李金娟

(蘭州大學 藝術(shù)學院，甘肅 蘭州 730000)

晚唐時期，反映窟主世俗生活的“出行圖”開始出現(xiàn)在敦煌石窟之內(nèi)，開其先河者為歸義軍首任節(jié)度使張議潮的功德窟——莫高窟第156窟，主室南北壁繪有《河西節(jié)度使檢校司空兼御史大夫張議潮統(tǒng)軍除吐蕃收復河西一道行圖》(簡稱“張議潮出行圖”)與《宋國河內(nèi)郡夫人宋氏出行圖》，氣勢恢宏的畫面彰顯出窟主特殊的身份與地位。此后這一做法被歷任歸義軍節(jié)度使所效仿，莫高窟第94、100窟均繪有與之相類似的出行圖，甚至還出現(xiàn)在瓜州刺史慕容歸盈所營建的石窟之中。這種世俗題材的流行與敦煌當時的政治與社會現(xiàn)實緊密相聯(lián)，反映出敦煌特定歷史時期在政治、社會和宗教藝術(shù)等領(lǐng)域所展現(xiàn)出的獨特風貌。

莫高窟第12窟為敦煌索氏家窟，營建于869年前后，窟主索義辯，其前室西壁與南北二壁下部均繪有供養(yǎng)人像列。值得注意的是，此供養(yǎng)人像列明顯不同于其它洞窟供養(yǎng)人呈相向?qū)ΨQ排列的形式，而是形成了一個前有鼓吹、儀衛(wèi)、駝馬隊引導，后有僧俗供養(yǎng)人跟隨，前后銜接的環(huán)狀出行圖，我們稱之為“索義辯出行圖”。索義辯是張氏歸義軍時期佛教僧團中的一員，官至都法律，以僧官身份在石窟中繪制出行圖，是敦煌石窟營建史上的特例，因而探討其繪制內(nèi)容、緣由及相關(guān)問題就極有必要。

一、索義辯出行圖內(nèi)容辨析

莫高窟第12窟前室已殘毀，僅存少部分窟頂和南北二壁，唯西壁完整。索義辯出行圖從西壁門南北起之處開始繪制，依次為鼓吹、儀仗、駝馬、供案和供養(yǎng)人(圖1)；緊挨著西壁門南側(cè)的南壁下方殘存一僧人形象，根據(jù)榜題所示此形象即窟主索義辯。北壁下方有男供養(yǎng)人2身。西壁門北下方有女供養(yǎng)人8身與侍婢數(shù)身，均面北站立，整體上形成一個以鼓吹、儀仗為前導的環(huán)狀隊列，依次描述如下：

圖1 莫高窟第12窟前室西壁門南側(cè)下“索義辯出行圖”線描圖(筆者繪)

(一)鼓吹樂隊

隊列前部是鼓吹樂隊，共有樂師6人，均著圓領(lǐng)長袍。為首者擊一面大鼓，鼓的造型與同時期156窟張議潮出行圖中樂人所持相同，根據(jù)156窟樂隊部分的人員構(gòu)成，此處還應繪有負鼓者，惜已漫漶。另外5人中，僅可辨3人分別演奏鼓吹的基本樂器橫笛、排簫及笙。

鼓吹在先秦時期已非常盛行，是以打擊和吹奏樂器為主的演奏形式，一般用于皇家行駕、校獵、祭祀、朝會等大型活動，后來多用于出行儀仗?！稘h書·敘傳》載：“始皇之末，班壹避墜于樓煩，致馬牛羊數(shù)千群。值漢初定，與民無禁。當孝惠、高后時，以財雄邊，出入弋獵，旌旗鼓吹。”[注]《漢書》卷100《敘傳》，北京：中華書局，1962年，第4197-4198頁。這是關(guān)于鼓吹的較早記載。鼓吹最初主要流行于北方游牧民族，秦漢以后歷朝都有效仿，并逐漸宮廷化與制度化，進而發(fā)展成一種獨立而重要的音樂形式。鼓吹規(guī)模通常依官職品級而不同，受賞者也以此為榮。《宋書·樂志》載：“晉江左初，臨川太守謝摛每寢，輒夢聞鼓吹。有人為其占之曰：‘君不得生鼓吹，當?shù)盟拦拇禒??！瘬舳艔|戰(zhàn)沒，追贈長水校尉，葬給鼓吹焉?！盵注]《宋書》卷19《樂志》，北京：中華書局，2000年，第559頁。

隋唐時鼓吹按使用場合分為殿庭鼓吹和鹵簿鼓吹兩種。鹵簿鼓吹主要用于出行儀仗，是為宮廷皇室和各部衙門高官出行時使用。唐制中出行鹵簿的使用有嚴格的人數(shù)和等級規(guī)定，《大唐開元禮》卷二詳細記載了大駕鹵簿、皇太后皇后、皇太子、皇太子妃、親王、王公以下、內(nèi)外命婦鹵簿的人員配置，其中大駕鹵簿前后部鼓吹所用樂器達1348件，演奏人員多達1638人之眾，[注][唐]中敕撰《大唐開元禮》卷2，北京：民族出版社，2000年，第20-28頁。龐大的鼓吹規(guī)模彰顯著帝王的尊貴和威嚴。

張議潮出行圖中鼓吹部分共有樂師12人，其中2人背負大鼓，2人擊鼓。后面兩排8人奏各種樂器，第一排左起第一人持拍板，第二人吹橫笛，第三人吹篳篥，第四人彈琵琶；第二排左起第一人彈箜篌，第二人吹笙，第三人擊擔鼓，第四人擊腰鼓?！洞筇崎_元禮》中對四品以上朝臣鹵簿鼓吹等級規(guī)定與樂器配置有明確記載，前部鼓吹有扛鼓、金鉦、大鼓、長鳴樂器，后部鼓吹有鐃鼓、簫、笳、橫吹、節(jié)鼓、笛、觱篥等樂器。[注][唐]中敕撰《大唐開元禮》卷2，第26-27頁。張議潮出行圖中鼓吹部樂器配置雖不能完全合于上述所記，但基本不出此范圍。索義辯出行圖的鼓吹規(guī)模小于張議潮出行圖，但所持樂器十分相似。說明歸義軍時期僧官的出行儀仗中，其鼓吹部分完全是參照世俗禮儀進行配置。

(二)儀仗

鼓吹之后是由6人組成的儀仗，分為三組：第一組為兩名著紅色圓領(lǐng)長袍的俗裝人物，各舉三層幢傘；第二組為兩名著紅色袈裟的僧人，手舉長桿形器物；第三組兩名俗人，一人著青色長袍，捧食盒，另一人著深色長袍，捧包袱。

儀仗隊伍中較為重要的是幢。幢音譯為脫阇，又稱為寶幢、天幢等，是旌旗的一種，綴以各種絲帛，用以莊嚴佛菩薩及道場。幢原用于王侯儀仗，或作為大將的旗旄，由于佛教視佛為法王，能降伏一切魔，故稱佛說法為建法幢，并視幢為莊嚴具。敦煌文書S.2146《置傘文》云：“若論護國匡邦，無過建斯幢傘。”[注]《英藏敦煌文獻》第4卷，成都：四川人民出版社，1991年，第33頁。S.2575《后唐天成三年(928)七月十二日都僧統(tǒng)海晏為七月十五日莊嚴道場配借諸寺幡傘等帖》云：“右常例，七月十五日應官巡寺，必須并借幢傘，莊嚴道場。”[注]《英藏敦煌文獻》第4卷，第96頁。說明幢既有護法又兼莊嚴道場的功能。

關(guān)于幢的實物，敦煌文書中也有記，如P.3432《龍興寺卿趙石老腳下依蕃籍所附佛像供養(yǎng)具并經(jīng)目錄等數(shù)點檢歷》所記：

故四福錦絹幢壹，羅錦繡者舍。

又四福故幢貳，雜色羅表、色絹里、高梨錦屋并者舍錦繡羅帶木火珠。

又故漢幢壹，雜色羅表，色絹里，錦屋羅錦絹者舍帶。

又肆福羅表、絹里、高離錦屋幢壹，錦繡者舍并帶。

故不堪受用，雜色羅表、色絹里、錦屋幢壹。伍福羅錦繡者舍并帶。[注]唐耕耦，陸宏基偏《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第3輯，北京：全國圖書館文獻縮微復制中心，1990年，第5頁。

該檢歷中所記之幢都是以羅為表，以絹為里?！板\屋”指多重幢中的一重，“者舍”是幢蓋邊緣的垂覆裝飾，“木火珠”為裝飾在幢頂?shù)闹樽?，“帶”即垂下的絲帶。據(jù)揚之水研究，這里的“?！笔怯嬃繂挝唬競愦笔藉\幢的一重。[注]揚之水《曾有西風半點香——敦煌藝術(shù)名物叢考》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第55頁。文書中最后一件幢為“五?！保瑧肝逯叵喁B的幢。榆林窟第25窟，莫高窟第172、231窟中文殊與普賢圖像中所繪的三層幢，便是三“?！?圖2)。索義辯出行圖中的傘幢，共三層，頂飾“木火珠”，四角垂“帶”，造型與文書所記完全相符，與莫高窟第172、231窟，榆林第25等窟文殊與普賢赴會圖中所描繪的幢也非常相似。由此可以想見，唐代敦煌僧官出行的儀仗，鼓樂齊奏，幢幡飄揚，與壁畫中所繪文殊、普賢赴會之行應無二致。第二組僧人所舉的長桿形器物，應是莊嚴道場的法器，因無同類圖像可資比較，尚不能明確判斷為何種器物。第三組人物所捧的食盒及包袱當屬供品之類。

圖2 榆林窟第25窟文殊赴會圖中的幢

(三)供養(yǎng)隊伍

儀仗之后是供養(yǎng)隊伍，首先是駝馬隊，外側(cè)著紅衣者手持桿，牽兩匹駱駝，旁邊著青衣者牽三匹馬。駝馬之后是由二人抬著的長條形供案，上置各種供品。值得注意的是，供案后有一人雙手高舉一巨大的盆狀物，顯出此物之重要。最后是一俗裝男供養(yǎng)人，頭戴幞頭，身著紅衫，手捧花束。此人應在索氏家族中地位較高，極有可能是索義辯侄子中位高權(quán)重者。從圖中出現(xiàn)的供桌及盆狀物等來看，畫面表現(xiàn)的應是七月十五盂蘭盆會時送盆、獻供的情節(jié)。

唐宋時期敦煌的佛教活動十分頻繁。謝和耐曾述及正月十五燃燈、二月八日行像、七月十五盂蘭盆節(jié)和十二月轉(zhuǎn)經(jīng)是敦煌的四大佛教節(jié)日。[注][法]謝和耐著、耿昇譯《中國五——十世紀的寺院經(jīng)濟》，蘭州：甘肅人民出版社，1987年，第246-249頁。歸義軍時期敦煌地區(qū)十分重視盂蘭盆會，由都司組織，官府監(jiān)督檢查，各寺僧人均參加置道場、轉(zhuǎn)經(jīng)、造佛盆等活動。

盂蘭盆節(jié)又稱為“盂蘭盆會”或“盂蘭盆齋”，是佛教寺院為超度歷代宗親而舉行的佛教儀式。關(guān)于“盂蘭盆”一詞，中文中無確切含義，普遍認為“盂蘭”指倒懸于冥間地獄中人們的可憐命運，“盆”指放置供品的缽或盆?！坝厶m盆”則指為度脫先亡出離地獄倒懸之苦而置放供品并施與僧眾的“缽”。[注]《盂蘭盆經(jīng)》現(xiàn)存最早的兩種注疏均依從流行的理解，見《盂蘭盆經(jīng)贊述》(慧凈疏)，《大正藏》第85冊，第540頁；《盂蘭盆經(jīng)疏》(宗密疏)，《大正藏》第39冊，第506-507頁。以往學者已有很多關(guān)于盂蘭盆會的研究，南齊王琰《冥祥記》中有兩則關(guān)于七月十五為先人做福會的故事，陳洪據(jù)此推定漢地至少在四世紀末就已流行盂蘭盆儀。[注]陳洪《盂蘭盆會起源及有關(guān)問題新探》，《佛學研究》，1999年，第243頁。北齊顏之推《顏氏家訓·終制》載：“若報罔極之德，霜露之悲，有時齋供，及七月半盂蘭盆，望于汝也?！盵注][北齊]顏之推《顏氏家訓》，《諸子集成》第8冊，上海：上海書店，1986年，第44頁。南朝梁武帝也曾“每于七月十五日普寺送盆供養(yǎng)”，[注]參見《釋氏六貼》卷22《貯積乘量部第四十五》，杭州：浙江古籍出版社，1990年，第454頁。廣修盂蘭盆供，供養(yǎng)十方眾僧。

盂蘭盆儀在唐代已成為皇室、僧團和民間七月十五必行的祭祀儀式。《法苑珠林》卷六二《祭祠篇》載：“國家大寺，如長安西明、慈恩等，……所以每年送盆獻供種種雜物，及舉盆，音樂人等，并有送盆宮人，來者非一?！盵注][唐]道世《法苑珠林》，北京：中國書店，1999年，第893頁?！杜f唐書·王縉傳》還載有盂蘭盆供的華麗裝飾：“代宗七月望日于內(nèi)到場造盂蘭盆，飾以金翠，所費百萬。又設高祖已下七圣神座，備幡節(jié)、龍傘、衣裳之制，各書尊號于幡上以識之……是日，排儀仗，百僚序立于光順門以俟之，幡花鼓舞，迎呼道路?！盵注]《舊唐書》卷118《王縉傳》，北京：中華書局，1974年，第3418頁。日本僧人圓仁于開成五年(840)記下了太原府盂蘭盆節(jié)盛況：“十五日，赴四眾寺請，共頭陀等到彼寺齋。齋后，入度脫寺巡禮盂蘭盆會。及入州見龍泉。次入崇福寺巡禮佛殿。閣下諸院皆鋪設張列，光彩映人，供陳珍妙。傾城人盡出來巡禮，黃昏自恣?！盵注][日]圓仁著，[日]小野勝年校注，白化文等修訂校注《入唐求法巡禮行記校注》，石家莊：花山文藝出版社，1992年，第321頁。此外，僧侶也各處己財，敬造盆供養(yǎng)佛僧，中唐僧人宗密自稱：“年年僧恣日，四事供養(yǎng)三尊，宗密依之修崇，已歷多載”?？梢姡咴率迦张e辦盂蘭盆會是中晚唐中土社會的普遍情形。

敦煌文書中也有不少關(guān)于盂蘭盆節(jié)的齋文、愿文等，如P.3346《盂蘭盆文》載：

蓋聞釋迦悟道，報慈母于天中；圣者證通，救生身于地獄?！窟B深觀六趣，遍視三途，遂見母身，受于大苦。遂即號眺白佛，請說救母之方。但以圣德悲憐，遂使?jié)?。然今唯那村舍人等，故知九旬下末之?際)，三秋上朔之初，諸佛歡喜之時，羅漢騰空之日，謹依經(jīng)教，仿習目連，奉為七世先亡，敬造盂蘭盆供養(yǎng)。[注]《法國國家圖書館藏敦煌西域文獻》第23卷，上海：上海古籍出版社，2002年，第255頁。

由齋文可知，村舍百姓集體置辦盂蘭道場，敬造盂蘭盆以祭祀七世先亡。類似記載還可見于P.4536V《七月十五日盂蘭盆會文》等文書，一些寺院的破歷中還存有當時敬造佛盆的記錄?？梢?，盂蘭盆節(jié)在佛教盛行的敦煌受到了非同一般的重視。索義辯出行圖中抬著供桌，舉著大盆行進，前有鼓樂、儀仗隊伍開道，后有僧俗供養(yǎng)人隨行，整個場景與文獻所載盂蘭盆節(jié)的描述相符，畫面描繪的應是索義辯家族盂蘭節(jié)前往寺院送盆供養(yǎng)的儀式。

(四)供養(yǎng)人像列

供養(yǎng)隊伍之后便是以索義辯為首的供養(yǎng)人像列。畫面轉(zhuǎn)到前室南壁，此壁還殘存一僧人形象，手持長柄香爐面西而立，與西壁門南戴幞頭、著紅衫的男供養(yǎng)人站立方向一致。此僧人前方有裝飾華麗的榜題條，上書：

沙州釋門都□□□□□□(法律和尚義辯)一心供養(yǎng)。[注]《敦煌莫高窟供養(yǎng)人題記》錄此題記在第13窟，第13窟為第12窟耳窟，其中并無題記。參見敦煌研究院編《敦煌莫高窟供養(yǎng)人題記》，北京：文物出版社，1986年，第8頁。伯希和《敦煌石窟筆記》有更為完整的記錄：“沙州釋門都法律和尚義(辯)一心供養(yǎng)”。[法]伯希和著，耿昇、唐健賓譯《伯希和敦煌石窟筆記》，蘭州：甘肅人民出版社，1993年，第368 頁。

題記顯示此像即第12窟窟主沙州釋門都法律索義辯。

前室除索義辯供養(yǎng)像之外，南壁下方還殘存2身男供養(yǎng)像，西壁門北下方還存有8身女供養(yǎng)人及數(shù)身侍婢，均面北而立。整體來看，索義辯出行圖是以西壁門南鼓吹、儀仗、供養(yǎng)部分為前導，緊接著的是索義辯及僧人侍從，之后便是索氏家族男性及女性成員，末尾則是西壁北側(cè)的侍婢，從而形成一個環(huán)狀排列的家族出行隊伍。整個出行圖的描繪是以索義辯為核心，率領(lǐng)其家族成員盂蘭盆節(jié)前往寺院送盆獻供的盛大場景。

二、索義辯出行圖出現(xiàn)緣由

出行圖是一種起源較早的壁畫題材，在漢代墓葬和祠堂中就已多見。如內(nèi)蒙古和林格爾東漢1號墓壁畫與山東嘉祥武氏祠堂石刻浮雕，就有表現(xiàn)墓主或祠主生前榮耀的出行圖[注]詳情參見信立祥《漢代畫像石綜合研究》，北京：文物出版社，2000年。，到隋唐時更成為常見的繪畫題材之一。現(xiàn)存遺跡中以墓葬中最為多見，如懿德太子、永泰公主、章懷太子、新城長公主等唐墓中均繪有出行圖。儀仗出行是唐代禮制的重要組成部分?！缎绿茣x衛(wèi)上》云：“唐制，天子居曰‘衙’，行曰‘駕’，皆有衛(wèi)有嚴。羽葆、華蓋、旌旗、罕畢、車馬之眾盛矣，則安徐而不嘩。其人君舉動必以扇，出入則撞鐘，庭設樂宮，道路有鹵簿、鼓吹?！盵注]《新唐書》卷23上《儀衛(wèi)上》，第481頁。天子以下太子、命婦、品官亦都有相應于其等級身份的儀衛(wèi)，不僅是皇帝“尊君肅臣”的手段，也是高官貴戚政治地位的象征。因而，唐代墓葬中的出行圖，通常都為彰顯墓主的家族勢力和世俗地位。敦煌石窟中晚唐出現(xiàn)的第156窟張議潮出行圖及五代第100窟曹議金夫婦禮佛圖等出行圖，其繪制目的就是為了宣揚窟主的豐功偉績。這些出行圖的禮儀規(guī)格、儀仗配置等都是現(xiàn)實的真實描繪。[注]參見暨遠志《張議潮出行圖研究——兼論唐代節(jié)度使族節(jié)制度》，《敦煌研究》1991年第3期，第28-40頁；寧強《曹議金夫婦出行禮佛圖》，段文杰等《1990年敦煌學國際研討會文集》，沈陽：遼寧美術(shù)出版社，1995年，第304-318頁。然而，作為僧官的索義辯，其功德窟中出現(xiàn)了類似“俗官出行圖”的“僧官出行圖”，必有其深刻的政治、宗教等緣由，試分析如下：

首先，歸義軍初期敦煌僧官地位的提高。歸義軍政權(quán)建立之初，宗教勢力在對內(nèi)統(tǒng)治及對外關(guān)系中均起到了重要作用。大中初年張議潮起事敦煌、大中二年收復瓜沙、咸通二年收復涼州，敦煌佛教界給予很大支持，僧團的高層人物參與諸如隨軍入幕、參與軍機、出使中原等政權(quán)內(nèi)部的諸多重要事務。[注]有關(guān)歸義軍政權(quán)與敦煌佛教教團的關(guān)系，參見[日]竺沙雅章《敦煌の僧官制度》，《東方學報》第31冊，1961年，第117-198頁；榮新江《九、十世紀歸義軍時代的敦煌佛教》，《清華漢學研究》創(chuàng)刊號，1994年，第88-101頁；郝春文《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社會生活》，北京：中國社會科學出版社，1998年，第392-405頁；鄭炳林《晚唐五代敦煌歸義軍政權(quán)與佛教教團關(guān)系》，鄭炳林主編《敦煌歸義軍史專題研究三編》，蘭州：甘肅文化出版社，2005年，第48-74頁。如大中四年唐悟真因其在歸義軍政權(quán)建立過程中的功績而被授沙州義學都法師都管靈圖寺。[注]莫高窟第17窟《僧洪辯受牒碑》記載有洪辯與悟真被唐朝中央授予都僧統(tǒng)和京城臨壇大德并賜紫之事，參見鄭炳林《敦煌碑銘贊輯釋》，蘭州：甘肅教育出版社，1992年，第138-139頁。在吐蕃時期享有較高聲譽的一些高僧，歸義軍時期仍然受到禮遇。如P.4640《故吳和尚贊文》記載吳法成：“戎王贊普，瞻仰禪墀。詔臨紫塞，鴻澤虔熙。黃金百溢(鎰)，驲使親馳。……歸身唐化，溥福王畿。太保欽奉，薦為國師?！盵注]鄭炳林《敦煌碑銘贊輯釋》，第85頁。因此在張氏歸義軍時期，僧官在歸義軍政權(quán)有很高的聲望和地位，都僧統(tǒng)等高級僧官都是中央政府任命的，為皇帝所推崇，其地位之高，威儀之隆，并不亞于俗官。因而，索氏家族在其家窟中繪制以索義辯為首的家族出行圖，以彰顯索義辯官至都法律所受到的歸義軍政權(quán)的重視和在敦煌佛教界的地位。

其次，索氏家族在敦煌的顯赫地位。索義辯出生于被稱為“龍沙鼎族”的敦煌索氏家族，族源出自巨鹿索氏，后遷居敦煌。據(jù)《敦煌名族志》等記載，索氏一族自漢代起就在敦煌地區(qū)累世為官，并逐漸發(fā)展成地方豪族。吐蕃統(tǒng)治時期，索氏家族成員曾擔任都督、部落使等職，是吐蕃統(tǒng)治河西的主要依靠力量。在張議潮的逐蕃運動中，索氏又成為張氏歸義軍的主要支持力量，并與張氏家族聯(lián)姻，勢力達到鼎盛。

索氏家族在敦煌佛教界也頗有影響力，從敦煌文書和莫高窟供養(yǎng)人題名來看，無論在吐蕃時期還是張氏歸義軍時期，索氏家族成員都充斥于敦煌佛教界，擔任各級僧職。敦煌文獻中保留有時任河西都僧統(tǒng)的唐悟真為索義辯撰寫的《大唐沙州釋門索法律義辯和尚修功德記碑》(P.2021、P.4660、S.530)和《前沙州釋門法律義辯和尚邈真贊》(P.4660)。據(jù)功德記碑所載，第12窟尚未完成索義辯已逝，后由其侄僧常振主持完成洞窟營建工程。文中提到索義辯逝時此窟已“多功既就，慶贊未容”，前室出行圖極有可能是由索常振主持設計完成。目的是以顯示作為望族的索氏家族和作為高僧的窟主索義辯在敦煌政界與佛教界的地位和聲望。

第三，報恩思想的流行對石窟營建的影響。敦煌石窟自中唐開始，與孝道有關(guān)的報恩經(jīng)變、報父母恩重經(jīng)變等的繪制大為增加，體現(xiàn)出報恩思想的流行。莫高窟第231窟為敦煌陰氏家族所修功德窟，《陰處士碑》記其“額號報恩君親”，建窟目的在于“為當今圣主即七代鑿窟龕一所”。敦煌索氏營建的莫高窟第144窟，東壁門上繪窟主已故父母供養(yǎng)像，題記“索氏愿修報恩之龕”顯示此窟當為“報恩”而鑿建。第12窟主室東壁南側(cè)繪報恩變，東壁門上繪索義辯祖父母供養(yǎng)像，表明此窟亦與報恩思想有不可分之關(guān)系。

報恩思想也推動了以行孝及薦亡為目的的盂蘭盆會廣為興盛?！斗鹫f盂蘭盆經(jīng)》倡孝的主旨與中國傳統(tǒng)“以孝為本”思想觀念相通，因而盂蘭盆節(jié)從寺院進入宮廷，傳布民間，深得民心。收入《大正藏》的《盂蘭盆經(jīng)》有兩個譯本[注]西晉竺法護所譯《佛說盂蘭盆經(jīng)》和東晉時期譯出的《佛說報恩奉盆經(jīng)》(缺譯者)。，兩經(jīng)均從“欲度父母報乳哺之恩”開始說起，講述釋迦弟子看到母親在地獄受苦，求佛救度。釋迦要其七月十五日，即眾僧夏安居終了之日，備百味飲食供養(yǎng)十方僧眾，就可使母親解脫。經(jīng)中不僅闡述子女要報生身母親的生養(yǎng)之恩，同時還特別強調(diào)要供養(yǎng)亡父母及七世父母?！队厶m盆經(jīng)》在唐代也是僧人為俗眾講經(jīng)的流行經(jīng)本。關(guān)于《盂蘭盆經(jīng)》的注疏共有六種[注]分別為吉藏(549-623年)、覺救(約618-626年)、惠靜(578-645年)、慧詔(卒于714年)、宗密(780-841年)與智郎(871-947年)所著，現(xiàn)僅存惠靜與宗密的注疏。，其中宗密的《盂蘭盆經(jīng)疏》是中唐后通行注疏本，文中闡述了家庭中祖先崇拜的重要性，宗密認為盂蘭節(jié)的前提和行事代表了中土核心價值觀與佛教特性及儀軌的融合。文中闡述了中國家庭中祖先崇拜的重要性，“孝”是貫穿全經(jīng)的主旨，其文云：

始于混沌，塞乎天地，通人神，貫貴賤，儒釋皆宗之，其唯孝道矣。應孝子之懇誠，救二親之苦厄，酬昊天恩德，其唯盂蘭盆之教焉。[注][唐]宗密《盂蘭盆經(jīng)疏》，《大正藏》第39冊，第505頁。

在宗密看來，釋迦創(chuàng)建盂蘭節(jié)，是出于酬報父母養(yǎng)育之恩，教導他人盡孝道以及建立修福的有效方法。因此，宗密將《盂蘭盆經(jīng)》的基本教諭概括為“孝順、設供、拔苦與報恩”，盂蘭盆會則被稱為是行孝報恩的法會。敦煌中晚唐時期對盂蘭盆會的重視，是報恩思想流行的體現(xiàn)，也是報恩思想盛行的一個重要現(xiàn)實因素。

由敦煌世家大族所營建，且在主室東壁繪有亡父母等供養(yǎng)像的石窟均為報恩窟，家族性是其最大特色，而家族性的核心就是儒家的孝親倫理思想。出自敦煌大族的索義辯在歸義軍政權(quán)內(nèi)及敦煌佛教界均享有較高地位，在以報恩為主題的家窟營建中，主室東壁門上繪祖父母夫婦供養(yǎng)像，前室繪僧官參加酬報恩德盂蘭法會送盆獻供的家族出行圖，不僅彰顯了索義辯的顯赫地位，也以圖像的方式記錄了索氏家族對報恩理念的踐行。

三、索義辯出行圖相關(guān)問題

(一)出行圖是權(quán)力地位的象征

敦煌石窟中現(xiàn)存有四組“俗官出行圖”，即莫高窟第156窟張議潮夫婦出行圖、第94窟張淮深夫婦出行圖、第100窟曹議金夫婦出行禮佛圖和榆林第12窟慕容歸盈夫婦出行圖，前三組都是以歸義軍節(jié)度使(或節(jié)度留后)的身份繪制，慕容歸盈夫婦出行圖則是以瓜州刺史的身份繪制。這四組出行圖的共同特征都是繪制于本人的功德窟之中，明顯帶有為自己歌功頌德的紀念意義。首任節(jié)度使張議潮逐蕃歸唐、收復河西，在其功德窟內(nèi)繪制氣勢恢宏的出行圖以彰顯張氏為中央王朝的統(tǒng)一所做出的豐功偉績和顯赫的權(quán)勢。之后張淮深、曹議金及慕容氏相繼仿效張氏在自己功德窟繪制同樣形制的出行圖，其目的無不如此。從這些出行圖的繪制，可以看出歸義軍政權(quán)的相對獨立性與統(tǒng)治者強烈的權(quán)力意識是出行圖產(chǎn)生的主要根源，而歌功頌德、炫耀權(quán)勢與地位則是出行圖繪制的主要動機。

莫高窟第12窟索義辯出行圖是敦煌石窟中出現(xiàn)的唯一一鋪僧官出行圖，與張議潮出行圖等相比，場面相對簡單，但也基本效仿了張議潮出行圖形式，采用了前有鼓吹、儀仗等組成的前導， 后有家族成員緊隨。與156窟不同的是，索義辯出行隊伍中的儀衛(wèi)部分由僧人組成，顯示了索義辯的僧官身份及其在佛教界的地位。

根據(jù)唐律，四品以上官員出行才可使用鼓吹。而傳世文獻中只有僧人在葬儀及世俗禮樂中使用鼓吹、儀仗等記載。索義辯是僧官，并無世俗官職，卻在其功德窟中繪有顯示威儀的出行圖，顯示出其家族對世俗權(quán)力的向往與渴望，在索氏族人的心目中，僧官如世俗官僚一樣都是家族的榮耀。

(二)僧官與家族之關(guān)系

索義辯出行圖中有男性也有女性供養(yǎng)人，有僧人也有俗眾。此外，主室內(nèi)也繪有大量索家世俗成員，可見索義辯作為僧官，修建功德窟并不是以純粹的宗教面貌出現(xiàn)，而是刻意強調(diào)了與世俗家族之間的聯(lián)系。在整個出行圖中，索義辯作為僧人，卻排在整個家族僧俗眾的最前面，如同其他出行圖中的俗官一樣，他是整個家族的核心人物。此出行圖反映出晚唐敦煌地區(qū)的僧官在宗教與社會生活中的重要地位以及他們與世俗家族的緊密關(guān)系。

在敦煌石窟所繪的供養(yǎng)人畫像中，已出家的僧、尼通常也會作為家庭成員列入到家族供養(yǎng)人像列中，而一些高僧所主持修建的功德窟中，也出現(xiàn)其家族俗眾。郝春文先生認為這反映了敦煌僧尼與家庭、家族互為依存的關(guān)系。[注]郝春文《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社會生活》，第95頁。史葦湘先生也指出，出自敦煌的世家豪族的僧尼，在佛教教團中享有很高的地位。雖已出家為僧，但與其家族仍保持緊密聯(lián)系。[注]史葦湘《敦煌歷史與莫高窟藝術(shù)研究》，蘭州：甘肅教育出版社，2002年，第135頁。從索義辯出行圖的繪制可以看出，索義辯不僅是與其家族有密切往來的出家之人，而其世俗親人也將其視為家族核心成員。在禮佛和參與佛事活動的同時，盡力凸顯其家族的權(quán)威聲勢，于宗教活動中摻雜了更多的世俗觀念。

另外，盂蘭盆會的盛行也顯示出僧人與家族之間的緊密聯(lián)系，折射出僧人與祖先崇拜、佛教與家庭之間的關(guān)系。根據(jù)《盂蘭盆經(jīng)》所示，在盂蘭節(jié)的儀式中，僧人是祖先與亡父母等獲得佑助不可或缺的關(guān)鍵因素。太史文認為盂蘭節(jié)的產(chǎn)生發(fā)展意味著僧人作為中介群體加入連接子孫與家族祖先的責任體系中。在這個儀式中，僧人是增進家庭以及家族福祉的力量，而這種力量也依賴于他們在家庭之外的社會位置。[注][美]太史文著，侯旭東譯《幽靈的節(jié)日：中國中世紀的信仰與生活》，杭州：浙江人民出版社，1999年，第181頁。

出行圖的繪制與盂蘭盆會的相關(guān)內(nèi)容，再一次提示了索義辯作為僧官，與家庭、家族之間的緊密聯(lián)系。作為僧官，他具有為祖先及家族成員帶來福祉的能力，作為家庭成員，他有為家庭和家族成員祈福的義務，其雙重身份決定他成為家族、家庭生活的核心和家庭宗教關(guān)鍵性人物，顯示出其與家庭、家族互為依存的關(guān)系。