【斯】馬立安·高利克／文 劉燕／譯

中國現(xiàn)代文學批評與創(chuàng)作（1921－1996）中的《舊約》*

【斯】馬立安·高利克／文 劉燕／譯

從1920年代開始，中國作家和批評家就致力于介紹《舊約》。周作人強調，作為西方文學重要源頭的希伯來文學和希臘文學，對中國文學的未來發(fā)展尤顯重要。朱維之的思考方式別出心裁，其觀點在20世紀40年代初的中國批評中獨樹一幟，有必要得到學界的高度評價?！杜f約》對謝冰心、李健吾、茅盾、巴金、錢鍾書等作家的創(chuàng)作都有影響。新時期以來，中國—《圣經(jīng)》、中國—猶太文學研究已成為歐美漢學研究的一個嶄新分支，該領域的研究在今后將會獲得更為深入而廣泛的拓展。

《舊約》；朱維之；中國現(xiàn)代文學；比較研究

近些年，各國學者有關《圣經(jīng)》與中國現(xiàn)代文學及思想史的研究興趣越來越濃，他們主要聚焦于基督教而非猶太教的遺產。顯然，這主要歸因于基督教傳教士以及后來的本土基督教牧師及其追隨者、信仰者或文學批評家的推動。

由于資料的匱乏，臺灣和香港的情況不在本文的探討范圍。1949年前，中國大陸對《圣經(jīng)·舊約》的興趣并不多見，但自1980年后，可以看出中國文學批評家和比較文學學者研究重點的轉移，他們熱衷于《舊約》研究，該領域的論文數(shù)量已超過對《新約》的研究。這主要歸功于中國文學批評家對于“文革”前一直被忽視的比較文學研究方法的運用。就文學方面而言，《舊約》的價值顯然要超過《新約》。

到本文寫作為止，有兩篇關于《圣經(jīng)》對中國大陸當代文學的影響的論文在歐洲發(fā)表：第一篇是本人撰寫的《中國大陸對〈圣經(jīng)〉的接受（1980－1992）：一個文學比較學者的觀察》；①Asian and African Studies（Bratislava），4（1995），1，pp.24－46.第二篇是梁工撰寫的《中國〈圣經(jīng)〉文學研究 20年（1976－1996）》。②Irene Eber（伊愛蓮）and others（eds.），Bible in Modern China：The Literary and Intellectual Impact（Sankt Augustin－Nettetal，1999）.根據(jù)梁工的考察，中國發(fā)表了介紹與評論《圣經(jīng)》文學的論文160篇、論著30多部，其涉及范圍不只限于文學或思想特征方面。在一個社會主義國家，其成果數(shù)目的確令人可觀。

有關《圣經(jīng)》與中國文學的研究，有兩本重要的論著：一本是美國漢學家L.S.羅賓遜的《雙刃劍：基督教與二十世紀中國小說》；另一本是南京大學馬佳的《十字架下的徘徊——基督宗教文化和中國現(xiàn)代文學》。③L.S.羅賓遜：《雙刃劍：基督教與二十世紀中國小說》，香港：道風山基督教中心，1986年版。馬佳：《十字架下的徘徊——基督宗教文化和中國現(xiàn)代文學》，上海：學林出版社，1995年版。此外還有楊劍龍：《曠野的呼聲：中國現(xiàn)代作家與基督教文化》，上海：上海教育出版社，1998年版。前一本分析了《舊約》對20世紀中國小說的影響，后一本則較少論及這個主題。這兩本專著都比較關注《圣經(jīng)》對現(xiàn)當代中國小說的影響，卻沒有提及詩歌和戲劇，后兩種體裁至今被學者忽視。

羅賓遜和馬佳在其論著中皆以現(xiàn)代作家中德高望重的魯迅（1881－1936）為開篇，我則想以魯迅的弟弟、同樣才華橫溢的周作人（1885－1967）作為本文討論的起點。

1920年，周作人在北京大學做了題為《圣書與中國文學》的講座①周作人：《圣書與中國文學》，《小說月報》12（1921），第1頁。引自北京大學比較文學研究所編：《中國比較文學研究資料 1919－1949》，北京：北京大學出版社，1989年版，第376－385頁。，面對聽眾，他聲稱對于宗教從來沒有什么研究，只是對作為文學的圣書感興趣。他認為，古希臘文學與希伯來文學達到了古代世界文學的最高峰。對于前者，他高度評價了它們在詩歌、史詩和戲劇方面的成就，并高度評價《舊約》。與當時周圍的許多作家一樣，周作人被托爾斯泰的文學批評《什么是藝術？》（What is Art？）所吸引。該書曾由耿濟之（1899－1947）譯為中文，于1921年出版，是有關該議題的開篇之作。②Leo Tolstoy，What is Art？Trans.from the original Russian ms.，with an Introduction by Aylmer Maude（London–New York–Melbourne 1899）.（本文此處根據(jù)托爾斯泰的英文譯本翻譯為中文——譯者）稱道托爾斯泰文藝觀的中國現(xiàn)代作家及相關文章，主要有：茅盾（1896－1981）的《托爾斯泰與今日之俄羅斯》，載《學生雜志》6（1919）4－6，第23－32、33－41、43－52頁；郭沫若（1892－1978）的《藝術的評價》，載《創(chuàng)造日報》1923年11月25日，收入郭沫若《文藝論集》，上海：光華書局，1929年第四版，第253－259頁；張聞天（1900－1979）的《托爾斯泰的藝術觀》，載《小說月報》俄國文學特輯，1921年，第1－23頁（部分是譯文，部分是作者撰寫）。參見M.Gálik，Mao Tun and Modern Chinese Literary Criticism （Wiesbaden 1969），pp.31－32，and Bonnie S.McDougall，The Introduction of Western Literary Theories into China，1919－1925（Tokyo 1971），pp.140－141.與周作人一樣，一些人贊同托爾斯泰有關藝術的社會與道德的見解，部分地認同他對文學藝術的“宗教認知”（religious perception）。對此，托爾斯泰認為：

藝術讓我們意識到無論是物質或精神，個人或集體，短暫或永恒，都依賴于全人類的兄弟情誼——一個人與另一個人的彼此友愛和諧。③Leo Tolstoy，What is Art？，p.159.

雖然周作人并非像托爾斯泰一樣的虔誠基督徒，但他依然認同托爾斯泰的觀點：“只要作者所體驗過的感情能感染觀眾或聽眾，這就是藝術?！雹躄eo Tolstoy，What is Art？，p.113.或者，按照托爾斯泰的話：

藝術開始于一個人想要把自己體驗過的感情傳達給別人，于是在自己心里重新喚起這種感情，并使用某種外在的標志表達出來。⑤Leo Tolstoy，What is Art？，p.50.

由此，周作人不由自主地發(fā)現(xiàn)其觀點與《毛詩序》的相似之處：“情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”⑥鄭玄：《毛詩鄭箋》卷1，見《四部備要》，臺北：中華書局，第1A頁。根據(jù)托爾斯泰的觀點，周作人闡釋道：“一切藝術都是表現(xiàn)各人或一團體的感情的東西?！雹咧茏魅耍骸妒c中國文學》，第377頁。除此之外，“人類所有最高的感情便是宗教的感情；所以藝術必須是宗教的，才是最高上的藝術”⑧同上。。

在闡釋中西文學之間的關系時（主要指類型學上的類同而非淵源學或接觸影響），周作人將《舊約》與儒家的“五經(jīng)”進行了比較，他認為《新約》是四書，《舊約》是五經(jīng)——《創(chuàng)世記》等紀事書類與《尚書》《春秋》，《利未記》與《易經(jīng)》及《禮記》的一部分，《申命記》與《尚書》的一部分，《詩篇》《哀歌》《雅歌》與《詩經(jīng)》，都很有類似之處。周作人主要參考了當時出版的美國神學博士謨爾（George F.Moore）的《舊約之文學》（The Literature of Old Testament，London，1919）一書。他認為《舊約》是希伯來的民族文學，應從文學的視角進行研究?！杜f約》蘊藏著文學精華，如果讀懂了它，會給讀者帶來精神上的快樂，身心愉悅，指導人生，受益匪淺。與謨爾一樣，周作人將《創(chuàng)世記》等列為史傳，“《預言書》”等列為抒情詩，《路德記》《以斯帖記》及《約拿書》列為故事。他此處提及“《預言書》”時，也許犯了一個小錯誤，實際上應是《詩篇》。周作人認為，《約伯記》是“希伯來文學的最大著作，世界文學的偉大的詩之一”①周作人：《圣書與中國文學》，第379頁。，差不多是希臘愛斯吉洛斯 （公元前525－456年，現(xiàn)譯為埃斯庫羅斯——譯者注）式的一篇悲劇。由于沒有細說，我猜周作人可能指的是《被縛的普洛米修斯》。

當周作人討論《圣經(jīng)》與現(xiàn)代中國文學時，不如他分析《圣經(jīng)》與西方文學的關系那么清晰。這是因為從1918年開始《圣經(jīng)》對中國文學的影響不過才兩三年，時間短暫，還不足以進行學術總結。周作人主要強調了希伯來文學的人道主義理想以及“神人合一”的觀念②同上，第381頁。：“神就照著自己的形象造人，乃是照著他的形象造男造女?！保ā秳?chuàng)世記》1：27）。③《圣經(jīng)》英文均出自“詹姆斯王版本”。周作人以《約拿書》的結尾為例，說明了希伯來文學高大寬博的精神遺產。他引述了上帝對那個膽怯而優(yōu)柔寡斷的先知約拿說的話。當時，約拿在離他目的地不遠的地方忍受著烈日曝曬，惦記著自己的性命，而不是執(zhí)行上帝告誡的使命（《約拿書》4：9－11）：

這蓖麻一夜發(fā)生，一夜干死，你尚且愛惜；何況這尼尼微大城，其中不能分辨左手右手的有十二萬多人，并有許多牲畜，我豈能不愛惜呢？

周作人引用了謨爾對《以西結書》18：23的轉述：

神所說我斷不喜悅惡人死亡，惟喜悅惡人轉離所行的道而活么。④周作人非常關注文學與人道主義之間的關系。參見M.Gálik，The Genesis of Modern Chinese Literary Criticism（1917—1930）（London–Bratislava 1980），pp.18－21.

周作人提醒在座的多數(shù)年輕聽眾和后來的讀者有關神擁抱一切的“慈悲”（compassion）或“慈慧”（kindness）的觀念。這也是以色列的“神”與佛教的“覺者”所共有的特征。⑤周作人：《圣書與中國文學》，第382頁。此外，他還引用了重復該觀念的一段引文（《以西結書》18：32）：

主耶和華說，我不喜悅那死人之死，所以你們當回頭而存活。

在寫作并發(fā)表其講稿時，周作人希望現(xiàn)代中國文學與《圣經(jīng)》文學（以《舊約》為主）的相遇有助于中國新文學衍生出一種新的體裁“優(yōu)美的牧歌”⑥同上，第383頁。，雖然這一點至今未必成功，但在更新民族語言這一點上卻已變?yōu)楝F(xiàn)實，《〈圣經(jīng)〉官話合和譯本》在1919年（“五四運動”）的翻譯與出版，標志著新文學變革的開始。《圣經(jīng)》的白話譯本產生的深遠影響出人意料。⑦同上，第385頁。事實上，其影響力被證明是無與倫比的。

周作人還強調，中國新文學的發(fā)展需要世界各國文學和哲學思想的滋養(yǎng)。在他看來，作為西方文學重要源頭的希伯來文學和希臘文學，對中國文學的未來發(fā)展尤顯重要。

我認為，作為現(xiàn)代中國文學批評與文學創(chuàng)作的一個歷史學家，周作人并不是出色的預言家。因為當時的中國社會瞬息萬變，無法預測，沒有誰會成為一個預言者。周作人也不例外。就在發(fā)表有關《圣經(jīng)》和希臘文學的這篇文章之前，他就指出：“中國的特別國情與西歐稍異，與俄國卻多相同的地方?！雹嘀茏魅耍骸段膶W上的俄國與中國》，《民國日報》副刊《覺悟》1920年11月19日。參見北京大學比較文學研究所編：《中國比較文學研究資料 1919－1949》，北京：北京大學出版社，1989年版，第5－12頁。周作人試圖說服其同胞追求西方社會重視個人、民主、自由等，但卻毫無成效。勝利者反而是他的那些對手們：魯迅、陳獨秀、郭沫若和茅盾等。

早在周作人寫作并發(fā)表其演講之前，這種新趨勢就已開始呈現(xiàn)。1920年2月，中國共產黨的創(chuàng)始人之一沈定一（1892－1928）說：“在社會生活中，我們要拒絕一切宗教?！雹偕蛐]（沈定一的名號，1883－1928）：《對于“基督教與中國人”的懷疑》，載《星期評論》1920年2月8日第36期（此句引文根據(jù)英文譯出——譯者）。該文是對陳獨秀（1879－1942）發(fā)表在《新青年》1920年2月1日第7期上的文章提出的批評，第15－22頁。參見周縱策 （Chow Tse－tsung）：《五四運動：現(xiàn)代中國的思想革命》（The May Fourth Movement.Intellectual Revolution in Modern China，Stanford 1967），pp.321－322.1922－1928年間中國發(fā)生了大規(guī)模的反宗教運動，給社會、政治以及文學生活等領域的宗教活動造成了較大的負面影響。②參見周縱策（Chow Tse－tsung）：《五四運動：現(xiàn)代中國的思想革命》（The May Fourth Movement.Intellectual Revolution in Modern China，Stanford 1967），pp.320－327；Yamamoto Tatsuro and Yamamoto Sumiko，“Religion and the Modernization in the Far East：A Symposium.Ⅱ.The Anti－Christian Movement in China，1922－1927，”in：The Far Eastern QuarterlyⅫ （1953）2，pp.133－147；Yip Ka－che，Religion，Nationalism and Chinese Students：The Anti－Christian Movement of 1922－1927（Bellingham 1980）.

周作人之后的杰出繼承者是朱維之 （1905－1999）。朱維之并非周作人的學生，而是他的同事朱自清（1898－1948）的學生。我在一篇文章中曾分析了朱維之寫于1980年后的著述，但他在1930年代就已開始撰寫發(fā)表有關《圣經(jīng)》的研究文章，如《〈舊約〉中的民歌》。③有關“朱維之”的條目，參見北京語言學院《中國文學家辭典》編委會編：《中國文學家辭典》第二卷《現(xiàn)代》，成都：四川人民出版社，1982年版，第254頁。朱維之在文學與宗教領域的其他論著，參見孟昭毅：《老當益壯的比較文學前輩——朱維之教授》，載《中國比較文學通訊》1989年第1期，第24－25頁。朱維之最初任職于福建協(xié)和大學，后又轉到滬江大學。他是燕京大學著名神學家劉廷芳（1891－1947）的朋友。劉廷芳是“基督教新思潮”——更準確地說是“中華基督教文社”（1925－1928）的領導人，其宗旨是“推動本土基督教文學的創(chuàng)作，鼓勵中國人閱讀這些作品”。④Wang Chen－main， “Missionary Attitude toward the Indigenous Movement in China，The Case of the Wenshe文社，1925－1928，”Republican China17（1992），2，p.113.但該運動并不成功。年輕的朱維之在1941年完成其著作《基督教與文學》⑤本書《基督教與文學》最早由青年協(xié)會書店在上海出版，后在香港多次重印。本文使用的是1992年上海書店再版本。時，劉廷芳親自為此書作序，在序中把這部著作比作“遠象”（vision），⑥劉廷芳《序》，見朱維之：《基督教與文學》，上海：上海書店，1992年版，第1頁?；蛟S他想起 《申命記》3：27中的一段話，上帝對摩西說：

你且上畢斯迦山頂去，向東、西、南、北舉目觀望，因為你必不能過這約旦河?；颉渡昝洝?4：1－4：

摩西從摩押平原登尼波山，上了那與耶利哥相對的畢斯迦山頂。耶和華把基列全地直到但……直到瑣珥，都指給他看。耶和華對他說：“……現(xiàn)在我使你眼睛看見了，你卻不得過到那里去?！雹咭苍S劉廷芳想起了《舊約》中的另一些典故，如《箴言》29：18：“沒有異象，民就放肆……”

摩西未能進入應許之地，劉廷芳也未能進入他期待的“遠象”，直到幾十年后其同時代人才驀然發(fā)現(xiàn)，在《圣經(jīng)》影響下催生了如此廣闊深厚的文學全景——其中主要是外國文學，部分是本國文學。雖然對于學識淵博的西方讀者而言，這并無太多新意，但中國作家對《舊約》與現(xiàn)代中國文學問題所做出的貢獻，仍然引人注目。與許多前輩和后輩學者一樣，朱維之把《舊約》視為基督教文學的早期部分。他認為：“在公元前一千多年中所結的果子就是 《舊約》這部燦爛的文學杰作集?！雹嘀炀S之：《導言》，見《基督教與文學》，上海：上海書店，1992年版，第1頁。

與周作人一樣，朱維之也被托爾斯泰的《什么是藝術？》所吸引。周作人主要參考了謨爾撰寫的那本廣博而簡明扼要的論著《〈舊約〉之文學》。與此不同，朱維之參考了當時在上海、南京圖書館中可以查到的大量圖書與文章。當他論述《圣經(jīng)》，特別是《舊約》在文學方面的偉大貢獻時，是把它與西方古典文學的三部代表作，即荷馬的《伊利亞特》、但丁的《神曲》和《莎翁集》進行對比闡釋。①朱維之：《基督教與文學》，上海：上海書店，1992年版，第45頁。這在中國不足為奇。在朱維之之前，張聞天向中國讀者介紹歌德的《浮士德》時，就是這樣論述的。②張聞天：《哥德的浮士德》，載《但底與哥德》，《東方文庫》第一編，上海：進步書局，1924年版，第32－33頁。這篇長文最初發(fā)表于《東方雜志》19卷1922年8月10日、9月10日和25日第15、17和18頁。他們的看法稍有不同。在談到文學史上的經(jīng)典之作時，張聞天提到《伊利亞特》和《奧德賽》，而莎士比亞的戲劇中只提到《哈姆萊特》。參見M.Gálik， “Young Zhang Wentian and HisGoethe’s Faust，”Asian and African Studies（Bratislava），8（1999），1，pp.3－16.或許張聞天和朱維之兩人都參考了丁司牧（Charles Allen Dinsmore）的批評論著《作為文學的英文圣經(jīng)》（The English Bible as Literature，Boston＆ New York：Houghton Mifflin，1931），這部書清楚地表達了此類見解。如果我的推測可行的話，他們二人的不同點是：張聞天想要以此突出《浮士德》的地位，而朱維之引用丁司牧的話，是為了彰顯《圣經(jīng)》的重要性。③朱維之：《基督教與文學》，上海：上海書店，1992年版，第45－46頁。在把《圣經(jīng)》與《伊利亞特》進行比較時，他認為《伊利亞特》只講述了發(fā)生在五十天中間的事，而《舊約》卻囊括了近兩千年的歷史：

它那復雜的事態(tài)，廣大范圍的道德真理和極復雜的情感，比起《伊利亞特》來，真可說是汪洋大海之比江河呢。④同上，第45頁。

從文學的角度看，這似乎有些夸張，但對于讀到這個典故的中國讀者來說，則會一目了然，印象深刻。此典故出自《莊子》第17章“秋水”，寫河伯順流而東行，至于北海，東面而視，不見水端，于是“望洋興嘆”。⑤《莊子引得》，北京：哈佛燕京學社，1947年版，第42頁。以及Burton Watson’s translation inThe Complete Works of Chuang Tze（New York–London 1968），pp.175－176.

但丁固然也能如《圣經(jīng)》作者一樣深入魔鬼的地獄，也能高升到天堂，在上帝面前認識人生的奧秘。他雖能深能高，但“只游入太虛幻境，而真正神圣的火焰，常為中世紀神學的狹隘所障蔽”⑥朱維之：《基督教與文學》，上海：上海書店，1992年版，第45頁。。所以《神曲》斷不及《圣經(jīng)》那樣普遍地感動萬人。在此，朱維之暗指了中國古典文學的另一本名著，即曹雪芹的《紅樓夢》。該小說中的“太虛幻境”是第5章中秦可卿以及金陵十二釵的夢幻居所，或是從第17章至97章中賈寶玉及其年輕丫鬟女孩所居住的大觀園，直至他所愛戀的林黛玉死去。朱維之并未進一步說明，也未把《紅樓夢》與《圣經(jīng)》進行對比分析。⑦曹雪芹：《紅樓夢》卷3，北京：人民文學出版社，1985年版，第224－1378頁。英譯本可以參見Yang Hsien－yi（楊憲益）and Gladys Yang（戴乃迭）translated，A Dream of Red Mansions，3 vols.Beijing：Waiwen Press，1978，vol.1，p.226 up to vol.3，p.256.

朱維之認同丁司牧的結論，即除了《圣經(jīng)》之外，再也沒有比這三部作品更偉大的了。他覺得要在中國文學方面也選出幾部杰作來和 《圣經(jīng)》比較，“可是太難了”。⑧朱維之：《基督教與文學》，上海：上海書店，1992年版，第46頁。在此結論之后，他提出以下幾個選擇：屈原（約公元前340－280年）的《離騷》，杜甫（712－770）的詩，以及14世紀施耐庵的《水滸傳》?；诶钯棧?527－1604）對《水滸傳》冠以“忠義”二字代表勇敢、慷慨或豪爽等德性，朱維之指出了它與《伊利亞特》之間的相似，因為小說描寫了一百單八條好漢替天行道、為弱小打抱不平、抵抗強暴的行為。屈原很像但丁，盡管但丁是一個由地獄走向煉獄、漸達天堂的基督徒，而屈原是一個在天上和人間都沒能找到“美人”，失望之極，最終自沉于汨羅江的巫神崇拜者，這兩位詩人在天才、風格、興趣等方面卻非常相似。這里指出了《圣經(jīng)》中有關“遠游”的幻象，包括現(xiàn)實與超自然的方面。杜甫被稱為“詩圣”，是可以與莎士比亞相互媲美的詩人。不過在后面這個例子中，我們看不出它們與《圣經(jīng)》的關聯(lián)。⑨同上，第47頁。

在當代比較文學學者看來，朱維之的這種思考方式別出心裁，因為他所在的那個時代比較研究中的類型學方法尚未發(fā)展起來。其觀點在20世紀40年代初的中國文學批評中簡直是前所未聞，因此，這一點有必要得到學界的高度評價。

朱維之認為，在世界無論哪一個民族的偉大文學中，《圣經(jīng)》都有極高的地位，縱然不說是唯一的、最偉大的書，也該說是包羅萬象、綜合眾美的一部偉大文集。其最大的特殊點在于“博大精深”，①同上，第49頁。因為《圣經(jīng)》包含廣泛的人生經(jīng)驗、真理和復雜多樣的情緒，所以能夠震動古今東西各民族的心弦，給人以崇高的美感，給人以無限的慰安，并且救贖了無數(shù)人民的靈魂，從地獄般的黑暗超度到光明的天國。它是世界上（包括中國）唯一銷行最廣的、譯本種類最多的書。1939年，有22.4萬冊《圣經(jīng)》被售出。②同上，第50頁。

《圣經(jīng)》之偉大，在于它是古往今來最深入廣大群眾的唯一作品。對人類的多數(shù)來說，它具有特別廣泛的真理和復雜多樣的情緒。③朱維之：《基督教與文學》，上海：上海書店，1992年版，第51頁。在此，朱維之再次從托爾斯泰那里獲得證據(jù)。在他寫作我們正在分析的這部論著時，托爾斯泰的書成為他忠實的助手：

《伊利亞特》、《奧德賽》、以撒、雅各和約瑟夫的故事、希伯來預言、《詩篇》、福音故事、釋迦牟尼的故事，還有吠陀經(jīng)的贊美詩；所有這些都傳達了非常高尚的情感，對我們現(xiàn)在的人，不管是否受過教育，都是可以理解的，就象它們對很久以前那個時代的人（他們甚至比我們現(xiàn)在的體力勞動者所受的教育還要少）是可以理解一樣。④Leo Tolstoy，What is Art？，pp.102－103.

在論述希伯來民族時，朱維之特別強調其民族所經(jīng)歷的苦難與屈辱，而這一點——我認為在1940年——對他而言，可與中國被日本侵占的形勢相提并論。他指出，希伯來民族自古以來直覺地感知上帝的存在，在患難中滿懷希望——盡管在不同時期它被埃及、亞述、巴比倫等強國所征服，夾在其中，經(jīng)歷了極其嚴重的磨難，陷入幾近絕望的境地。⑤朱維之：《基督教與文學》，上海：上海書店，1992年版，第52頁。

面對迫在眉睫的日本軍國主義的威脅及其獨裁統(tǒng)治推行的“大東亞共榮圈”的企圖，朱維之引用了《耶利米書》51：34－36，以此表明“自己的”中華民族絕不會被“萬軍之主”所拋棄，烏云之后將是無限的光明：

以色列人——巴比倫王尼布甲尼撒吞滅我，壓碎我，／使我成為空虛的器皿?。駩糊?，將我吞下，／將我珍饈，充他肚腸，／并且把我驅逐出去！

錫安——巴比倫以強暴待我，／損傷我的身體，／愿這罪歸他身上！

耶路撒冷——／愿流我血的罪，／歸到迦勒底的居民！

耶和華——我必為你伸冤，為你報仇；／我必使巴比倫的海枯竭，／使她的泉源干涸！

同時，朱維之還引用了《詩篇》126：4－5：

耶和華啊，求你使我們被擄的人歸回，／好像南方的河水復流。／流淚撒種的，必歡呼收割，／那流淚帶種出去的，必要歡樂帶禾捆回來。

在討論到其它先知文學時，朱維之明確指出希伯來人經(jīng)歷的痛苦屈辱。例如，《以賽亞書》第40－66章描述了巴比倫之囚和重返故土后的情形。那時，雖然耶路撒冷的城墻尚未建造起來，但神殿已聳立。不過，他對災難的想象不是引自《以賽亞書》，而是大量引用了《哈巴谷書》最后一章3：10－13。它被摩爾登教授（R.G.Moulton）⑥R.G.Moulton，The Literature Study of the Bible（Boston 1899）.參見摩爾登著，賈立言編譯：《圣經(jīng)之文學研究》，上海：廣學會，1936年版。朱維之：《基督教與文學》，上海：上海書店，1992年版，第57、64頁。譽為“先知狂歡歌”（prophetic rhapsody），一首描述希伯來人在迦勒底人（即新巴比倫人）鐵蹄蹂躪下的狂歡歌：

山嶺見你無不戰(zhàn)懼；／大水泛濫過去；／深淵發(fā)聲，／洶涌翻騰；／因你的箭射出發(fā)光，／你的槍閃出光耀，／日月都在本宮停住。／你發(fā)憤恨通行大地，／發(fā)怒氣責打列國如同打糧。／你出來要拯救你的百姓，／拯救你的受膏者；／打破惡人家長的頭／露出他的腳直到頸項……

在談論這篇先知文學的結尾，朱維之高度評價這首《圣經(jīng)》中的“破滅歌”（摩爾登）①朱維之：《基督教與文學》，上海：上海書店，1992年版，第62－64頁。，并大量引用《以西結書》27：3－11、27中的《推羅破滅歌》，這些段落描寫了宏偉壯觀的腓尼基城市推羅的衰落及其滅亡的悲慘結局：

你的資財、物件、水手、掌舵的、補縫的、經(jīng)營交易的，并你中間的戰(zhàn)士和人民，在你破壞的日子里必都沉在海中。

對于漢學家來說，朱維之的這本著作中有關《圣經(jīng)》對中國影響的結論極具啟發(fā)性。

“十幾年前”許地山（1893－1941）重新翻譯《雅歌》，載于《生命》雜志。②同上，第72頁。更引人矚目的是，中國現(xiàn)代翻譯之父嚴復（1853－1921）曾將《馬可福音》中的幾個章節(jié)譯為中文。③嚴復：《馬可所傳福音》（第一章至第四章），圣書公會印發(fā)，上海商務印書館代印，1908年版。遺憾的是，他后來沒有繼續(xù)這項工作。與《舊約》中的其它部分相比，也許《雅歌》更吸引中國文人。除許地山外，抗日戰(zhàn)爭之前至少有另外兩個作家將這首愛情詩中的珍品譯為中文：吳曙天（1903－1946）的中譯本出版于1930年，④唐弢：《“雅歌”中譯》，《晦庵書話》，北京：三聯(lián)書店，1980年版，第447－448頁。有關女作家吳曙天的生平及創(chuàng)作的簡介，參見Raoul David Findeisen（馮鐵），“Wu Shutian.‘Eine Schriftstellerin sechsten Ranges’？”in：minima sinica，1996／1，pp.74－82.陳夢家（1911－1966）的中譯本出版于1932年。⑤陳夢家譯：《歌中之歌》，上海：良友圖書印刷公司，1932年版。但朱維之卻未提及這些以小冊子形式出版的《雅歌》中譯本，也許對他而言，在殘酷的戰(zhàn)爭年代，愛情主題顯得微不足道，雖然它具有一定的價值。

我是通過唐弢（1913－1992）的一篇短文才得知上述第一個《雅歌》譯本的。唐弢是一位著述頗豐的中國現(xiàn)代文學史家，他欣賞吳曙天譯本的原因非常簡單，即該譯文使用了散文體而非詩歌體。《雅歌》被劃分為五章和五天。這在《雅歌》中譯本中非常特別。也許唐弢喜歡該小書附錄中薛冰的文章《“雅歌”之文學研究》，并引用了其中的一段，其中描寫了一個名為書密拉（為什么不是書拉密呢？）的美麗少女、一個無名的牧羊人和所羅門王一起玩浪漫游戲。最后，所羅門假扮為牧人獨自跟隨她走進樹林，而她卻消失無蹤。⑥唐弢：《“雅歌”中譯》，《晦庵書話》，北京：三聯(lián)書店，1980年版，第448頁。也許她接受了《雅歌》第8章最后一節(jié)的忠告：“我的良人哪，求你快來。如羚羊或小鹿在香草山上?！?/p>

該書的附錄收錄了周作人的《圣書與中國文學》和他翻譯的海夫洛克·埃利斯（Havelock Ellis，1859－1938）研究《雅歌》與《傳道書》的文章，以及馮三味的《論“雅歌”》。⑦同上，第447頁。其中還包括周作人的另一篇短文《〈舊約〉與戀愛詩》，該文可能緊隨前面提及的那篇文章而寫，或與之同時寫作（標注為1921年1月）。雖然朱維之沒有提到此文，但它對于我們研究中國文學如何接受《圣經(jīng)》的影響頗有借鑒作用。在文中，周作人主要依據(jù)謨爾的觀點，⑧周作人：《談龍集》，上海：開明書店，1927年版，第247－249頁。反對一篇題名為《基督教與婦人》的文章中對《雅歌》的攻擊，極力維護《雅歌》的道德與美學價值?！痘浇膛c婦人》一文發(fā)表于《新佛教》的基督教批評專號上。⑨同上，第248頁。根據(jù)該文提及的資料來看，《基督教與婦人》譴責《雅歌》“把婦人的人格看得太輕漂了”，又引了《雅歌》第8章第6節(jié)作為證據(jù)，說這“是極不好的狀婦人之詞”。在為此節(jié)“愛情如死之堅強，嫉恨如陰間之殘忍”作辯護的時候，周作人認為“它只是形容愛與妒的猛烈，我們不承認男女關系是不潔的事，所以也不承認愛與妒為不好”。①周作人：《談龍集》，上海：開明書店，1927年版，第248頁。

需要提及的是，由于當時人們，尤其是外國傳教士往往對待本土宗教及其活動持有不寬容的態(tài)度，佛教徒對基督教的過激批評亦有情可諒。②Holmes Welch，The Buddhist Revival in China（Cambridge，Mass.1968），pp.183－186.

陳夢家出生于一個基督徒家庭，是浙江一位新教牧師的兒子。但直到21歲左右，他才系統(tǒng)深入地閱讀了《圣經(jīng)》：

近來常為不清凈而使心如野馬，我惟一的活療，就是多看《圣經(jīng)》，《圣經(jīng)》在我寂寞中或失意中總是最有益的朋友。這一部精深淵博的《圣經(jīng)》，不但啟示我們靈魂的超邁，或是感情的熱烈與真實，它還留給我們許多篇最可欣賞的文學作品。其中的詩，傳說上認為所羅門王所寫的 《歌中之歌》，是一首最可撼人的抒情詩。③陳夢家：《歌中之歌》“譯序”，上海：良友圖書印刷公司，1932年版，第1頁。

在討論《圣經(jīng)》的深刻內涵與廣博內容時，我們不難發(fā)現(xiàn)陳夢家與朱維之的觀點類似，而當談到情感的影響力時，其見解與托爾斯泰頗為一致。但陳夢家最感興趣的并非托爾斯泰的書，而是摩爾頓的《〈圣經(jīng)〉的現(xiàn)代讀者》（The Modern Reader’s Bible，New York 1906），這是一部有關《圣經(jīng)》的闡釋與改寫本。④同上，第6頁。摩爾登把《雅歌》分為七個牧歌，而陳夢家的《歌中之歌》則將全詩分為十七闋。陳夢家認為，這首希伯來杰作表達的是“上帝是他們靈魂上的愛，他們肉體的上帝是女人 ”。與佛教徒的禁欲相反，陳夢家認為，“希伯來民族的‘愛’，是有膂力的，強蠻的，而且是信仰。他們誠實與簡單的敘述，卻勝過一切繁文富麗的修飾，他們的愛是白色的火?！雹萃?，第2頁。如：

你的頭如像迦密山，／你的秀發(fā)仿佛紫云，／你的發(fā)髻是王的囚欄。／你是如何美好，如何可愛，／阿，愛，為了喜快?。愕纳眢w好比一株棕樹，／你的兩乳葡萄一樣掛住。／我說，我要上這棕樹，／我要攀住枝椏。（陳夢家《歌中之歌》）

陳夢家在1932年3月底完成了《歌中之歌》的翻譯，即日軍攻占上海后的兩個月，此后幾天，中國末代皇帝溥儀被宣布為偽滿洲國的皇帝。不過，與朱維之的論著不同，我們在這個中譯本中一點也感覺不到當時陰郁窒息的氛圍，反而是青島的李樹正含苞待放。⑥同上，第11頁?！堆鸥琛访鑼懙募竟?jié)恰是春天。⑦穆木天：《〈夢家詩集〉與〈鐵馬集〉》，《現(xiàn)代》4（1934）6，第1064－1070頁。

朱維之也提到《雅歌》，甚至將它與據(jù)傳屈原所寫的《九歌》進行了比較，這在中國學者中獨樹一幟，因為其他學者一般都是把《雅歌》與《詩經(jīng)》進行比較。⑧裴薄言：《〈詩經(jīng)〉比較研究》，載《中外文學》11（1982）8、9，第4－55頁；Zhang Longxi（張隆溪），“The Letter or the Spirit：The Song of Songs，Allegoresis，and The Book of Poetry，”in：Comparative Literature39（1987），3，pp.193－217；Christoph Harbsmeier， “Eroticism in Early Chinese Poetry.Sundry Comparative Notes，”in：Helwig Schmidt－Glintzer （ed.），Das andere China.Festschrift fǖr Wolfgang Bauer zum 65.Geburtstag（Wiesbaden 1995），pp.323－380；M.Gálik，“The Song of Songs（Sir Hassirim）and the Book of Songs（Shijing）.An Attempt at Comparative Analysis，”in：Asian and African Studies（Bratislava），6（1997）1，pp.45－75.雖然在《基督教與文學》中，朱維之只是泛泛地比較了《雅歌》與《九歌》，不過在他后來的著作《文藝宗教論集》⑨朱維之：《文藝宗教論集》，上海：青年協(xié)會書局，1951年版。中，對此則有細致入微的論述。朱維之將兩部作品中描述的愛理解為人對神或上帝的愛，以及人與人之間互相吸引和彼此依戀的親密關系。

后來，《詩篇》成為朱維之的文學批評聚焦的一個對象?！段乃囎诮陶摷肥杖肓怂黄芯糠治觥对娖返奈恼隆?941年，朱維之高度評價天主教法官、外交官吳經(jīng)熊 （John C.H.Wu 1899－1986）首次用文言文翻譯《圣詠篇》（即《詩篇》）的工作。吳經(jīng)熊最初使用五言體翻譯《詩篇》，后來被新教徒的蔣介石“修正”為四言體，好似《詩經(jīng)》中的詩。①參見 Francis K.H.So（蘇其康），“Wu Ching－h(huán)siung（吳經(jīng)熊）’s Chinese Translations of Images of the Most High in the Psalms，”in：Irene Eber and others（eds.），Bible in Modern China.The Literary and Intellectual Impact.（Sankt Augustin－Nettetal 1999），pp.321－349.朱維之在其論著中全文引用了《詩篇》第19首。中國文人一致稱道吳經(jīng)熊的中譯本端莊典雅，這些古體詩句喚起了天國的美妙勝景：“乾坤揭主榮；碧穹布化工。”在《詩篇》作者的語言述說中，耶和華的詞章真實，全然公義，“價值邁金石，滋味勝蜜飴”。

時代的危機氛圍迫使朱維之更多關注 《圣經(jīng)》中與此相關的主題，如《耶利米哀歌》，據(jù)傳它是耶利米所作，但他并非真正的作者。顯然，在公元前586年巴比倫入侵占領耶路撒冷與1937年日本侵略中國，在巴比倫人對猶大人的暴行與日軍對中國人的暴行之間，存在著某種歷史的相似性。

早在1934年，朱維之已開始用“騷體”試譯《哀歌》，這是屈原及其繼承者所使用的楚國哀歌體。②朱維之：《基督教與文學》，上海：上海書店，1992年版，第76頁。在他之前，“全國基督徒文學協(xié)會”成員之一李榮芳已采納“騷體”將五首全部譯出。李榮芳的想法與吳經(jīng)熊大致相似，只是稍有一點不同：吳經(jīng)熊是以一種憂愁、焦慮、疑惑、相信、愛、贊美、禱告和沉思的態(tài)度解決家仇國恨，而李榮芳則通過這首世界文學中的著名哀歌抒發(fā)了中華民族正在經(jīng)受的苦難與屈辱。朱維之完整地引用了李榮芳以騷體翻譯的《耶利米哀歌》第4章，它描述了一個親歷者目睹耶路撒冷的陷落。其1、5、6節(jié)中譯文如下：

1.何黃金之暗澹兮，何精金之葚葚，

彼圣闕之疊磐兮，委空衢而愁慘。

……

5.享珍饈之王孫兮，伏路衡而消亡，

曾衣錦而食緋兮，茲偃臥于糞壤。

6.所多瑪之疾亡兮，非人力之所為。今我民之罪愆兮，視所邑而尤虧。

無論是內在情緒還是外在描摹上，《耶利米哀歌》的中譯文與《九辯》都有類似之處。據(jù)傳宋玉是《九辯》的作者，他曾出入楚襄王（公元前298－265在位）的宮廷，其哀詩被譽為悲愴郁結，詞章華麗，鏗鏘有力：③《楚辭》（Ch’u Tz’u.The Songs of South）.Trans.by David Hawkes（Oxford 1959），p.96.

竊美申包胥之氣晟兮，恐時世之不固。

何時俗之工巧兮？滅規(guī)矩而改鑿！

獨耿介而不隨兮，愿慕先圣之遺教。

處濁世而顯榮兮，非余心之所樂。

與其無義而有名兮，寧窮處而守高。④引文出自Hawkes的翻譯，稍有改動。王逸注，沈雁冰（茅盾）編輯：《楚辭》，上海：會文堂書局，1928年版，第80頁。

申包胥是另一個著名歷史人物伍子胥的有力對手，但司馬遷（公元前145－約86年）認為他倆其實也是好友。⑤申包胥走秦告急，求救于秦。伍子胥率越國軍隊攻入楚國都城，將殺害了他父親和兄長的楚平王鞭尸。一方面，他被視為孝道的典范，另一方面，其行為卻有悖禮節(jié)與規(guī)矩。申包胥批評伍子胥說：

子之報仇，其以甚乎！…… 今子故平王之臣，親北面而事之，今至于戮死人，此豈其無天道之極乎？⑥司馬遷：《史記》卷66，見《四部備要》，臺北：中華書局，第4B頁。英譯本參見：Yang Hsienyi and Gladys Yang transl.Records of the Historian（Beijing：Waiwen Press，1979），p.41.

乍看之下，在尼布甲尼撒王與伍子胥、《耶利米哀歌》第4章的佚名作者與宋玉要表達的同情心之間，表面上并無太多相似之處，但對其中的殘暴與非人道的譴責卻是一致的。楚平王（卒于公元前506年之前）生活于尼布甲尼撒之后不到一個世紀期間。使用“騷體”來翻譯《耶利米哀歌》真是恰到好處，這有助于中國讀者以“中國化”的調適方式接受理解它，使其成為本土文化遺產的一部分。

《舊約》對現(xiàn)代文學創(chuàng)作的影響稍遜于文學批評?！对娖返?9首和第23首對于著名女詩人、作家謝冰心（1900－1999）早期皈依基督教具有潛移默化的影響，她的許多詩作使人想起繁星密布的蒼穹。①參見M.Gálik， “Studies in Modern Chinese Intellectual History.Ⅵ.Young Bing Xin （1919－1923），”Asian and African Studies（Bratislava）.2（1993），1，pp.41－60.20世紀20年代的另一位作家向培良（1901－1965）曾被魯迅刮目相看。向培良借用了大衛(wèi)王之子暗嫩與妹妹他瑪?shù)臎_突情節(jié)，創(chuàng)作了中國版獨幕劇《暗嫩》。②魯迅：《〈小說二集〉導言》，見《中國新文學大系導論集》，上海：良友圖書公司，1945年第二版，第139－140頁。and M.Gálik’s， “Temptation of the Princess：Xiang Peiliang’s Version of Amnon’s and Tamar’s Last Rendezvous”，in：M.Gálik，Influence，Translation and Parallels.Selected Studies on the Biblein China（Sankt Augustin：Monumenta Serica Institute，2004），pp.287－250.

20世紀40年代初的另外兩篇現(xiàn)代中國短篇小說名揚一時，這兩篇小說都寫到了抗日戰(zhàn)爭時期的國內局勢和前前后后的一些預言。第一篇小說《使命》發(fā)表于1940年，其作者李健吾（1906－1982）是一位作家、劇作家和學者。③參見北京語言學院《中國文學家辭典》編委會編：《中國文學家辭典》第二卷，成都：四川人民出版社，1982年版，第396－399頁。作為一個福樓拜（Gustave Flaubert）的杰出研究專家④同上，第398頁。，他曾翻譯了長篇小說《圣安東的誘惑》和兩篇短篇小說《慈悲·圣·朱蓮的傳說》（La Légende de Saint Julien d’Hospitalier）、《希羅底》（Herodias）。從這些譯著來看，他肯定花費了一些時間研讀 《圣經(jīng)》。⑤“外國文學”條目參見北京圖書館編：《民國時期總書目（1911－1949）》，北京：書目文獻出版社，1987年版，第135頁。

李健吾的《使命》開頭描述了1937年7月1日日本侵華之時，有六個人（五個失業(yè)的教員和一個學生）應聘為宣傳員，傳播抵抗侵略者的“福音”。在一本雜志中，他們讀到希伯來預言書中的一段，大概是對《以賽亞書》和《耶利米書》中的片段摘引或半模仿。羅賓遜曾將其譯為英語：

有你們苦受的，百姓！猶太的叛逆，以法蓮的酒鬼，住在肥沃的山谷，酒喝的蹣跚的人們！……摩押，你要和麻雀一樣逃入柏林，和跳鼠一樣逃入山穴。堡子大門比胡桃殼碎的還要快，墻要倒而城要燒；上天的懲罰仍不會中止。他要在你們自己的血里翻轉你們的四肢，好象毛在染坊的缸里。他要像把新鋤撕爛你們；他要把你們的肉一塊一塊散在山上?、轑.S.羅賓遜：《雙刃劍：基督教與二十世紀中國小說》，香港：道風山基督教中心，1986年版，第147頁。

這些預言性的句子主要來源于 （稍有改動）《以賽亞書》28：1和28：7：

禍哉以法蓮的酒徒，住在肥美谷的山上，他們心里高傲，以所夸的為冠冕，有如將殘之花。但就是這地的人（Judah）的兒子們，也因酒搖搖晃晃，因濃酒東倒西歪，祭司和先知因濃酒搖搖晃晃，被酒所困，因酒東倒西歪，他們錯解默示，謬行審判。

接著是《以賽亞書》16：2、4：

摩押的居民在亞嫩渡口，必像游飛的鳥，如拆窩的雛；求你容我這被趕散的人和你同居。至于摩押，求你作他的隱密處，脫離滅命者的面。勒索人的歸于無有，毀滅的事止息了，欺壓人的從國中除滅了。

隨后是《以賽亞書》17：9：

在那日他們的堅固城，必像樹林中和山頂上所拋棄的地方，就是從前在以色列人面前被人拋棄的。這樣，地就荒涼了。

最后是《耶利米書》6：25：

你們不要往田野去，也不要行在路上。因四周有仇敵的刀劍和驚嚇。

面對那些中國基督徒，他們想要說服他們去抵抗日本侵略者，不過誤用了這些預言。因此，六位宣傳者飽經(jīng)挫折，收獲甚微。在經(jīng)歷了十天失敗的宣講后，他們來到了一個教會，這里住著一位年長的外國天主教神父。在做晚禱時，這位神父與他們一起閱讀了 《耶利米書》4：19－22：

我的肺腑呵，我的肺腑，我心疼痛。我心在我里面，煩躁不安。我不能靜默不言。因為我已經(jīng)聽見角聲，和打仗的喊聲。毀壞的信息連絡不絕。因為全地荒廢。我的帳棚，忽然毀壞，我的幔子，頃刻破裂。我看見大旗，聽見角聲，要到幾時呢。我的百姓愚頑，不認識我。他們是愚昧無知的兒女。有智慧行惡，沒有智識行善。①同上，第149頁。

此話被這六位新的預言者視為外國人對他們的褻瀆，對同胞的侮辱。中國人不需要上帝來幫助他們。其中一位忍無可忍，在教堂中大聲喊道：

不對！不對！不要信他！他在用一本古書哄騙你們！救我們的不是什么耶和華——是我們自己！自己！你們自己?、谕?，第100頁。

故事以這位天主教傳教士的話結束，他不相信中國的宣傳家會成功。他確信中國農民不會理解中國知識分子的想法，并引用孔子的話來支持自己的論斷：

子曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也?！雹劾罱∥幔骸妒姑?，上海：文化生活出版社，1940年版，第20頁；《論語》英譯本參見：Arthur Waley transl.，The Analects of Confucious（London 1964），p.119.

看來，這位西方傳教士比中國知識分子更了解中國的農民。

第二本小說是茅盾在1942年發(fā)表的 《參孫的復仇》。④See M.Gálik， “Mythopoeic Warrior and Femme Fatale：Mao Dun’s Version of Samson and Delilah，”in：Irene Eber and others（eds.），Bible in Modern China：The Literary and Intellectual Impact（Sankt Augustin－Nettetal，1999），pp.301－320.它敘述的是神話時代的一位武士遇到了鄰邦敵對國的女子，結局是主人公和腓利士人同歸于盡的悲?。ㄐ≌f并未描述有關大利拉的境況）。與《使命》的作者不同，雖然茅盾不相信上帝的存在，但他非常熟稔《圣經(jīng)》故事的遺產，包括上帝以殺死三千敵人的方式介入歷史。同樣，與李健吾小說中的虛構故事不同，茅盾的小說模擬了《士師記》第14－16章，只是在敘述方法、心理與環(huán)境描寫等方面稍作改動。⑤See M.Gálik， “Mythopoeic Warrior andFemme Fatale：Mao Dun’s Version of Samson and Delilah，”in：Irene Eber and others（eds.），Bible in Modern China：The Literary and Intellectual Impact（Sankt Augustin－Nettetal，1999），pp.314－317.

抗日戰(zhàn)爭期間還有另一本小說值得一提，即巴金（1904－2005）的《火》三部曲之三《田惠世》⑥L.S.羅賓遜：《雙刃劍：基督教與二十世紀中國小說》，香港：道風山基督教中心，1986年版，第159－171頁。。田惠世是該小說主人公的名字，與其他多數(shù)無神論革命者不同，他是一個基督徒。他年老體衰，疾病纏身，在小說結束前不久死去，其理想是成為一個基督教菩薩：“不要進入上帝一個人的王國，而是去拯救自己的同胞于苦海?！雹逴lga Lang，Pa Chin and His Writings.Chinese Youth between the Two Revolutions （Cambridge，Mass.1967），p.209.茅盾認為上帝主要是普通人的上帝，他一直高度評價《圣經(jīng)》中對于普通人的愛并為之謀幸福的段落。

這部小說的最早版是以摩西在何烈山上目睹燃燒的灌木叢的景象結束。田惠世的女兒為父親掃墓。夕陽西下，她看到樹后夕陽放射出鮮艷的光芒，樹林似乎在燃燒。她取出《圣經(jīng)·出埃及記》3：1－5，讀道：

摩西牧養(yǎng)他岳父米甸祭司葉忒羅的羊群，一日領羊群往野外去，到了神的山，就是何烈山。耶和華的使者從荊棘里火焰中向摩西顯現(xiàn)。摩西觀看，不料，荊棘被火燒著，卻沒有燒毀。摩西說，我要過去看這大異象，這荊棘為何沒有燒壞呢。神見他過去要看，就從荊棘里呼叫，說，摩西，摩西。他說，我在這里。神說，不要近前來，當把你腳上的鞋脫下來，因為你所站之地是圣地。①L.S.羅賓遜：《雙刃劍：基督教與二十世紀中國小說》，香港：道風山基督教中心，1986年版，第169頁。

引文戛然而止。田惠世的女兒合上《圣經(jīng)》，注視著似乎在燃燒的樹林。巴金或許不想深究燃燒的灌木叢所具有的神話意義。上帝在《出埃及記》3：7－8中賦予了摩西以使命，在這部小說中并未引用：

耶和華說，我的百姓在埃及所受的困苦，我實在看見了。他們因受督工的轄制所發(fā)出的哀聲，我也聽見了。我原知道他們的痛苦。我下來是要救他們脫離埃及人的手，領他們出了那地，到美好寬闊流奶與蜜之地。

對于巴金來說，這個“遠景”（vision）對于本民族和同時代人而言，似乎遙不可及。他以如此“虛幻的結局”來結束其三部曲，這可能是最真誠而有效的解決途徑。

不難看出，在抗日戰(zhàn)爭之后與1949年解放之前，有關《舊約》題材的作品并不多見。在中華人民共和國成立后的三十余年間，“基督教成為禁忌”。②同上，第198頁?？上τ谥腥A民國此類題材創(chuàng)作情況的研究，我至今仍是心有余而力不足。

在此，有必要提及錢鍾書（1910－1998）文集《人·獸·鬼》③錢鍾書：《人·獸·鬼》，上海：開明書店，1946年，1947再版，第1－20頁。中的一個短篇小說《上帝的夢》。從哲學和文學的角度看，它比上文提到的幾部小說更有價值，我個人視之為伏爾泰（Voltaire，1694－1778）《老實人》（又譯《堪第德》）的文學傳承，它是對這個充滿憂愁與淚水的世界抱有某種毫無緣由的樂觀主義的諷刺性描述。這個小說充滿著“許多滑稽的插曲、對歐洲與中國文學文化的評論和影射，以及對當前歐洲文化中的某些觀念與象征的一系列嘲諷評論”④Zbigniew Slupski’s review inA Selective Guide to Chinese Literature，1900－1949.vol.2：The Short Story（Leiden 1988），p.145.。伏爾泰的嘲諷直接針對單純而誠實的堪第德及其導師潘格羅斯，而錢鍾書則以同樣的方式面對上帝，以他自己的宇宙進化論與本體論為獻祭。羅素（Bertrand Russell，1872－1970）認為，這個潘格羅斯形象是伏爾泰對萊布尼茲（Leibnitz，1646－1716）的一個漫畫式諷刺。后者曾宣稱我們的這個世界是“所有可能存在的世界中最好的世界”，對此，布拉德利（F.H.Bradley）嘲諷地評述“其中每件事皆具有某種必要的惡”。⑤Bertrand Russell，History of Western Philosophy（London 1946），p.604.

錢鍾書的小說主題來源于 《創(chuàng)世記》1－2章，主要情節(jié)是19世紀和20世紀上半葉出現(xiàn)的一種理論，即認為《創(chuàng)世記》所描述的人類還未存在的年代，上帝自己經(jīng)歷了進化的全部過程。但是“神看著是好的”這句話導致了一種錯覺，上帝總是在一種新物種創(chuàng)造完成之后不斷重復，甚至在創(chuàng)造人后，依然聲稱“一切所造的都甚好”。即便是在宇宙與大地消失后，這種錯覺也未曾消失，這種樂觀的錯覺在上帝的夢中一再出現(xiàn)。但是在創(chuàng)造了男人和女人之后，他感覺到的只有憤怒、厭倦和幻滅。全能的上帝不僅面對自己的創(chuàng)造物無能為力，對自己的夢也如此。錢鍾書的這個短篇小說非常值得我們關注。

在1951年的社會主義時期，朱維之順利地出版了《文藝宗教論集》一書，直到1980年中國人重新開始《圣經(jīng)》研究時，該書幾乎成了一個絕唱。1980年后朱維之得以“復出”，成為將圣經(jīng)文學重新引介到中國學界的重要學者之一。⑥關于朱維之在1980年代和1990年代前半期的情況，參見梁工：《近二十年中國〈圣經(jīng)〉文學研究》，載 Irene Eber and others（eds.），Bible In Modern China.The Literary and Intellectual Impact，pp.383－407.

在我的一項研究中，我已分析了1980—1990年代初期中國關于 《舊約》批評研究與出版的情況。⑦M.Gálik， “The Reception of the Bible in Mainland China （1980－1992）：Observation of a Literary Comparatist”，in：Asian and African Studies（Bratislava），4（1995）1，pp.24－46.因此在本文中，我主要聚焦于1992年7月后所發(fā)表的論著。在中國－希伯來、中國－猶太文學研究的發(fā)展歷程中，1992年標志著進入到一個新階段。九江師專的“猶太文學研究中心”于1997年7月10－19日在江西廬山召開了“中國首次猶太文學國際學術研論會”，來自15所大學的30位學者討論了有關猶太文學、猶太文學研究在中國的歷史與現(xiàn)狀、美國猶太文學等議題。兩位重要的《舊約》研究者梁工和劉連祥闡述了他們對《舊約》的看法及其與猶太文學或比較文學研究的關系。①吳晗：《1992年猶太文學廬山研討會紀要》，《外國文學研究》1992年第3期，第140頁。遺憾的是，我至今未能讀到劉連祥的文章。梁工的《古猶太文學如是說》②梁工：《古猶太文學如是說》，《外國文學研究》1993年第1期，第33－38頁。簡要地介紹了《圣經(jīng)》文學發(fā)展的歷史以及《次經(jīng)》《偽經(jīng)》和《死海古卷》，概要地描述了它們與近東、埃及和希臘文學的關系，及其對后來歐美文學的影響。在這篇文章中，梁工挖掘了《圣經(jīng)》文學研究中聞一多（1899－1946）的文章《文學的歷史動向》。③北京大學比較文學研究所編：《中國比較文學研究資料1919－1949》，北京：北京大學出版社，1989年版，第85－90頁。在這篇一直被忽視的頗具啟發(fā)性的論文中，聞一多指出包括中國、印度、希伯來和希臘在內的四種偉大文學幾乎同時進入文學世界，對后來的文學發(fā)展產生了深遠的影響力。在大約公元前一千年時，一系列文學經(jīng)典同時問世，如《周頌》、《詩經(jīng)》中的“大雅”、吠陀經(jīng)、《詩篇》中最古老的部分、《伊利亞特》和《奧德賽》。聞一多強調，中國人應該“受”（接受）外國文學，這有助于促進20世紀中國文學的發(fā)展，而此前的主要趨勢是前現(xiàn)代中國“予”（給予）影響鄰邦（也有一些重要的例外）。如果說希臘與印度文學在中國獲得了充分的研究，那么，相比之下，希伯來（在某些年代完全）被忽視了，故應得到更多的關注。

自廬山研討會以來，在《圣經(jīng)》研究領域（尤其是批評方面）所做出的努力的確卓有成效。無論如何，如今這方面的研究更具組織性。1994年10月10－12日在北京召開了另一次大型會議“猶太文學國際學術研討會”。來自中國大陸、香港、美國和加拿大的一百多名代表參加了會議，一起討論了《圣經(jīng)》研究的方方面面，其中包括《圣經(jīng)》與文學。④梁工：《近二十年中國〈圣經(jīng)〉文學研究》，Irene Eber and others（eds.），Bible In Modern China.The Literary and Intellectual Impact，pp.383－407.伊愛蓮于1996年6月22－28日在耶路撒冷希伯來大學斯考普思山主辦了國際會議“《圣經(jīng)》在現(xiàn)代中國：文學與思想影響”，體現(xiàn)了中—希研究的新氣象，大家一致希望這類會議以后可以繼續(xù)下去。⑤2002年1月5－8日臺北輔仁大學舉辦了第二屆“《圣經(jīng)》在現(xiàn)代中國”國際會議。

在廬山研討會和北京研討會之后，可以看出，中國研究者對先知文學和《約伯記》愈來愈抱有興趣，至少發(fā)表了三篇這方面的論文。梁工在《古猶太先知文學散論》⑥梁工：《古猶太先知文學散論》，《南開大學學報》1996年第3期，第26－30頁。和閻根興在《熱情與幻想的結晶：希伯來先知文學簡論》⑦閻根興：《熱情與幻想的結晶：希伯來先知文學簡論》，《上海師范大學學報》1994年第4期，第109－112頁。中強調了后代先知的道德教誨對道德規(guī)范的需要及其在社會、政治與經(jīng)濟生活中的應用。盡管它們仍不時地流露出早期研究中外來威脅與本土抵抗的傾向，但已經(jīng)不再那么明顯了。在此期間，或多或少地運用馬克思列寧主義的觀點闡釋《圣經(jīng)》的趨勢并未得到突破。

在這些會議之后，又有一些關于《圣經(jīng)》與神話方面的論文發(fā)表。劉連祥的《試論〈圣經(jīng)〉的神話結構》⑧劉連祥：《試論〈圣經(jīng)〉的神話結構》，《上海師范大學學報》1992年第4期，第77－81頁。一文涉及先知文學方面的神話議題。劉連祥最初在天津南開大學讀書，后來到特拉維夫大學繼續(xù)從事研究工作。他試圖為《圣經(jīng)·舊約》之首六卷及其之后的書卷構架一個“U”型的神話發(fā)展結構。在這個“U”型模式中，起始代表較高的發(fā)展階段，中間則是衰落階段，甚至跌至最低點。后先知書代表了《舊約》的最后階段，此部分的結構恰好與起始的六卷書相同。在達到“流奶與蜜之地”（《出埃及記》3：8）之后，《圣經(jīng)》的這種結構模式始終沒變。在《瑪拉基書》4－6章的最后一節(jié)中，我們讀到：

你們當紀念我仆人摩西的律法，就是我在何烈山為以色列眾人所吩咐他的律例典章。看哪，耶和華大而可畏之日未到之前，我必差遣先知以利亞到你們那里去。他必使父親的心轉向兒女，兒女的心轉向父親，免得我來咒詛遍地。

由此可見前、后先知書之間的密切關聯(lián)和類似“遠象”，這個神話循環(huán)結構首先是上帝的榮耀與顯現(xiàn)，隨后是衰落，最終是上帝的大日子。它從《創(chuàng)世記》2－3章至《出埃及記》的結尾，從《出埃及記》到《瑪拉基書》，到《希伯來圣經(jīng)》最后的內容反復出現(xiàn)，體現(xiàn)出一致性。

另有兩篇論文涉及了希臘神話與希伯來神話之間的類型學比較。這兩篇文章是馬小朝寫的《古希臘神話與〈圣經(jīng)〉對西方文學影響異同論》①馬小朝：《古希臘神話與〈圣經(jīng)〉對西方文學影響異同論》，《文藝研究》1994年第6期，第93－100頁。和《希臘神話、〈圣經(jīng)〉的表象世界及其對西方文學的模式意義》②馬小朝：《希臘神話、〈圣經(jīng)〉的表象世界及其對西方文學的模式意義》，《山東師范大學學報》1995年第5期，第71－76頁。。特別是第二篇論文深入對比了不同神話中的人、神性人物的不同模式，尤其是（兩個傳統(tǒng)中的英雄人物）在審美、倫理道德、敘事方式和豐功偉業(yè)等領域的經(jīng)驗與超驗個性。馬小朝認為，《圣經(jīng)》中的《舊約》已經(jīng)成為基督教遺產的重要組成部分，有必要進行專門獨立的研究。但我未能搜集到比較《約伯記》與《天問》（據(jù)傳屈原所作）的大部分研究資料，這或許將成為一個學術討論的話題。

本文是一篇關于《舊約》在現(xiàn)代中國（1921－1996）文學批評與文學創(chuàng)作中的接受與復興的簡略綜述。其中第一篇重要的批評論文始于周作人發(fā)表在《小說月刊》上的《圣書與中國文學》，此刊是1920年代中國最重要的文學刊物。本文結尾處提到梁工發(fā)表于《南開大學學報》的關于先知文學的論文，此刊是中國－猶太文學研究開拓者朱維之教授后半生生活和工作的南開大學的學報。本文論述了大約四十位中國作家學者，他們見證了《圣經(jīng)》文學的偉大，尤其是《舊約》對現(xiàn)代中國文學的批評實踐與文學創(chuàng)作的深刻影響。遺憾的是，我本應提到更多的學者或作品，但由于其中一些已在其他文章中做過介紹，此不贅述。另外一些則是本作者限于中國大陸或港臺方面的資料而無暇顧及的方面。

概言之，中國－《圣經(jīng)》、中國－猶太文學研究已成為歐美漢學研究的一個嶄新分支，我們期待該領域的研究在今后將會獲得更為深入而廣泛的拓展。

【責任編輯 孫彩霞】

譯者簡介：劉燕，北京第二外國語學院跨文化研究院教授。

馬立安·高利克（Marián Gálik），斯洛伐克科學院研究員，主要研究方向為中西思想文化史、中西比較文學、中國現(xiàn)當代文學、中國基督教文學研究。

* 本文作者特向陳劍光（Chan Kim－kwong，Hong Kong）、Tony Hyder（Oxford）、馮鐵（Bochum）和李俠（Newcastle，Australia）等表示謝意，他們?yōu)楸疚牡淖珜懱峁┝嗽S多寶貴的資料。此外，還要感謝華裔學志（Monumenta Serica Institute）的馬雷凱 （Roman Malek）。本文首次發(fā)表于Roman Malek ed.，F(xiàn)rom Kaifeng to Shanghai.Jews in China（Sankt Augustin–Nettetal，2000），pp.589－616.