文/王蒼龍

當(dāng)代儒學(xué)研究的民族主義取向
——兼與方朝暉先生商榷

文/王蒼龍

自20世紀(jì)80年代以來，儒家文化的復(fù)興引人關(guān)注，以儒學(xué)為核心的“國學(xué)”逐漸成為中國本土學(xué)問的顯學(xué)。由于儒學(xué)（國學(xué)）文化復(fù)興與日益高漲的民族主義情感相伴而生，因此前者的實質(zhì)可以被理解為，近代以來遭受喪權(quán)辱國之痛的中國人開始在本土和國際上再次找到了表達和重塑民族文化優(yōu)越感的空間。由此觀之，儒學(xué)復(fù)興與民族主義的關(guān)系是當(dāng)代一個重要話題。

民族主義：作為一種本體安全機制

在筆者看來，民族主義在本質(zhì)上可被視為反思現(xiàn)代性條件下的個體重建本體安全感的心理機制。在英國著名社會學(xué)家安東尼·吉登斯（Anthony Giddens）看來，民族主義可被定義為“對于某些符號的共同歸屬感，這些符號可以使一個特定人群的成員認(rèn)同他們共同屬于一個相同的共同體”；而所謂的“本體安全”是指個體“對其自我認(rèn)同之連續(xù)性以及對他們行動的社會與物質(zhì)環(huán)境之恒常性所具有的信心，是一種對人與物的可靠性感受”，它的基本作用是阻止焦慮的產(chǎn)生和侵入，從而使個體感受到安全。民族主義是現(xiàn)代性條件下行動主體的自反性產(chǎn)物。在現(xiàn)代性條件下，傳統(tǒng)的社會團結(jié)機制如宗教、血緣、家族趨于瓦解，現(xiàn)代個體無法從中獲得所需的安全感，因而出現(xiàn)本體論上的生存焦慮。于是，現(xiàn)代個體開始借助一系列新的現(xiàn)代性機制（民族主義是其中之一），尋找新的認(rèn)同基礎(chǔ)，試圖反思性地重構(gòu)本體安全感。

對于正在經(jīng)歷傳統(tǒng)的消解和現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型的中國人來說，民族主義正在被他們當(dāng)做重建本體安全感的策略性機制，在這個過程中，儒家思想發(fā)揮了重要作用。近代中國人對待儒家思想有兩種截然相反的態(tài)度，一種是全盤的否定和反對，一種是全面的肯定和復(fù)興。但不論哪種，從本體安全的角度來看，它們都是現(xiàn)代中國人重構(gòu)安全機制的途徑：一方面，當(dāng)救亡圖存的民族使命被認(rèn)為需要以反傳統(tǒng)的手段才能達到時，否定儒家思想就意味著一種獲取本體安全感的可能性；同理，當(dāng)重回儒家思想成為實現(xiàn)中華民族復(fù)興的必由之路時，前者就成為重構(gòu)本體安全感的文化資源。當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興暗含了上述的邏輯。不過，當(dāng)儒學(xué)與民族主義聯(lián)系在一起去重構(gòu)現(xiàn)代中國人的本體安全感時，這時的民族主義往往以文化民族主義的形態(tài)出現(xiàn)，既有可能表現(xiàn)出一種極端的、非理性的排斥取向，也有可能表現(xiàn)出一種溫和的、理性的包容取向。差異的關(guān)鍵在于，民族主義究竟是在一個更強調(diào)國家主權(quán)還是更強調(diào)公民身份的環(huán)境中成長。

排斥性：國家主權(quán)與文化民族主義

在吉登斯看來，要分析民族主義必須從其生長的環(huán)境出發(fā)，具體分析其取向。他將主權(quán)和公民身份（或謂“公民權(quán)”）視為影響民族主義成長的兩個基本要素：“在民族主義、主權(quán)和公民權(quán)之間可能存在著一系列的聯(lián)系和張力，它們的發(fā)展方向取決于理念導(dǎo)引的路徑。”據(jù)此，他提出民族主義的兩種成長環(huán)境：或者是一個國家主權(quán)被高度強調(diào)的環(huán)境，民族主義因此會導(dǎo)向侵略性和排斥性；或者是一個公民身份高度發(fā)展的環(huán)境，民族主義因此會導(dǎo)向啟蒙性和包容性。

吉登斯的“二導(dǎo)向說”為我們思考民族主義的極端化取向提供了一個富有啟發(fā)意義的解釋路徑。吉登斯論述道：“如果民族主義基本上導(dǎo)向主權(quán)——尤其是在國家遭受大量侵凌爭奪的環(huán)境當(dāng)中，或者在國家強烈地整軍備戰(zhàn)之時——民族主義情緒可能發(fā)生一個排外的轉(zhuǎn)折，即強調(diào)這個‘民族’的超乎對手的優(yōu)越性。”他還強調(diào)領(lǐng)袖人物對某種民粹主義學(xué)說的號召和推動也可能導(dǎo)致民族主義走向極端化。不論是外來侵略還是領(lǐng)袖鼓吹，民族主義都有可能被改造成為一種救亡圖存的意識形態(tài)，同時使個體在心理上產(chǎn)生安全需要和情感依賴。最終，民族主義被激進化為一種具有排斥性和侵略性的觀念和心態(tài)，表現(xiàn)在對內(nèi)和對外兩個方面：在對內(nèi)方面，公民權(quán)利遭到蔑視和限制，個人必須絕對服從國家，因為國家代表了“絕對的權(quán)力”；在對外方面，民族主義的排斥性體現(xiàn)在種族主義、大國沙文主義、極端民族主義、宗教原教旨主義、排外主義以及文化帝國主義等學(xué)說中，但不論哪種學(xué)說，都表現(xiàn)出對自我文化優(yōu)越性的強調(diào)，以及對他者民族文化的排斥。

那么，具體到近代中國的民族主義，為什么它總是伴隨著排斥性和非理性呢？在此筆者將從近代中國以國家主權(quán)為核心的民族國家建構(gòu)的角度予以解釋。從歷史演變的角度來看，中國的民族主義始終無法擺脫一種文化主義心態(tài)，后者在中國文化和政治中長期累積沉淀，并在近代隨著中國遭受外來民族入侵而與民族主義相結(jié)合變成文化民族主義。中國文化主義有兩個核心觀點深刻影響了近代中國的民族主義并將它推向極端化，即：第一，中國是唯一的真正文明；第二，這意味著漢人或者非漢人統(tǒng)治者都必須并且能夠接受體現(xiàn)普遍價值的儒家思想的教育并據(jù)此施行統(tǒng)治，這是因為這里所宣傳的教育被認(rèn)為能夠教化非中國（漢）人并使之合法化。

在古代中國，文化始終是區(qū)分族群的根本標(biāo)準(zhǔn)。錢穆指出：“在古代觀念上，四夷與諸夏實在有一個分別的標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)，不是‘血統(tǒng)’而是‘文化’。……這里所謂文化，具體言之，則只是一種‘生活習(xí)慣與政治方式’?！备鼮橹匾氖?，這種文化差異的核心是一種文化高低等級的觀念，即華夏族群自認(rèn)為擁有比非華夏族群（如四夷）更高等的文化，因而形成一種文化上的族群優(yōu)越感。這種族群文化優(yōu)越感體現(xiàn)在對以儒家思想為核心的華夏文化的自信上，即相信它具有普世的文化價值，因此應(yīng)該被推行到其他非華夏文化族群中，后者應(yīng)該向前者學(xué)習(xí)、進貢和朝拜。

這種基于文化等級的族群觀念在遭受外族入侵時會演變?yōu)橐环N具有排斥性的、極端的民族主義。在古代中國，這一轉(zhuǎn)變以宋代最為劇烈，因為自那時起，以中國王朝為中心的天下秩序開始崩潰，士大夫知識階層關(guān)于中國與四夷的觀念主流從天下主義轉(zhuǎn)化為自我想象的民族主義，民族和國家有了明確的界限，天下縮小成中國，而四夷卻成了敵手。因此，漢族精英們試圖重新“證明‘中國（宋王國）’的正統(tǒng)性和‘文明（漢族文化）’的合理性，而這種觀念恰恰就成了近世中國民族主義思想的一個遠源”。

近代以來，西方列強的侵略導(dǎo)致中國陷入內(nèi)憂外患之中，救亡圖存、建立具有獨立主權(quán)的現(xiàn)代民族國家，成為近代中國人的共同追求。這導(dǎo)致中國民族主義不斷地向激進化的方向發(fā)展。這一激進化的民族主義思潮與歷史上的文化主義的民族心態(tài)（ethos）相結(jié)合，演變?yōu)橐环N極端化的文化民族主義。它塑造了現(xiàn)代中國人的兩種極端心態(tài)：要么是對本民族文化的極端自卑，這導(dǎo)致全盤接受西方文化而排斥中國傳統(tǒng)，體現(xiàn)在新文化運動時期對儒家傳統(tǒng)的全盤否定；要么是對本民族文化的過度自信，這導(dǎo)致全面擁抱中國傳統(tǒng)而貶低西方文化，體現(xiàn)在自1980年代以來對儒家傳統(tǒng)的熱情頌揚。但不論哪種，它們都是近代中國人追求建立一個具有獨立主權(quán)的現(xiàn)代民族國家的宏大歷史工程的一部分，并且在這個過程中，使中國的民族主義產(chǎn)生一種很強的排斥性和文化等級觀念，最終使當(dāng)代中國人陷入一種根本困境之中，即“在生存和優(yōu)越之間、發(fā)展（崛起）和和平之間”不斷掙扎。

對于當(dāng)代中國來說，建設(shè)一個具有獨立主權(quán)的現(xiàn)代民族國家還是一個尚未完成的歷史進程。安德魯·吉普尼斯（Andrew Kipnis）在考察當(dāng)代中國的“民族-建設(shè)”（nation-building）時把這個過程定義為“居住在一個特定民族中的人們所采取的一切能夠提高共同性（commonality）程度的活動，不論是計劃之中的還是計劃之外的，不論是在日常生活中還是在溝通實踐中”。對“共同性”的強調(diào)既意味著對“我”民族認(rèn)同的增強，在一個主權(quán)國家中，這也同時意味著在“我”民族與“他”民族之間劃定邊界。盡管邊界的劃定也可能僅僅意味著對差異的承認(rèn)，但在中國文化（民族）主義的作用下，它卻很容易以維護國家主權(quán)的名義而導(dǎo)致對“他”民族的排斥。

包容性：儒家文化公民身份與民族主義

民族主義還可能導(dǎo)向包容性。在一個公民身份權(quán)利得到充分保障和發(fā)展的環(huán)境中，民族主義可能不那么具有侵略性，反而更具啟蒙性，并能包容多元文化。吉登斯說：“如果公民身份權(quán)利更實質(zhì)地扎了根或者實現(xiàn)了，它們就會在一個相反的方向上影響主權(quán)和民族主義的關(guān)系，刺激民族主義情感向更加多元化的方向發(fā)展。”在這種情況下，“我”民族與“他”民族之間的邊界就會被重新批判和反思，二者可能由排斥轉(zhuǎn)為包容，在彼此之間建立起一種新的“共同性”。

公民身份的發(fā)展是包容性民族主義的關(guān)鍵。所謂公民身份是指個體在政治共同體中擁有的正式的成員資格以及由此形成的權(quán)利、義務(wù)、德性、行動等。公民身份有兩個典型范式：一個是公民自由主義（civic liberalism）范式，基本特征是以個人主義為基礎(chǔ)，把公民身份看作是一系列公民權(quán)利的獲得和保障。T. H. 馬歇爾（T. H. Marshall）對自由主義公民身份做了經(jīng)典概述，認(rèn)為它由民事、政治和社會三種要素組成：民事要素包括人身自由、言論自由、思想和信仰自由等，政治要素包括選舉權(quán)和被選舉權(quán)、參與行使政治權(quán)力的權(quán)利等，社會要素如享有社會福利保障的權(quán)利等。另一個范式是公民共和主義（civicrepublicanism），基本特征是把美德置于公民身份的核心地位，把積極參與公共事務(wù)視為理想公民的表現(xiàn)，具有明顯的道德色彩。

與以上兩個范式相對應(yīng)，一方面，以公民自由主義為導(dǎo)向的民族主義強調(diào)公民自由權(quán)利的優(yōu)先地位，把它看作民族國家的根本基礎(chǔ)，并要求民族國家政體采取法治和憲政的制度安排予以保護；另一方面，以公民共和主義為導(dǎo)向的民族主義強調(diào)熱愛祖國、熱愛共和國為公民美德之一，從而形成一種共和主義的愛國主義，它促使民族主義的愛國主義在以下三個方面發(fā)生轉(zhuǎn)型：把單純對民族的熱愛和認(rèn)同轉(zhuǎn)向共和國；把公民對共和國的熱愛引向參與公共事務(wù)、實現(xiàn)公民自治；把盲目沖動的愛國主義轉(zhuǎn)向理性、負(fù)責(zé)的愛國主義。

盡管公民身份經(jīng)常被視為一個西方概念，但這并不意味著在非西方的東方社會不存在公民身份行動，換言之，公民個體在缺乏法律和政治承認(rèn)的情況下也會對公民身份權(quán)利提出要求。這啟發(fā)我們應(yīng)該采取一種本土化的視角去看待東方社會（如中國社會）的公民身份體制，根據(jù)本土的政治制度、社會結(jié)構(gòu)和文化資源去考察它。在此，筆者試圖提出一個本土化的公民身份視角，通過它，把公民身份、儒家和包容性的民族主義結(jié)合在一起，以探索構(gòu)建一種“儒家公民身份”的可能性。為此，我們需要將視角轉(zhuǎn)向當(dāng)代公民身份研究出現(xiàn)的一個關(guān)鍵的文化轉(zhuǎn)型。

在這個開始于20世紀(jì)80年代的文化轉(zhuǎn)型中，傳統(tǒng)的把公民身份視為一個正式的法律和政治地位的觀念被打破了，其背后的文化維度日益被關(guān)注。特別是隨著全球化、后現(xiàn)代化和去殖民地化進程的加快，之前預(yù)設(shè)的公民身份與民族國家之間的固有的關(guān)聯(lián)性開始“松綁”，同時公共品位的碎片化和生活方式的多樣化削弱了民族國家文化同質(zhì)性的假設(shè)。因此，文化公民身份（cultural citizenship）開始出現(xiàn)，它日益將焦點聚集在公民的日常行動上，既關(guān)注公民的社會交往以及交往過程中所使用的話語，也關(guān)注公民對其成員資格的自我培養(yǎng)。由此觀之，我們每個人都變成了“文化公民”，在諸如新媒體、教育、消費市場、日常生活等領(lǐng)域中自我培育公民素養(yǎng)，養(yǎng)成公民美德。

文化公民身份特別突出公民的倫理維度，正是在這一點上，它具有與儒家相結(jié)合的可能性。二者的結(jié)合至少體現(xiàn)在如下幾點：第一，文化公民身份注重學(xué)習(xí)過程，強調(diào)公民個體在正式和非正式的學(xué)習(xí)中習(xí)得行動能力和責(zé)任能力，理解自我與自我以及自我與他人的倫理關(guān)系；同樣地，儒家也非常注重“學(xué)習(xí)”的重要性，而且這里的“學(xué)”與其說是知識的學(xué)習(xí)，不如說是倫理的學(xué)習(xí)。正如《論語·學(xué)而第一》所言：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！钡诙?，文化公民身份中的自我是一個被預(yù)設(shè)為嵌入社會關(guān)系中的概念，因此需要在社會倫理關(guān)系中考察和理解；同樣地，儒家自我也是一個倫理自我，個體的義務(wù)和責(zé)任取決于其所扮演的社會角色。第三，文化公民身份強調(diào)“主體性”（subjectivity）的維度，關(guān)注個體公民的主體反思性；類似地，儒家也非常注重主體自我的道德修養(yǎng)之提升，講究自我修行，強調(diào)“君子慎獨”的道德實踐，并以“內(nèi)圣外王”作為自我發(fā)展的終極目標(biāo)。第四，文化公民身份強調(diào)共同的體驗和經(jīng)歷，關(guān)注個體公民之間的相互理解和尊重；同樣地，“惻隱之心”、“仁”、“恕”等美德也被儒家所強調(diào)。第五，在權(quán)利維度上，儒家經(jīng)典文獻中雖然沒有“權(quán)利”這個詞，但卻有“權(quán)利實踐”，如儒家士大夫憑借道義話語合理化對君主的政治反抗行動?？傊幕裆矸菖c儒家在本質(zhì)上具有相通之處，二者之結(jié)合，可稱為“儒家文化公民身份”，筆者將其定義為受儒家文化價值熏陶的個體在日常倫理行動和話語實踐中反思性地建構(gòu)自己的行動和關(guān)系的過程。

一個儒家文化公民身份導(dǎo)向的民族主義應(yīng)是一種具有包容性、理性和多元性的民族主義，并有可能與世界主義建立起關(guān)聯(lián)。這種民族主義將不僅面向本國、本民族的地方共同體，更將面向全球化的世界共同體，因而呼喚一種“世界性的地方主義”（cosmopolitan localism），即一種既尋求理解本民族、本國家又尋求理解世界共同體的文化形式。最終，這種民族主義將為相互重疊的多重共同體以及多維度的歸屬形式提供空間，它承認(rèn)差異和多樣性，關(guān)注公民的主體性，將人類引向重建美好社會（good society）的方向。

然而，當(dāng)代中國的公民身份發(fā)展還不很充分：改革開放之前，中國公民有較高的社會權(quán)利，但民事權(quán)利和政治權(quán)利很難得到保障；改革開放之后，社會權(quán)利在市場化改革過程中急劇萎縮，但民事權(quán)利和政治權(quán)利得到較大發(fā)展。在這種情況下，中國的民族主義還不容易導(dǎo)向“包容性”，因而“侵略性”較強。但是，不得不承認(rèn)的是，中國的公民身份已經(jīng)在發(fā)展之中，這一事實意味著，中國民族主義有發(fā)展出一種包容多元文化的可能性，并且建構(gòu)一個底線共識。在此過程中，復(fù)興中的儒家文化可以發(fā)揮重要作用，關(guān)鍵點在于將儒家思想納入文化公民主體的塑造過程中，讓個體借助一系列儒家自我技術(shù)（如自省、慎獨、守靜等）進行道德修身和倫理實踐，從而提升公民素養(yǎng)，為創(chuàng)造一個更具包容性的民族國家奠定基礎(chǔ)。

（作者系英國愛丁堡大學(xué)社會學(xué)系博士研究生；摘自《探索與爭鳴》2016年第7期；原題為《排斥與包容：當(dāng)代儒學(xué)研究的民族主義取向——與方朝暉先生商榷》）