摘 要 特性角色是社會(huì)文化的“道德表征”?，F(xiàn)代性自我的三種“特性角色”：“富有的審美者”、“科層組織的管理者”、“心理醫(yī)生”，體現(xiàn)著一種操縱性的社會(huì)關(guān)系而陷入困境?；趧?dòng)物性同一性的“敘事性自我”，以善為目的，善規(guī)定了各種實(shí)踐的“敘事”秩序，各種善決定了特定角色對(duì)自我的重要性。從而，在源頭上杜絕了道德相對(duì)主義。

關(guān)鍵詞 現(xiàn)代性自我 敘事性自我 同一性

作者簡(jiǎn)介：胡娟，金陵科技學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師，博士，研究方向：道德哲學(xué)。

中圖分類號(hào)：B5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.19387/j.cnki.1009-0592.2016.11.148

一、現(xiàn)代性自我及其困境

個(gè)人承擔(dān)某種社會(huì)角色是其個(gè)人關(guān)于整體生活的信念乃至整個(gè)社會(huì)生活信念的一個(gè)部分。個(gè)體和社會(huì)角色之間通常處在一種相互限定，你中有我，我中有你的關(guān)系當(dāng)中。個(gè)體所承擔(dān)的社會(huì)角色提供給個(gè)體的社會(huì)身份和既定目標(biāo)為個(gè)體自我的界定提供了實(shí)在內(nèi)容和邊界。反過來，自我對(duì)社會(huì)角色及其既定目標(biāo)理解上的差異性又為社會(huì)角色的呈現(xiàn)提供了變化和發(fā)展的可能性。比如某人是某餐廳的勤雜工，每天辛苦工作，但這個(gè)人可能是一個(gè)餐飲業(yè)的愛好者，正在行業(yè)基層學(xué)習(xí)餐飲業(yè)的運(yùn)營(yíng)，以便將來自己創(chuàng)辦餐飲公司，而這個(gè)信念又要求他相信餐飲業(yè)在社會(huì)中的重要性。

特性角色是社會(huì)文化的“道德表征”，特性角色以一種其他許多社會(huì)角色所不具有的方式，把某種道德束縛于那些角色承擔(dān)者的人格之中。不同的社會(huì)文化有不同的特性角色。與一般社會(huì)角色相比，特性角色在體現(xiàn)道德信念的方式上有兩個(gè)特點(diǎn)：一是特性角色所要體現(xiàn)的道德信念是社會(huì)賦予他們的、是外在的，他們體現(xiàn)的是一種社會(huì)的文化理想和道德理想；二是特性角色所體現(xiàn)的道德信念會(huì)對(duì)社會(huì)上其他人理解自己的道德信念以及自己所承擔(dān)的社會(huì)角色的道德信念產(chǎn)生影響。特性角色能對(duì)其他社會(huì)成員產(chǎn)生影響，是因?yàn)樘匦越巧推渌鐣?huì)角色有著一致的道德理想和文化理想，而不是一方利用另一方。他們之間是一種非操縱性的關(guān)系。

麥金太爾認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)卻有三種特性角色是在一種操縱性關(guān)系中體現(xiàn)自己的道德信念的。這完全有悖于“人是目的”的價(jià)值理念。

（一） 體現(xiàn)現(xiàn)代性自我的三種“特性角色”

“富有的審美者”、“科層組織的管理者”、“心理醫(yī)生”?！案挥械膶徝勒摺敝傅氖且蝗禾囟ǖ母蝗耍麄兂忠环N享樂主義的世界觀，他們的興趣在于想法設(shè)法為他人做事，以此來滿足自己的愿望和厭膩的胃口，避免現(xiàn)代有閑階級(jí)特有的煩惱。麥金太爾指出，這些富人和被他們幫助的那些人之間是一種消費(fèi)人的人和被人消費(fèi)的人之間的關(guān)系。富有的審美者是消費(fèi)人的人，而那些被幫助的人則是被人消費(fèi)的人。在二者之間，無論那些富人仁慈與否，道德都是一種工具，一種滿足自己興趣和欲望的工具，一種操縱別人的工具。他們利用手中的金錢和閑暇無休止地搜尋他們可以利用這些手段達(dá)到的享樂目的抑或避免煩惱的目的。在這里，麥金太爾提醒我們注意并不是所有富人才有這種態(tài)度，“我們其他人也常常在幻想和渴望中具有與富人們同樣的態(tài)度”。富人們的態(tài)度是有一定社會(huì)基礎(chǔ)的。

科層組織的管理者指現(xiàn)代社會(huì)組織化領(lǐng)域的領(lǐng)導(dǎo)者。在組織管理中，管理者會(huì)自然地將組織的目的看作是既定的，而管理的重點(diǎn)就是將技術(shù)、原材料轉(zhuǎn)變?yōu)樽罱K產(chǎn)品、不熟練工人成為熟練工人、投資變?yōu)槔麧?rùn)。在管理中，被管理者也不能對(duì)這一過程有道德爭(zhēng)論。管理者的功能就是控制被管理者的行為和沖突，使其服務(wù)于效率。

可見，在組織領(lǐng)域，管理者和被管理者之間并不具有共同的道德理想和文化理想，他們之間是通過權(quán)力聯(lián)系在一起的。管理者利用自己手中的權(quán)力對(duì)被管理者進(jìn)行控制。管理者在工作中不能摻雜價(jià)值評(píng)判，才可以履行好管理者角色。現(xiàn)代社會(huì)組織機(jī)構(gòu)的管理者在一種非常吊詭的意義上實(shí)現(xiàn)了人格和角色的內(nèi)在融合。當(dāng)管理者認(rèn)為自己不摻雜任何道德判斷，進(jìn)行組織管理時(shí)，情感主義道德哲學(xué)看到的卻是，管理者運(yùn)用自己的情感對(duì)其他組織成員的一種操縱。

心理醫(yī)生作為現(xiàn)代治療學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)重要角色，與管理者一樣，在對(duì)患者治療過程中，心理醫(yī)生同樣也把患者的目標(biāo)視為外在于其范圍的東西，只關(guān)心技術(shù)，“亦即，把神經(jīng)癥狀轉(zhuǎn)變?yōu)橛蟹较蛐缘哪芰俊⒕袷С５幕颊咿D(zhuǎn)變?yōu)檎５膫€(gè)體的效率問題”，不參與道德爭(zhēng)論。心理醫(yī)生角色只關(guān)心把精神失常的患者轉(zhuǎn)變?yōu)檎５膫€(gè)體的效率問題。為了達(dá)到此目的，心理醫(yī)生在治療過程中會(huì)使用相關(guān)的技術(shù)、手段和相關(guān)的知識(shí)，這些因素都被看作事實(shí)領(lǐng)域，是可以通過理性證明的、能夠達(dá)成一致的。但在情感主義看來，心理學(xué)家基于事實(shí)領(lǐng)域的各種判斷最終也只不過是一種無法進(jìn)一步證明的論斷，也是人的情感、偏好或態(tài)度的表達(dá)。因此，當(dāng)心理醫(yī)生對(duì)某一個(gè)患者給出某種治療方案時(shí)，情感主義者看到的卻是，心理醫(yī)生運(yùn)用自己的情感對(duì)患者的一種操縱。

富有的審美者是在少數(shù)人的生活中抹殺了“人是目的”的價(jià)值理念。管理者是在更廣泛的組織機(jī)構(gòu)領(lǐng)域抹殺了“人是目的”的價(jià)值理念。心理醫(yī)生則是在個(gè)人生活領(lǐng)域抹殺了“人是目的”的價(jià)值理念。不管在哪一個(gè)領(lǐng)域，情感主義看到的都是一種操縱性的社會(huì)關(guān)系。當(dāng)情感主義把一切社會(huì)關(guān)系都看成是操縱性的關(guān)系時(shí)，進(jìn)而把一切道德判斷都當(dāng)作人的情感、偏好或態(tài)度的表達(dá)時(shí)，實(shí)際上就從根本上否定了道德的歷史。由此，在情感主義看來，基于人的情感、偏好或態(tài)度的道德爭(zhēng)論就是道德生活的常態(tài)，它們是沒有辦法達(dá)成一致的。

（二）現(xiàn)代性自我及其困境

現(xiàn)代社會(huì)的特性角色作為現(xiàn)代社會(huì)的道德理想和文化理想，體現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)中自我和社會(huì)角色之間兩種不同的關(guān)系：一是自我完全等同于角色；二是自我完全脫離角色。由此就產(chǎn)生了獨(dú)特的現(xiàn)代自我，即情感主義自我。情感主義自我導(dǎo)致情感主義道德文化的盛行。情感主義自我有兩個(gè)關(guān)鍵特征：第一，缺乏任何終極標(biāo)準(zhǔn)，沒有實(shí)在內(nèi)容；第二，缺乏連續(xù)性，沒有歷史。

情感主義自我缺乏任何終極標(biāo)準(zhǔn)，沒有實(shí)在內(nèi)容。承擔(dān)特性角色的人在社會(huì)生活中會(huì)把自我完全等同于角色。但因?yàn)槭聦?shí)和價(jià)值的分離，使得現(xiàn)代社會(huì)的特性角色在自我和角色的關(guān)系呈現(xiàn)出一種非常奇妙的關(guān)系。

通過前面的分析，我們可以看到，雖然作為特性角色，他們實(shí)現(xiàn)了自我和角色的融合，但現(xiàn)代社會(huì)的兩歧性要求他們把自我和角色分離，在道德信念上他們也認(rèn)可自我和角色應(yīng)該分離，這樣，事實(shí)上，這些承擔(dān)特性角色的人堅(jiān)信自我和他們承擔(dān)的社會(huì)角色是相分離的。因此，他們可以跳出這些特性角色來對(duì)其進(jìn)行評(píng)價(jià)。同樣，無論承擔(dān)一般社會(huì)角色的人認(rèn)可不認(rèn)可事實(shí)領(lǐng)域和價(jià)值領(lǐng)域的分離，他們都不允許在社會(huì)組織領(lǐng)域或工作中參與道德判斷。這意味著，個(gè)人價(jià)值觀和這些領(lǐng)域價(jià)值觀的疏離。個(gè)人的價(jià)值觀被看作是與生俱來的、完備的，可以脫離社會(huì)角色的要求獨(dú)立存在。因此，無論自我扮演任何社會(huì)角色，都不會(huì)影響他是一個(gè)道德行為者。

情感主義自我缺乏連續(xù)性，沒有歷史。情感主義自我缺乏任何終極標(biāo)準(zhǔn)，因此，當(dāng)他們從社會(huì)組織領(lǐng)域撤離出來，在私人生活領(lǐng)域采用某種標(biāo)準(zhǔn)對(duì)其進(jìn)行道德判斷時(shí)，無論他采用的是什么標(biāo)準(zhǔn)，都會(huì)被歸結(jié)為個(gè)人的情感、偏好或態(tài)度的表達(dá)。這意味著個(gè)體自我內(nèi)心發(fā)生道德沖突時(shí)，必然會(huì)被看作是幾種偶然的主觀任意性的相遇，而不是兩種規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)或價(jià)值的相遇。因此，當(dāng)個(gè)體自我從一種道德立場(chǎng)轉(zhuǎn)向另一種道德立場(chǎng)時(shí)，不是一種理性的反思、傳承過程，而是一個(gè)缺乏任何既定連續(xù)性，沒有任何歷史的過程。在這個(gè)過程中，有的只是承載著它的肉體，以及在過去積攢下來的片斷化的記憶?？梢姡楦兄髁x道德文化對(duì)歷史的漠視是有社會(huì)現(xiàn)實(shí)背景的，即自認(rèn)為可以脫離社會(huì)歷史背景而存在的現(xiàn)代個(gè)體自我。在現(xiàn)代性社會(huì)中，很多人都信奉這種自我，因此才導(dǎo)致了情感主義道德文化的盛行。因此，在更具體的層面上，現(xiàn)代社會(huì)生活中的道德危機(jī)其實(shí)也就是個(gè)體自我生活中的道德危機(jī)。

二、自我之動(dòng)物性的同一性

麥金太爾認(rèn)為，在現(xiàn)代性自我中最重要的癥結(jié)，就是人的同一性問題。道德自我，確實(shí)具有相對(duì)于角色、相對(duì)于共同體的獨(dú)立性，這不僅是一個(gè)事實(shí)，而且也是進(jìn)行道德實(shí)踐推理的前提。但是，獨(dú)立性的自我如何確立自我的同一性，角色是在不斷變換的、共同體是可以隨時(shí)退出的，假設(shè)當(dāng)一個(gè)人與原來的環(huán)境完全脫離了關(guān)系，比如到一個(gè)使用另一種語言的國(guó)度時(shí)，他還是原來的他嗎？他是不是開始了一種全新的生活？如果真的是這樣的話，那將會(huì)是十分恐怖的。這是現(xiàn)代自我淪為情感主義自我的問題所在。

麥金太爾通過對(duì)人的生物學(xué)基礎(chǔ)的“敘事”指出，“我們的身體是（與其他動(dòng)物有著同一性的）動(dòng)物性身體，并且是動(dòng)物身體的延續(xù)。在現(xiàn)實(shí)生活中，我們確實(shí)不僅僅是有，而且就是我們的身體。”離開我們的身體，自我既不能存在，也不會(huì)擁有自我的同一性。把人的同一性看作身體的同一性，有兩層含義，一是說我們的同一性是一種動(dòng)物性的同一性；二是說我們的同一性是承認(rèn)依賴性的德性的同一性。

（一）人的同一性是動(dòng)物性的身體同一性

這種同一性是真實(shí)的。一般情況下，不會(huì)因?yàn)榄h(huán)境的變化而喪失。在談到人的同一性時(shí)，道德哲學(xué)家一般都不會(huì)關(guān)心人的動(dòng)物性。這主要是因?yàn)?，他們認(rèn)為動(dòng)物沒有道德，而人在道德上的同一性問題也與人的動(dòng)物性無關(guān)。動(dòng)物確實(shí)沒有道德，但并不能推出人的道德與人的動(dòng)物性無關(guān)。

麥金太爾認(rèn)為，動(dòng)物雖然沒有道德，但某些高智能動(dòng)物卻具有一種前道德能力，人在嬰兒時(shí)代也具有這種前道德能力，正是這種前道德能力才使人有可能擁有道德。從嬰兒到獨(dú)立的實(shí)踐理性者并不是突然轉(zhuǎn)變的，同樣，人的道德也不是突然降臨的。嬰兒產(chǎn)生德性需要一種信念，這種信念和某些高智能動(dòng)物擁有的信念是同一種信念。比如，小貓吃鼩鼱的過程，第一次吃了后身體很不舒服，從此以后，它就不在吃鼩鼱了。這時(shí)，小貓其實(shí)已經(jīng)形成了一種信念，就是鼩鼱和老鼠是不一樣的，鼩鼱是不能吃的。人的嬰兒時(shí)期同樣具有這樣的信念。人學(xué)會(huì)使用語言后，許多信念仍然和動(dòng)物的信念一樣，離不開感性實(shí)踐。而且，人的那種確定性信念的產(chǎn)生、修正或增強(qiáng)，從根本上說仍然依賴于那些與非人動(dòng)物一樣的認(rèn)識(shí)、區(qū)別和感性注意的實(shí)踐。因此，“成年人的活動(dòng)和信念最好被理解為我們與某些其他種類，包括海豚在內(nèi)的有智力的動(dòng)物共有的信念和活動(dòng)方式的發(fā)展，而且在某種程度上仍將繼續(xù)依賴于這種共有的信念”。當(dāng)我們成為一個(gè)獨(dú)立的實(shí)踐理性推理者時(shí)，“我們只是變成了被重新引導(dǎo)的和重塑的動(dòng)物，而不是別的什么。我們具有文化意義的第二性的、形成語言使用的性質(zhì)僅僅是我們的最初動(dòng)物性的部分（僅僅是部分）轉(zhuǎn)變。我們?nèi)匀皇怯兄鴦?dòng)物同一性的動(dòng)物性的自我”。

（二）人的動(dòng)物性的統(tǒng)一性是承認(rèn)依賴性德性的同一性，而且這種同一性貫穿于人的一生

承認(rèn)依賴性的德性必然要求自我生活在一種特定的社會(huì)關(guān)系之中。自我不可能獨(dú)立于其所承擔(dān)的社會(huì)角色而存在。由于人的動(dòng)物性的身體存在，人與生俱來的就有生老病死等無能性和脆弱性。要克服這些，必須具有承認(rèn)依賴性的德性，通過他人的幫助和扶持克服這些。人只有具有承認(rèn)依賴性的德性，才能開始進(jìn)行德性實(shí)踐和理性判斷。比如，孩子不愿意刷牙，最初可能是因?yàn)槟赣H強(qiáng)迫或用玩具誘惑他，后來則聽從母親的去刷牙。這既是因?yàn)槟赣H的權(quán)威，更是出于對(duì)母親的依賴和信任。這種依賴就是承認(rèn)依賴性的德性。人的這種成長(zhǎng)方式要求母親必須有一種無條件的道德承諾：不論發(fā)生什么，母親都會(huì)接納他，母親所做的任何事情都是為了孩子，而不是為了她自己。只有這樣，孩子才能逐漸產(chǎn)生承認(rèn)依賴性的德性。如果沒有這種德性，孩子可能就不會(huì)區(qū)分自己的欲望、母親的欲望和真正的好，就不能進(jìn)入德性實(shí)踐，進(jìn)行理性思考。在這個(gè)過程中，德性是先于理性推理的。

因此，在麥金太爾看來，基于人的生物學(xué)基礎(chǔ)的人的動(dòng)物性的同一性決定人的同一性不僅是真實(shí)存在的，而且是貫穿人的整個(gè)一生的。

三、敘事性自我的辯證探究

（一）敘事性自我

根據(jù)人的動(dòng)物性的同一性，可以通過對(duì)個(gè)體生活實(shí)踐進(jìn)行敘事，形成一種敘事性自我，在敘事的過程中，辯證探究自我在承擔(dān)社會(huì)角色過程中所遭遇的各種沖突，提升道德能力。

與情感主義自我不同，“敘事性自我”的同一性既以人的動(dòng)物性為基礎(chǔ)，又以“我”所參與的實(shí)踐，以及實(shí)踐中“我”目的為基礎(chǔ)。這種目的，即是我自己“探究”的結(jié)果，也是“我”所生活于其中的特定社會(huì)道德文化傳統(tǒng)賦予“我”的。因此，“敘事性自我”不是先在于一切的獨(dú)立存在，自我與角色是內(nèi)在同一的。而現(xiàn)代性自我脫離社會(huì)角色和生活的特定道德背景，追求一種理論上或心理上的人格同一性，這種人格同一性在現(xiàn)實(shí)面前往往不堪一擊。“敘事性自我”以善為目的，善規(guī)定了各種實(shí)踐的“敘事”秩序，各種善決定了特定角色對(duì)自我的重要性。因此，自我承擔(dān)何種角色決不是無所謂的?！皵⑹滦宰晕摇痹谠搭^上杜絕了道德相對(duì)主義。

（二）敘事中的辯證探究

個(gè)體對(duì)自我的“敘事”是對(duì)自己真實(shí)生活的“敘事”，是圍繞一個(gè)目的展開的，而不是漫無目的對(duì)自己的想象和感覺的陳述。“敘事”需要一種以某種目的為前提，這個(gè)目的可以被修正，但沒有一個(gè)目的卻是不行的。“敘事”的過程，其實(shí)就是一個(gè)了解其真實(shí)目的的過程，我通過對(duì)多種目的的排除來了解他人，但如果一個(gè)目的都沒有，他人的任何行為將都是不可理解的，甚至是古怪而令人討厭的。

而且，對(duì)于一個(gè)暫時(shí)還沒有尋找到自己人生目標(biāo)的青年來說，通過對(duì)這個(gè)是時(shí)期自我的敘事，有可能辯證探究出人生目的和方向。這個(gè)階段是一個(gè)孕育期，各種各樣的問題開始顯露出來，并隨著“探究”的深入激化開來。這時(shí)候敘事探究的“敘事”，敘述的不是那些生活的主流內(nèi)容，而是要“敘事”那些支離破碎的內(nèi)容，那些沒由來的情緒，那些不成道理的判斷，敘述偶然所為的行為及其后果。正是對(duì)這些在生活中處于次要地位的內(nèi)容的“敘事”，讓人們進(jìn)入真實(shí)的、復(fù)雜的生活，并改變生活。僅就這一階段的“敘事”來說，它確實(shí)是沒有結(jié)論的，也沒有太多的實(shí)踐的，而且還可能是一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間的無結(jié)論、無行為的平平淡淡的時(shí)期，但從日后回過頭看，人們往往會(huì)發(fā)現(xiàn)這是非常重要的一個(gè)階段和時(shí)期。

圍繞各種目的，個(gè)體通過對(duì)自我各個(gè)視角的敘事，有可能解決現(xiàn)實(shí)中的道德沖突。以古希臘的著名悲劇《菲羅克特特斯》為例，我們可以更清楚的看到辯證理性的不同之處。希臘人在進(jìn)軍攻打特洛伊城的途中，把受傷的菲羅克特特斯拋棄在了荒島上，不過他因?yàn)橛幸话焉窆盍讼聛怼?年過去了，希臘人依然攻城未果。他們獲悉只有用菲羅克特特斯的神弓才能攻下特洛伊城，這時(shí)奧德修帶著年輕而無經(jīng)驗(yàn)的紐泊托勒姆斯來向菲羅克特特斯尋求幫助。紐泊托勒姆斯面對(duì)著一個(gè)悲劇性的選擇，要么讓希臘人失敗，要么欺騙可憐的菲羅克特特斯。對(duì)于前一個(gè)選擇來說，他也希望能夠贏得戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利（共同體的利益），自己也得到好處（個(gè)人利益），而且他是奉了合法權(quán)威的將軍們的命令（道德規(guī)范）。對(duì)于后一個(gè)選擇來說，他又希望自己潔身自善（美德），不要傷害菲羅克特特斯（他人利益）。于是，在這里兩種善產(chǎn)生了嚴(yán)重的沖突，無論他怎么做，都不可避免地是惡的（或者對(duì)于城邦，或者對(duì)于菲羅克特特斯）。最后，他被勸服，還是騙走了神弓，因?yàn)?，希臘的善（共同體的利益）被認(rèn)為是壓倒一切的。

可見，在敘事的基礎(chǔ)上，通過辯證自身所面對(duì)的各種目的和道德要求，可以幫助我們重新審視這個(gè)世界。

首先，只有出現(xiàn)一種更高的善，才可以對(duì)這兩種選擇做出說明，才能解決這種沖突。在上面這出悲劇中，希臘人的善就是那種所謂的共同體的善，即壓倒一切的善，在這個(gè)意義上紐泊托勒姆斯盡管非常痛苦，而且仍然會(huì)感到內(nèi)心的責(zé)備，但他的選擇仍然是一個(gè)正確的選擇。

其次，如果沒有一種更高善被提出，這種沖突就是不可解決的。因?yàn)橄ＥD人戰(zhàn)爭(zhēng)只不過是追求希臘人的利益，但從這點(diǎn)來看，紐泊托勒姆斯選擇就是錯(cuò)誤的。

最后，辯證理性是開放的，面對(duì)紐泊托勒姆斯的悲劇，這種評(píng)價(jià)將來還有再次開啟的可能，比如當(dāng)希臘人獲勝之后，想法挽回了菲羅克特特斯的損失，那么將會(huì)重新證明紐泊托勒姆斯的選擇是正確的。

與現(xiàn)代性自我的情感主義偏好不同，在敘事基礎(chǔ)上形成的辯證理性不是從事件本身尋找理論依據(jù)，而是在事件之外更廣闊的背景下尋找理論依據(jù)；辯證理性不是得出一確定的不可更改的結(jié)論，而是一個(gè)開放的、可以進(jìn)一步爭(zhēng)論和討論的結(jié)論。

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