利。 隨著奴隸制度的滅亡以及商業(yè)的興起， 個(gè)人必須從事必要的職業(yè)滿足自身需求， 沒有那么多閑暇時(shí)間去從事政治活動(dòng)。 國(guó)家規(guī)模的膨脹以及人口數(shù)量的激增大大降低了個(gè)人分享政治權(quán)利的參與感。 商業(yè)追逐經(jīng)濟(jì)利益的本性促進(jìn)了人們對(duì)獨(dú)立個(gè)性和個(gè)人權(quán)利的追求， 越來越重視個(gè)人自身的安全與自由。 因此， 追求個(gè)人自由超越了對(duì)政治自由的重視， 它拒絕為了實(shí)現(xiàn)政治自由而犧牲個(gè)人利益。 貢斯當(dāng)對(duì)兩種自由觀的目標(biāo)進(jìn)行了比較， 指出：“古代人的目標(biāo)是在有共同祖國(guó)的公民中間分享社會(huì)權(quán)力； 這就是他們所稱謂的自由。 而現(xiàn)代人的目標(biāo)則是享受有保障的私人快樂； 把他們對(duì)這些私人快樂的制度保障稱作自由?！盵8]33貢斯當(dāng)認(rèn)為這兩種自由觀具有各自的優(yōu)缺點(diǎn)， 古代人追求參與政治的自由而普遍輕視個(gè)人自由。 現(xiàn)代人存在忽視分享政治權(quán)利的自由， 過于重視個(gè)體自由的問題。 阿倫特的自由觀深受貢斯當(dāng)?shù)挠绊憽?相對(duì)現(xiàn)代人的個(gè)人主義的自由觀， 阿倫特更贊同古代人的自由觀， 她試圖重建的也是一種古代人的政治自由。 阿倫特之所以贊美古代人的自由觀， 提倡公民美德的回歸， 是與她生活的時(shí)代背景和個(gè)人經(jīng)歷密不可分的。 20世紀(jì)兩次世界大戰(zhàn)帶來的人類歷史上前所未有的大規(guī)模殺戮， 近四分之三的猶太人死于納粹的屠刀之下。 現(xiàn)代性危機(jī)、 反猶主義、 極權(quán)主義以及二戰(zhàn)后的民主共和危機(jī)等一系列的政治危機(jī)導(dǎo)致了人們對(duì)公共領(lǐng)域的厭惡與躲閃。 阿倫特作為經(jīng)歷兩次世界大戰(zhàn)， 從納粹德國(guó)逃亡出來的無根的猶太人， 以親身的經(jīng)歷和深刻的思考不斷追尋著自由的本質(zhì)， 相對(duì)于脫離政治的自由， 她希望建立起一種尋求政治的自由， 喚醒人們重新回歸到公共領(lǐng)域。 這種自由觀使她歷經(jīng)人類苦難時(shí)代仍對(duì)人類美好的未來賦予寄托。 阿倫特盡其一生、 不懈努力地追溯到古代共和主義社會(huì)中來試圖重構(gòu)這種古代人的自由觀。

3.3以賽亞·柏林：積極的自由和消極的自由

以賽亞·柏林在1958年“兩種自由概念”的演說中區(qū)分了積極的自由和消極的自由， 這兩種自由的區(qū)分對(duì)當(dāng)代自由哲學(xué)的研究具有深遠(yuǎn)的影響。 此后一段時(shí)間哲學(xué)家們對(duì)自由的討論都逃不出這兩種自由的化分， 直到昆廷·斯金納提出第三種自由。 在柏林看來， 所謂消極的自由是指“‘免于……’的自由”[9]195。 這是一種免受外界和他人干涉的自由。 它回答了“主體(一個(gè)人或人的群體)被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事， 成為他愿意成為的人的那個(gè)領(lǐng)域是什么”[9]189的問題。 這種自由意味著不受奴役和干涉， 柏林指出個(gè)體必須維持最低限度的消極自由， 即人之為人所應(yīng)該享有的最起碼的自由， 這就是一種享有正義的權(quán)利。 所謂積極自由是指“‘去做……’的自由”[9]200。 這是一種人們有權(quán)利去做他想做的事情的自由。 它回答的是“什么東西或什么人， 是決定某人做這個(gè)、 成為這樣而不是做那個(gè)、 成為這樣的那種控制或干涉的根源”[9]189的問題。 柏林認(rèn)為積極自由產(chǎn)生于人們的自治以及自主的愿望， 人們按照一定的行為規(guī)則主動(dòng)參與公共事務(wù)， 成為自己的主人， 它強(qiáng)調(diào)主動(dòng)的自我調(diào)控、 內(nèi)在的主動(dòng)性以及自我選擇的能力。 柏林的自由觀雖然是多元的， 但是這種多元性中隱藏著一元論的傾向， 在兩種自由中柏林更加偏向消極的自由， 主張將消極自由的理念視作政治自由和社會(huì)自由的基礎(chǔ)。 因?yàn)橄麡O自由是個(gè)體安全保障和發(fā)展空間的前提條件， 是人類社會(huì)發(fā)展和進(jìn)步的基礎(chǔ)。 消極自由是自由概念的一個(gè)基本組成部分， “沒有了消極自由， 其他的價(jià)值也都會(huì)化為烏有， 因?yàn)闆]了去實(shí)踐這些價(jià)值的機(jī)會(huì)， 沒有了各種機(jī)會(huì)， 就沒有了這些相互歧義的價(jià)值， 到頭來就沒有了生活”[10]138。 他認(rèn)為積極自由容易被人們?yōu)E用導(dǎo)致一些極端的結(jié)果， 積極自由內(nèi)在的具有倒向極權(quán)主義的危險(xiǎn)。 積極自由雖然能夠提高人參與政治行動(dòng)的能力， 但是由于社會(huì)的復(fù)雜化和個(gè)人利益的驅(qū)動(dòng)， 這種行動(dòng)的自由不可避免地將會(huì)受到各種外在力量的約束， 行動(dòng)的力度和影響力也將會(huì)日益縮小， 個(gè)體甚至將會(huì)失去內(nèi)在的自主性， 成為被極權(quán)主義利用的工具。 因此， 人類如果想尋求自由發(fā)展的出路， 就需要從消極的自由出發(fā)來進(jìn)行探討。 與柏林倒向消極的自由不同， 阿倫特的自由觀顯然是一種積極意義上的自由觀。 她強(qiáng)調(diào)“去做的自由”， 主張人要積極地行動(dòng)， 投身于公共政治事務(wù)。 因此， 阿倫特的自由觀明確指出了獲取自由的途徑是行動(dòng)， 這種行動(dòng)是公共領(lǐng)域內(nèi)的積極行動(dòng)的自由， 而非消極地免于干涉的自由， 只有用積極行動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)參與政治的自由。

4 存在主義的自由理念

阿倫特的自由觀同樣受到了存在主義自由行動(dòng)哲學(xué)的影響。 存在主義哲學(xué)中從克爾凱郭爾到薩特都強(qiáng)調(diào)人的存在就是他的自由的行動(dòng)。 阿倫特認(rèn)為當(dāng)代的存在主義哲學(xué)家重視行動(dòng)而反對(duì)沉思， 力圖將傳統(tǒng)哲學(xué)改造為行動(dòng)哲學(xué)的這一傾向， 表現(xiàn)出了對(duì)傳統(tǒng)沉思哲學(xué)的反叛。 但她同時(shí)認(rèn)為存在主義哲學(xué)的行動(dòng)是“無世界的、 內(nèi)心指向的”， 因而這種行動(dòng)不是真正的行動(dòng)。 對(duì)阿倫特而言， 自由的行動(dòng)必須是他人在場(chǎng)， 與復(fù)數(shù)的人共同參與政治行動(dòng)。 阿倫特的兩位導(dǎo)師海德格爾和雅思貝爾斯都是存在主義的奠基人， 海德格爾的“此在”概念與雅斯貝爾斯的“生存”概念兩者都指向人的存在， 阿倫特的自由觀深受兩位存在主義大師自由理念的影響， 并將兩位老師對(duì)存在主義自由的理解融入到自己的政治哲學(xué)中。

4.1海德格爾的此在與自由

海德格爾將存在哲學(xué)視為哲學(xué)本體論， 他認(rèn)為人首先是一種存在， 哲學(xué)首先要澄清的是人的存在的意義。 他在《存在與哲學(xué)》中對(duì)“存在”與“此在”做了區(qū)分。 所謂“存在”就是指“存在者”的存在。 沒有存在者就無所謂存在， “存在總是某種存在者的存在。 存在者全體可以按照其種種不同的存在畿域分解界定為一些特定的事質(zhì)領(lǐng)域。 這些事質(zhì)領(lǐng)域， 諸如歷史、 自然、 空間、 生命、 此在、 語(yǔ)言之類， 又可以相應(yīng)地專題化為某些科學(xué)探索的對(duì)象”[11]11。 “存在”表現(xiàn)為一種“在世” “顯現(xiàn)”的動(dòng)態(tài)過程。 “存在者”是已經(jīng)存在的東西， 是能夠被感知和意識(shí)到有“存在”意義的東西， 它既包含人們憑借感官直覺可以經(jīng)驗(yàn)到的事務(wù)， 也包括人們?cè)跁r(shí)間、 空間、 思維中借助感官直覺經(jīng)驗(yàn)不到的抽象思維和精神事物， 因此但凡是現(xiàn)實(shí)存在著的都是“存在者”。 所謂“此在”就是此時(shí)此刻在世界的存在， “此在”存在于世界意味著與世界緊密相融， 活著的人被海德格爾稱為“此在”。 海德格爾將人的生存狀態(tài)區(qū)分為“本真”的存在和“非本真”的存在。 人的“本真”的存在狀態(tài)就是人的自由， 即按照真實(shí)的自我生活。 他將“非本真”狀態(tài)中的人稱為“常人”， 是指從本真狀態(tài)中跌落到現(xiàn)實(shí)世界， 而沉淪于世的人。 “此在”總是被拋入世界， 日常生活中必然受到法律和社會(huì)規(guī)則的約束， 從而遮蔽了本真的自我。 現(xiàn)實(shí)世界中完全按照“本真”生活的人是孤獨(dú)的， 人們排斥“真我”。 “此在”一生基本上處于“非本真”的狀態(tài)中， 現(xiàn)實(shí)生活中沒有人愿意孤獨(dú)一生。 因此， 人們往往排斥“真我”， 而甘愿沉淪。 每一次常人的沉淪都誘惑著“此在”的加入， 不斷地鞏固在世之沉淪。 海德格爾透過人的“非本真存在”， 即人的異化與沉淪， 不斷思考“此在”的本真所在——自由。 那么“此在”要擺脫“非本真”存在達(dá)到“自由”的途徑是什么呢？海德格爾認(rèn)為只有死亡才能獲得自由， 通達(dá)“本真”的存在。 死亡使在世的存在者體會(huì)到了“此在”的有限性存在， 從而有機(jī)會(huì)進(jìn)入存在的澄明之境。 海德格爾認(rèn)為“此在”的生存就是從“非本真”生存走向“本真”生存的過程， 人是向死而生的， 因死而得到自由。 他高呼要先行到死中去， 死亡是實(shí)現(xiàn)自由的唯一途徑。 “先行到死中去……在向死亡存在中獲得本真的自由?！盵12]172因此， 海德格爾的自由觀實(shí)際是一種直面死亡的自由觀， 他認(rèn)為自由的核心是“此在”的“本真”存在， 要擺脫人的異化和沉淪， 追求本真存在的自由終將是一種面向死亡的自由。 海德格爾把死亡作為人的存在的歸宿使他走向了支持納粹極權(quán)的道路。 作為海德格爾的弟子， 年輕時(shí)期的阿倫特被海德格爾的思想所傾倒， 她關(guān)于存在主義的理解很大程度上源起于海德格爾。 海德格爾的自由思想對(duì)阿倫特有重要的啟蒙作用， 阿倫特贊同海德格爾“此在”需要與人共存， 參與到世界的活動(dòng)之中， 但拒絕了海德格爾“本真”此在的絕對(duì)個(gè)人封閉的自我哲學(xué)觀念， 認(rèn)為人只有在世界中， 在他人在場(chǎng)的條件下用行動(dòng)和言語(yǔ)表達(dá)自己的意見， 在開放性的交往過程中才能不斷展現(xiàn)自我的卓越， 實(shí)現(xiàn)行動(dòng)的自由性， 才能走向積極自由的天地。 她的自由哲學(xué)是與海德格爾向死而生的自由截然相反的， 她主張為自由而生。 阿倫特重視人的降生性， 認(rèn)為出生比死亡更加重要， 正是人的誕生性開啟了行動(dòng)的創(chuàng)新能力， 從而有能力去追求真正的自由。

4.2雅斯貝爾斯的交往與自由

雅思貝爾斯認(rèn)為哲學(xué)的基本問題是存在意義的問題， 并將“人的自由存在稱為人的生存”[13]43。 雅思貝爾斯的生存不同于存在。 生存的本質(zhì)是超越存在， 從擺脫外在限制的超越中獲得自由的存在。 在雅思貝爾斯看來， 生存的本質(zhì)特征乃是自由， 正是由于自由， 人的生命才變得充盈， 如果沒有自由， 人的生存也就失去了意義。 雅思貝爾斯在其三卷本《哲學(xué)》中劃分了人的三種存在方式： 客觀存在、 自我存在和自在存在。 客觀存在(Being-there)即現(xiàn)實(shí)存在， 指存在者通過對(duì)客觀世界的觀察認(rèn)識(shí)到自己的存在， 這種存在不能用概念來把握， 只能通過感官來經(jīng)驗(yàn)。 自我存在(Being-oneself)指?jìng)€(gè)體脫離感性事物的空間， 進(jìn)入到自我意識(shí)的空間， 我們的矛盾、 期待、 畏懼、 孤獨(dú)等自我意識(shí)都是進(jìn)入自我存在的形式， 雅斯貝爾斯認(rèn)為只有選擇積極活著的個(gè)體， 才能體驗(yàn)到自我存在。 自在存在(Being-in-itself)指在體驗(yàn)到自我存在之后超越自我和實(shí)現(xiàn)自我的境界。 為了實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自由， 人要不斷地從自我存在向自在存在轉(zhuǎn)化。 這三種存在之間的關(guān)系就是認(rèn)識(shí)自我、 肯定自我和實(shí)現(xiàn)自我的不斷升華。 同時(shí)雅思貝爾斯的自由哲學(xué)立足于“交往”這一概念。 他肯定個(gè)人的獨(dú)立性和自主性是自由的主要特征， 更強(qiáng)調(diào)與他人發(fā)生交往是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由的前提。 他認(rèn)為交往可以分為存在的交往和生存的交往。 存在交往是非真實(shí)的， 它可能是個(gè)人完全淹沒于集體共性之中， 失去自我意識(shí)的交往， 也可能是喪失共性， 與他人對(duì)立的原子化交往。 生存交往是真實(shí)的交往， 人是獨(dú)立自主的， 在與他人交往中不喪失個(gè)性， 也不與他人對(duì)立， 彼此之間心心相印。 雅思貝爾斯指出自由從來都不是單個(gè)人的自由， 只有在與他人的生存交往中， 才能認(rèn)清自身， 并感受自由。 生存交往是人的自由能夠得以實(shí)現(xiàn)的必要條件。 雅思貝爾斯認(rèn)為人通過交往構(gòu)成了一定的社會(huì)共同體， 成為人們共同行動(dòng)的舞臺(tái)和空間。 共同體被區(qū)分為“所有普遍的共同體”和“生存共同體”。 所有普遍的共同體是指通過一定外在紐帶將人們連接起來的共同體， 這些紐帶包括共同的膚色、 語(yǔ)言、 經(jīng)驗(yàn)知識(shí)等， 它們不是人的內(nèi)在本質(zhì)的東西， 因此， 這種共同體是一種外在的共同體。 生存共同體是無條件保障自我實(shí)現(xiàn)的共同體， 這種共同體以人的內(nèi)在情感為紐帶， 每個(gè)人都可以本質(zhì)地表現(xiàn)自我， 作為主體和目的得以發(fā)展。 雅思貝爾斯認(rèn)為生存共同體是人類發(fā)展的理想方向， 這一觀點(diǎn)與康德的“世界公民”殊途同歸。 雅思貝爾斯與海德格爾的哲學(xué)都是存在哲學(xué)， 但兩者有著巨大的差異， 阿倫特師從雅思貝爾斯不久就意識(shí)到了這一點(diǎn)。 正是雅思貝爾斯這位老師成功地將阿倫特培養(yǎng)成為有理性的哲學(xué)家， 使其超越海德格爾的虛無主義的存在哲學(xué)成為可能。 同樣阿倫特非常贊賞雅思貝爾斯這位倡導(dǎo)交往和世界性的存在主義哲學(xué)大師。 雅思貝爾斯的交往理論和世界性直接影響著阿倫特對(duì)自由本質(zhì)的體悟。 從雅思貝爾斯的存在主義自由觀中， 阿倫特看到了交往的重要性。 在雅思貝爾斯交往理論的教誨下， 阿倫特認(rèn)識(shí)到只要個(gè)體存在就需要交往， 同樣受雅思貝爾斯的“生存共同體”的影響， 阿倫特將公共領(lǐng)域視為自由行動(dòng)的空間， 而且阿倫特自由觀中對(duì)于政治領(lǐng)域的信任和公共責(zé)任的重視也同樣來自于雅思貝爾斯的存在主義自由思想。

5 結(jié) 語(yǔ)

思想家是民族寶貴的財(cái)富， 思想家的思想也是源于“思想的思想”。 阿倫特的自由觀受到了很多哲學(xué)家自由思想的影響， 但是她沒有單純地繼承某一思想家或者某一思潮的自由觀， 而是結(jié)合她所處的20世紀(jì)的歷史語(yǔ)境， 在對(duì)西方思想家深入研究的基礎(chǔ)上進(jìn)行了獨(dú)立的思考， 從而形成了她原創(chuàng)性的自由觀。 阿倫特的導(dǎo)師雅思貝爾斯曾這樣評(píng)價(jià)自己的學(xué)生：“她不屬于任何團(tuán)體， 不屬于任何集團(tuán)。 她完全是屬于她自己， 只有自己才能支撐自己。 而且， 完全的獨(dú)立性， 對(duì)許多作家來說認(rèn)為這是感覺很壞的一件事。 她必然不屬于他們的行列之中?！盵14]188-189阿倫特雖然受到了眾多哲學(xué)家思想的影響， 但她認(rèn)為從奧古斯丁的自由意志、 康德的道德自律到近代自由主義和存在主義的自由理念都無法恰當(dāng)?shù)亟忉屪杂傻谋举|(zhì)含義， 這些自由思想都認(rèn)為自由與現(xiàn)實(shí)政治參與漸行漸遠(yuǎn)， 都是從個(gè)體的內(nèi)心世界出發(fā)去理解自由。 阿倫特在反思了這些思想的基礎(chǔ)上將自由的體悟追溯到了古希臘城邦政治中， 認(rèn)為自由本質(zhì)是一種政治參與的積極自由。 她的自由理念的最大特征就是將自由與政治合二為一， 自由就是政治參與， 自由作為可以經(jīng)驗(yàn)到的實(shí)存， 它與政治是相互交織的， 同時(shí)阿倫特將自由與行動(dòng)和公共領(lǐng)域聯(lián)系起來， 構(gòu)建起自由、 政治、 行動(dòng)與公共領(lǐng)域四位一體的自由觀。

[1] [德]卡爾·雅斯貝爾斯. 歷史的起源與目標(biāo)[M]. 魏楚雄， 俞新天，譯. 北京： 華夏出版社， 1989.

[2] 崔連仲. 世界通史·古代卷[M]. 北京： 人民出版社， 2004.

[3] [美]喬治·霍蘭·薩拜因. 政治學(xué)說史 [M]. 盛葵陽(yáng)， 崔妙因， 譯. 北京： 商務(wù)印書館， 1986.

[4] [古羅馬]奧古斯丁. 論意志自由： 奧古斯丁對(duì)話錄二篇[M]. 成官泯， 譯. 上海： 上海世紀(jì)出版集團(tuán)， 2010.

[5] [德]康德. 實(shí)踐理性批判[M]. 鄧曉芒， 譯. 北京： 人民出版社， 2002.

[6] [法]讓·盧梭. 社會(huì)契約論[M]. 何兆武， 譯. 北京： 商務(wù)印書館， 2003.

[7] [英]約翰·密爾. 論自由[M]. 許寶骙， 譯. 北京： 商務(wù)印書館， 2002.

[8] [法]邦雅曼·貢斯當(dāng). 古代人的自由和現(xiàn)代人的自由[M]. 閻克文， 劉滿貴， 譯. 北京： 商務(wù)印書館， 2003.

[9] [英]以賽亞·柏林. 自由論[M]. 胡傳勝， 譯. 南京： 譯林出版社， 2003.

[10] [伊朗]賈漢貝格魯. 伯林談話錄[M]. 楊禎欽， 譯. 南京： 譯林出版社， 2011.

[11] [德]馬丁·海德格爾. 存在與時(shí)間[M]. 陳嘉映， 王慶節(jié)， 譯. 北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店， 2006.

[12] 陳嘉映. 存在與時(shí)間讀本[M]. 北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店， 1999.

[13] Karl Jaspers. Way to Wisdom: An Introduction to Philosophy [M]. New Haven: Yale University Press, 2003.

[14] [美]漢娜·阿倫特， 楊布路厄， 削萊姆， 等. 耶路撒冷的艾希曼： 倫理的現(xiàn)代困境[M]. 孫傳釗, 編. 長(zhǎng)春： 吉林人民出版社， 2011.

ThoughtBasedonThoughts——TheTheoreticalBackgroundofArendt’sPoliticalFreedom

DONGJijie

(School of Marxism, Tsinghua University, Beijing 100084, China)

Different philosopher in history has different interpretation in what freedom is. As a contemporary prominent political philosopher, Arendt’s view of political freedom is unique in the history of western thoughts, but her thoughts are still rooted in the traditional western freedom concepts. Arendt was influenced by many philosophers. It is possible to know that Arendt was mainly influenced by Aristotle’s City-State political theory, traditional internal liberal philosophy, western Liberalism, and Existentialist philosophy from her works. Based on the deep studies and interpretations of traditional political freedom in the West, Arendt formed her original philosophy of political freedom.

Hannah·Arendt; view of political freedom; source of thought

1673-1646(2017)05-0021-07

2017-04-12

董濟(jì)杰(1983-)， 女， 助理研究員， 博士， 從事專業(yè)： 國(guó)外馬克思主義。

D091.5

A

10．3969/j．issn．1673-1646．2017．05．004