肖清和

（上海大學(xué) 歷史系，上海 200072）

辯護(hù)與詮釋：明末清初天主教護(hù)教思想研究

肖清和

（上海大學(xué) 歷史系，上海 200072）

明季天主教入華，既面臨著如何與本土文化相處的難題，又時(shí)常遭遇到官方或民間的強(qiáng)烈反教行為。針對(duì)官方與民間的反教行為，天主教傳教士與信徒撰寫了大量的護(hù)教文獻(xiàn)。然而廣義的護(hù)教文獻(xiàn)不僅僅包括因?yàn)榻贪付a(chǎn)生的辯護(hù)文本，還包括由傳教士與士大夫所撰寫的為天主教進(jìn)行合法性論證的文獻(xiàn)。通過(guò)對(duì)典型的護(hù)教文獻(xiàn)的文本分析，文章嘗試對(duì)明末清初天主教護(hù)教思想的論證模式進(jìn)行總結(jié)與反思。從明末到清初，天主教護(hù)教思想的論證模式主要有實(shí)用論證、適應(yīng)論證、差異論證與先例論證。這些論證模式是天主教根據(jù)不同的社會(huì)處境，為天主教的合法性進(jìn)行論證而形成的。

明末清初；天主教；護(hù)教思想

外來(lái)宗教進(jìn)入中國(guó)之始，往往會(huì)與中國(guó)文化產(chǎn)生碰撞與沖突。作為“異質(zhì)”的天主教在明末清初進(jìn)入中國(guó)之后，也與中國(guó)社會(huì)之間產(chǎn)生了激烈沖突。在面臨著本土文化的強(qiáng)烈反彈之時(shí)，天主教的傳教士以及信徒如何為自己的宗教、信仰與文化進(jìn)行辯護(hù)，不僅值得細(xì)致深入的研究，而且對(duì)于今天思考基督教中國(guó)化、構(gòu)建漢語(yǔ)神學(xué)均有裨益。目前學(xué)術(shù)界對(duì)于明末清初天主教護(hù)教思想的研究相對(duì)較少，大多數(shù)研究散見(jiàn)于一些對(duì)明清教案的研究成果之后。①目前學(xué)術(shù)界對(duì)護(hù)教文獻(xiàn)研究的成果有王曉朝：《基督教與帝國(guó)文化：關(guān)于早期希臘羅馬護(hù)教論與中國(guó)護(hù)教論的比較研究》，北京：東方出版社1997年版；Xiaochao Wang，Christianity and Imperial Culture：Chinese Christian Apologetics in the Seventeenth Century＆their Latin Patristic Equivalent，Brill Academic Publisher，Leiden，The Netherlands，1998．王冰：《關(guān)于〈熙朝定案〉的研究》，載《故宮博物院院刊》2001年第3期；李向平：《明末天主教與中國(guó)佛教的沖突：以〈天主實(shí)義〉與〈圣朝破邪集〉的對(duì)應(yīng)中心》，載《佛教信仰與社會(huì)變遷》，北京：宗教文化出版社2007年版，第386-420頁(yè)；諸偉奇：《“不得已”、“不得已辨”、“歷法不得已辨”之書名及版本》，載《古籍研究》，安徽古籍研究所編，2001年第3期；周杰：《“事天之學(xué)”如何“補(bǔ)益王化”：從〈辯學(xué)章疏〉透視徐光啟的天主教信仰》，載《華北水利水電學(xué)院學(xué)報(bào)》（社科版）2008年第4期，第62-65頁(yè)；董少新：《論徐光啟的信仰與政治理想——以南京教案為中心》，載《史林》2012年第1期，第60-70頁(yè)。本文首先概述明末清初護(hù)教思想的來(lái)源即由反教運(yùn)動(dòng)引發(fā)的護(hù)教行為，其次對(duì)明清天主教的護(hù)教文獻(xiàn)進(jìn)行分類，并就典型文獻(xiàn)進(jìn)行探討，最后就明末清初天主教護(hù)教思想的論證模式進(jìn)行總結(jié)與反思。

基督教進(jìn)入羅馬帝國(guó)時(shí)期，曾遇到如何處理與希臘、羅馬文化之間的關(guān)系等問(wèn)題。面對(duì)反教指控之時(shí)，希臘、拉丁教父使用不同的路徑進(jìn)行處理，大體上可以歸結(jié)為“求同”（如查斯丁，St．Justin Martyr，c．100—c．165）與“辯異”（如德?tīng)枅D良，Q．S．F．Tertullian，c．160—c．225）。②參見(jiàn)王曉朝《基督教與帝國(guó)文化：關(guān)于早期希臘羅馬護(hù)教論與中國(guó)護(hù)教論的比較研究》以及《劍橋基督教史》（The Cambridge History of Christianity，Volume 1-2，Cambridge；New York：Cambridge University Press，2006-2007）的相關(guān)論述。明末清初的天主教傳教士也采用了類似的辯護(hù)策略，但由于時(shí)代處境不同，傳教士們護(hù)教思想的論證模式有所不同。除了要說(shuō)明天主教在文化上的合理性之外，傳教士迫切需要論證的是天主教在政治上、社會(huì)上的合法性，而外來(lái)宗教的合法性往往要建立在既有的傳統(tǒng)政教關(guān)系以及夷夏關(guān)系的框架之內(nèi)。因而，明末清初天主教護(hù)教思想不僅僅是傳教士以及天主教徒對(duì)反教思想的回應(yīng)，更是對(duì)自身發(fā)展以及如何在中國(guó)社會(huì)立足發(fā)展、如何與中國(guó)社會(huì)文化進(jìn)行良性互動(dòng)之基礎(chǔ)。

一、教案與護(hù)教運(yùn)動(dòng)

而“三柱石”當(dāng)中護(hù)教最為得力的當(dāng)屬徐光啟。萬(wàn)歷四十四年，徐光啟獲讀了沈的奏疏后，七月便上疏竭力為天主教辯護(hù)，此奏疏被教中人稱為《辯學(xué)章疏》。徐光啟洋洋灑灑數(shù)千言，針對(duì)沈的控訴一一反駁。在奏疏中，他稟明自己是一名天主教徒，通過(guò)數(shù)年來(lái)與耶穌會(huì)士的交往，他清楚地了解到他們“實(shí)皆圣賢之徒，其道甚正，其守甚嚴(yán)，其學(xué)甚博，其識(shí)甚精，其心甚真……”徐光啟在分析完天主教的優(yōu)勝之處后，請(qǐng)求朝廷像容忍佛教、道教、伊斯蘭教那樣寬容地對(duì)待天主教，并提出了考驗(yàn)的辦法讓皇帝自行判定其辯解是否充分。萬(wàn)歷皇帝閱完《辯學(xué)章疏》后御批“知道了”三字，而對(duì)于沈氏奏疏置若罔聞。當(dāng)南京教難爆發(fā)至無(wú)可挽回的地步，驅(qū)逐傳教士的圣旨頒布后，徐光啟亦明白此事已經(jīng)無(wú)法挽回，便勸說(shuō)龐迪我、熊三拔自動(dòng)南下，由禮部派遣專人護(hù)送，故而此兩人沒(méi)有收到押解之苦，而安全抵達(dá)澳門。此外，他還像楊廷筠一樣，設(shè)法在家中藏匿被通緝的傳教士，這一點(diǎn)可見(jiàn)于其多封家書之中。萬(wàn)歷四十四年一封家書云：“郭先生（郭居靜）何時(shí)來(lái)，何時(shí)去，仍在西園否？”⑤徐光啟撰，王重民輯校：《徐光啟集》，上海：上海古籍出版社1984年版，第489頁(yè)。另一封家書又云：“南京諸處移文驅(qū)迫，一似不肯相容，杭州不妨。如南京先生有到海上者，可收拾西堂與住居也?！雹扌旃鈫⒆踔孛褫嬓＃骸缎旃鈫⒓?，上海：上海古籍出版社1984年版，第492頁(yè)。萬(wàn)歷四十五年又一封家書曰：“舊年先生到，住在西園，今年若舊先生來(lái)，可仍住在西園。若他新先生來(lái)，可請(qǐng)于蟠龍住。如無(wú)房屋，可收拾幾間，得與東園內(nèi)者住。如少，再造一二，不妨也?！雹傩旃鈫⒆?，王重民輯校：《徐光啟集》，上海：上海古籍出版社1984年版，第496頁(yè)?？梢?jiàn)徐光啟對(duì)于傳教士可謂關(guān)心備至。南京教案稍稍平息時(shí)，徐光啟深知傳教士在中國(guó)宣教，非籌劃一永久堅(jiān)固之基礎(chǔ)，不得平安無(wú)事。為此，徐光啟積極推薦西士治歷，欲圣教在中國(guó)得以堅(jiān)植其根。②徐宗澤：《中國(guó)天主教傳教史概論》，上海：上海書店出版社2010年版，第124頁(yè)。此舉后，湯若望（Johann Adam Schall von Bell，1591-1666）等得以修歷，得皇上盛寵，出入宮禁頗形便利。除此之外，南京教案中積極為天主教辯護(hù)的人還有葉向高等，南京教案的爆發(fā)，不至于擴(kuò)大并一直延續(xù)下去，非徐光啟等人的護(hù)教不可也。

南京教案稍稍平息不久，艾儒略等開(kāi)始入各地宣教，并取得了一定成效。然好景不長(zhǎng)，明崇禎十二年，福建地區(qū)文人僧俗在自稱“白衣弟子”黃貞的呼吁下，撰寫并由徐昌治訂立而成八卷本辟邪巨著《圣朝破邪集》，對(duì)天主教展開(kāi)了全面而猛烈的攻擊。為辯駁《破邪集》對(duì)天主教的攻訐，耶穌會(huì)士和中國(guó)天主教徒紛紛著書立說(shuō)，為天主教辯護(hù)。此階段的護(hù)教運(yùn)動(dòng)主要表現(xiàn)為著書立說(shuō)，為天主教辯護(hù)。

清初借歷法宣教的湯若望得以行走宮廷，從而大大促進(jìn)了晚明受嚴(yán)重挫折的天主教宣教事業(yè)的發(fā)展。距離南京教案五十年后，明清天主教傳教士遇到了其在中華大地宣教史上的第二次重大教案——1664年至1665年間由楊光先鼓起的“清初歷獄”。③肖清和：《身份認(rèn)同與歷法之爭(zhēng)——以〈不得已〉與〈不得已辯〉為中心》，《天主教研究論輯》（第5輯），北京：宗教文化出版社2008年版，第166-220頁(yè)。早在“歷獄”爆發(fā)之前，楊光先就已經(jīng)開(kāi)始對(duì)天主教展開(kāi)了攻擊，然而耶穌會(huì)士始終都在針對(duì)其攻擊一一為天主教辯護(hù)。1659年楊刊著《辟邪論》散布謠言，利類思（Lodovico Buglio，1606-1682）神父便以“妄言繁興，圣教日晦”，作《天學(xué)傳概》④《天學(xué)傳概》，利類思著，1662年成書，書前有許之漸、李祖白作序弁首。許之漸，字儀吉，號(hào)青嶼，五進(jìn)人，順治十二年進(jìn)士，官至江西道御史，性耿直，彈劾不避權(quán)貴。以辯之。⑤徐宗澤：《中國(guó)天主教傳教史概論》，上海：上海書店出版社2010年版，第135頁(yè)。楊光先見(jiàn)此更怒，著《不得已》誣圣教，利類思又做《不得已辯》以辯駁之?？滴跞?，楊光先上疏彈劾湯若望等三大罪狀，掀起了“歷獄”的風(fēng)波。無(wú)從反擊的耶穌會(huì)士和諸多中國(guó)天主教徒皆受極刑，非因時(shí)太皇太后（順治母后孝莊）以天譴可畏而不得減?！皻v獄”風(fēng)波平息后，南懷仁（Ferdinand Verbiest，1623-1688）以其卓越的治歷之術(shù)，成功地再次取得皇帝信任，并于1669年8月被任命為欽天監(jiān)監(jiān)正，此后他治歷之余努力為“歷獄”中蒙冤的教友平反，且著書為天主教辯護(hù)：1678年編輯《熙朝定案》，把康熙皇帝親政之后有關(guān)處理“歷法之爭(zhēng)”的文書匯集起來(lái)，充分反映“歷獄”平反昭雪的始末。耶穌會(huì)士和天主教徒的行動(dòng)讓康熙得以判定天主教教理實(shí)與中國(guó)禮教相符，并于1692年3月22日發(fā)布敕令，準(zhǔn)許天主教在中國(guó)自由傳教，并強(qiáng)調(diào)“留下諸教士實(shí)有益于國(guó)家”。⑥楊森富：《中國(guó)天主教史》，臺(tái)北：商務(wù)印書館1978年版，第122頁(yè)。

在明清天主教的護(hù)教運(yùn)動(dòng)中，平民護(hù)教的方式與士大夫信徒有所不同。平民信徒如姚若望愿意為保衛(wèi)天主教而搖旗吶喊“愿為主死”。士大夫信徒在教案發(fā)生之時(shí)，不僅通過(guò)為傳教士提供保護(hù)，而且還通過(guò)自身的影響力來(lái)為天主教進(jìn)行辯護(hù)。更重要的是士大夫信徒所撰寫的大量著作，為他們所信仰的天主教進(jìn)行解釋與宣揚(yáng)，并將天主教與中國(guó)文化進(jìn)行會(huì)通、融合。這些護(hù)教文獻(xiàn)不僅是在傳達(dá)天主教的信息，而且更重要的是天主教在面對(duì)中國(guó)社會(huì)之時(shí)對(duì)自身的合法性而進(jìn)行的論證與說(shuō)明。因此，所謂護(hù)教文獻(xiàn)是指天主教在面對(duì)中國(guó)社會(huì)對(duì)天主教的批評(píng)與攻擊而形成的證明天主教為合法的文獻(xiàn)，其中包括針對(duì)官方的反教行為而形成的護(hù)教奏疏、文集等，以及針對(duì)民間尤其是佛道教的反教行為而產(chǎn)生的護(hù)教文章、著作等，主要來(lái)源于一次次反教運(yùn)動(dòng)后的護(hù)教運(yùn)動(dòng)。在護(hù)教作品的形成過(guò)程中，中國(guó)天主教徒的作用尤為重要，大部分護(hù)教作品是由中國(guó)天主教徒完成的。當(dāng)然，耶穌會(huì)士們?cè)谧o(hù)教作品的大量問(wèn)世過(guò)程中也扮演者重要的角色。而廣義的護(hù)教文獻(xiàn)遠(yuǎn)非僅僅來(lái)自于教案后的護(hù)教運(yùn)動(dòng)，奉行“刊書傳教”傳教策略的耶穌會(huì)士，一直都有著書為天主教在中國(guó)的合法性辯護(hù)，如艾儒略在福安傳教時(shí)著有《天主降生言行紀(jì)略》、《三山論學(xué)記》和《口鐸日抄》等向士人闡明天主教的教義及其與“合儒”的本質(zhì)。換言之，護(hù)教文獻(xiàn)是隨著明清天主教的宣教事業(yè)而誕生的，并非完全出自護(hù)教運(yùn)動(dòng)。

二、明末清初的護(hù)教文獻(xiàn)

在明末第一次大規(guī)模反教運(yùn)動(dòng)南京教案后，出現(xiàn)了一大批護(hù)教文獻(xiàn)：徐光啟《辯學(xué)章疏》、楊廷筠《鸮鸞不并鳴說(shuō)》、龐迪我《具揭》等。《圣朝破邪集》問(wèn)世后，面對(duì)文人僧俗的批判，中國(guó)天主教徒又撰有一批為天主教進(jìn)行辯護(hù)的文獻(xiàn)。這些護(hù)教文獻(xiàn)大多是通過(guò)對(duì)反教言論的逐條辯駁而形成的。楊光先掀起“歷獄”風(fēng)波后形成了一系列試圖從皇權(quán)對(duì)宗教的支持來(lái)獲得天主教的合法性的護(hù)教文獻(xiàn)：如南懷仁《熙朝定案》等，類似文獻(xiàn)主要是收集前朝皇帝對(duì)天主教的褒獎(jiǎng)之詞或無(wú)形中承認(rèn)天主教的存在與發(fā)展的敕令、詔書等為天主教辯護(hù)；在此后的乾隆朝大教案中，又出現(xiàn)了戴進(jìn)賢的《睿鑒錄》等護(hù)教奏疏集。

明末清初天主教護(hù)教文獻(xiàn)繁多，按其來(lái)源可分為被動(dòng)地針對(duì)反教者攻擊而形成的護(hù)教文獻(xiàn)和積極主動(dòng)地為天主教辯護(hù)的護(hù)教文獻(xiàn)。其中被動(dòng)產(chǎn)生的護(hù)教文獻(xiàn)又可劃分為針對(duì)官方的反教行為而產(chǎn)生的護(hù)教文獻(xiàn)和針對(duì)民間以及佛道的反教而形成的護(hù)教文獻(xiàn)；主動(dòng)為天主教辯護(hù)的文獻(xiàn)主要是從文化、政治、義理等方面為天主教在中國(guó)的合法性進(jìn)行辯論的文獻(xiàn)。

明末清初的耶穌會(huì)士以及中國(guó)天主教徒的護(hù)教文獻(xiàn)中體現(xiàn)了兩大主旨，即：天主教合乎儒家正統(tǒng)，天主教信仰是“合儒”甚至能夠“補(bǔ)儒”，并非邪教；佛道妄謬。護(hù)教者深入研究中國(guó)古代經(jīng)典文獻(xiàn)，并努力從這些文獻(xiàn)中尋求與天主教信仰相合者，為天主教辯護(hù)。

(2)通過(guò)深部鉆孔系統(tǒng)揭露破頭青斷裂、九曲蔣家208斷裂深部行跡并通過(guò)切割深度、資源量規(guī)模對(duì)比，確定九曲蔣家208斷裂為招平斷裂北段深部找礦的主要目標(biāo)。

（一）徐光啟與《辯學(xué)章疏》

南京教案發(fā)生后，被譽(yù)稱為教內(nèi)“三柱石”之一、時(shí)任“左春坊左贊善兼翰林院檢討”徐光啟上疏為天主教進(jìn)行辯護(hù)。該疏是最早由信徒為天主教進(jìn)行辯護(hù)的公開(kāi)文獻(xiàn)，因而具有典型性?！侗鎸W(xué)章疏》全文只有3 000多字，但其中所體現(xiàn)的護(hù)教思想?yún)s深刻影響到后來(lái)天主教的護(hù)教行為。

以上三點(diǎn)辯護(hù)，實(shí)際上表明徐光啟想表達(dá)三個(gè)意圖。首先是意欲說(shuō)明傳教士都是“圣賢之徒”，因而天主教與異端邪教不同；其次，徐光啟將傳教士主動(dòng)向中國(guó)宣教說(shuō)成是傳教士“聞中國(guó)圣賢之教”而“來(lái)相印證”，從而將“歸化”中國(guó)的傳教目的有意隱藏，而突出天主教與儒家的“合轍”；再次，徐光啟辯稱天主教所具有的社會(huì)功能，尤其是教化功能，實(shí)際上是說(shuō)明天主教可以存在的直接原因。接下來(lái)，徐光啟以較多篇幅論述儒家、佛教因?yàn)樽陨碓蚨チ说赖陆袒δ?。在這里，徐光啟對(duì)儒家與佛教予以分別對(duì)待。徐光啟認(rèn)為儒家“空有愿治之心，恨無(wú)必治之術(shù)”，所以借助佛教，但“佛教?hào)|來(lái)千八百年，而世道人心，未能改易”。實(shí)際上，徐光啟護(hù)教思想與傳教士所采取的“補(bǔ)儒易佛”策略一致。但徐光啟在《辯學(xué)章疏》里，并沒(méi)有提出要讓天主教代替佛教，而是“救正佛法者”，并希望讓天主教“暫與僧徒道士，一體容留，使敷宣勸化”。換言之，在《辯學(xué)章疏》里，徐光啟希望天主教能和佛道一起輔助儒家，“補(bǔ)益王化，左右儒術(shù)”。徐光啟認(rèn)為：“以崇奉佛老者，崇奉上主，以容納僧道者容納諸陪臣，則興化致理，必出唐虞三代之上矣。”①徐光啟：《辨學(xué)章疏》，載《天主教?hào)|傳文獻(xiàn)續(xù)編》（第1冊(cè)），臺(tái)北：學(xué)生書局1965年版，第25-27頁(yè)。

綜觀之，徐光啟《辯學(xué)章疏》表明天主教的合法性來(lái)源如下：首先，天主教合乎儒家正統(tǒng)，即傳教士是來(lái)與儒家“印證”，并且是在儒家正統(tǒng)之下，可以彌補(bǔ)儒家在道德教化方面的不足；其次，天主教合乎傳統(tǒng)的政教關(guān)系，即天主教主動(dòng)接受官府的控制與管理；再次，天主教具有儒釋道所不具備的社會(huì)功能。同時(shí)，需要注意的是徐光啟在論證天主教存在的合法性時(shí)，還使用了佛教、道教、伊斯蘭教的例子。釋道二教，“道術(shù)未純，教法未備”，但仍然被朝廷若容納；而“回回一教，并無(wú)傳譯經(jīng)典可為證據(jù)。累朝以來(lái)，包荒容納；禮拜之寺，所在有之?！币虼?，在道術(shù)、教法、經(jīng)典等層面上高于釋道、伊斯蘭教的天主教理應(yīng)被接納。

《辯學(xué)章疏》的護(hù)教思想影響深遠(yuǎn)，甚至被后世傳教士以及信徒刻碑立石，以天主教對(duì)儒家社會(huì)的功能與作用來(lái)為天主教的合法性進(jìn)行辯護(hù)。②《辯學(xué)章疏碑刻》，附于《明相國(guó)徐文定公墨跡》，陽(yáng)湖汪洵書耑，光緒癸卯年鴻寶齋石印本，現(xiàn)藏于上海圖書館航頭書庫(kù)。

（二）艾儒略與《熙朝崇正集》

艾儒略，字思及，明末來(lái)華的著名意大利籍耶穌會(huì)士，生于1582年，1613年（萬(wàn)歷四十一年）來(lái)華，1649年卒于福建延平，其在中國(guó)傳教長(zhǎng)達(dá)十年，堪稱天主教傳華史上第二代耶穌會(huì)最為杰出的傳教士之一。③［意］柯毅霖著，王志成等譯：《晚明基督論》，成都：四川人民出版社1999年版，第161-162頁(yè)。艾儒略一生致力于天主教在中國(guó)地區(qū)尤其是福建的傳播，他采取了許多行之有效的傳教策略，使其傳教事業(yè)一路輝煌，“福建宗徒”、“西來(lái)孔子”等美稱便是其宣教事業(yè)取得巨大勝利的佐證。此外，艾儒略知識(shí)淵博，與中國(guó)知識(shí)分子廣泛交游，詩(shī)集《熙朝崇正集》便收錄了當(dāng)時(shí)艾儒略所交游的閩中士大夫酬答其的詩(shī)作。

《熙朝崇正集》④《熙朝崇正集》，載吳相湘編：《天主教?hào)|傳文獻(xiàn)初編》，臺(tái)北：學(xué)生書局1982年版，第633-691頁(yè)。又名《閩中諸公贈(zèng)泰西諸先生詩(shī)初集》抄本，原稿藏于法國(guó)巴黎國(guó)家圖書館古郎編目第7066號(hào)，后被收錄于《天主教?hào)|傳文獻(xiàn)初編》。其書封面左題“是集以相贈(zèng)先后為次，未能盡序齒爵也，尚有贈(zèng)者容刻”，目錄頁(yè)題“崇正集卷□”，又題“閩中諸公贈(zèng)詩(shī)”。據(jù)方豪考證，此書是福建文人贈(zèng)與傳教的詩(shī)作合刊。此處需要說(shuō)明的是，另有一部《熙朝崇正集》，是為明崇禎十一年（1638）福建泉州天主教刊刻，內(nèi)載有景教碑文、溫嶺發(fā)現(xiàn)十字架、上諭與奏疏以及徐光啟和張賡等的撰文等等，此冊(cè)亦藏于巴黎國(guó)家圖書館古郎編目1322號(hào)。⑤方豪：《中國(guó)天主教史人物傳》，北京：宗教文化出版社2007年版，第131頁(yè)。此兩本書籍雖名同，內(nèi)容卻迥異，方豪認(rèn)為抄本之所以與課本采用同一題名，“蓋同為表?yè)P(yáng)天主教性質(zhì)”①方豪：《中國(guó)天主教史人物傳》，北京：宗教文化出版社2007年版，第131頁(yè)。，康熙以后陸續(xù)刊印問(wèn)世的《熙朝定案》也屬于同一類別。

《熙朝崇正集》是一本中國(guó)士大夫贈(zèng)與耶穌會(huì)傳教士的詩(shī)集。這本詩(shī)集中，贈(zèng)詩(shī)作者多達(dá)71人，并且相當(dāng)一部分還是當(dāng)時(shí)非常有名望的人，如葉向高。詩(shī)集收錄的詩(shī)作更是數(shù)量可觀，共有84篇，受贈(zèng)者是當(dāng)時(shí)的天主教來(lái)華傳教士。

（1）西方天主教思想與中國(guó)儒家傳統(tǒng)實(shí)乃“心同理同”，傳教士是“言慕中華風(fēng)、深契吾儒理”的西儒?！段醭缯匪珍浀脑?shī)篇中，最少有十二首直接提出了“圣學(xué)無(wú)二門”、“異地同心里”、“此心此理何分地，同軌同文自一時(shí)”之類的詩(shī)句。②《熙朝崇正集》，載吳相湘編：《天主教?hào)|傳文獻(xiàn)初編》，臺(tái)北：學(xué)生書局1982年版，第653-666頁(yè)?！靶耐硗笔鞘看蠓騻儗捜荨⒔邮苣酥梁霌P(yáng)天主教的基本依據(jù)?！段醭缯分械挠呀淘?shī)人宣稱西方天主教、西學(xué)與儒學(xué)傳統(tǒng)“心同理同”，西方天主教的傳教士是仰慕中華文化的“西儒”，而并非異類。

（2）西學(xué)科技精良，傳教士是“萬(wàn)國(guó)輿圖收掌上、一元星歷燦璣穿”的畸人。隨耶穌會(huì)士而來(lái)的西方科學(xué)技術(shù)是儒家士大夫友待甚至接受天主教的又一重要因素?！段醭缯分械脑?shī)人們對(duì)西方科學(xué)技術(shù)的贊嘆與仰慕主要集中在歷法、地理科學(xué)、數(shù)學(xué)以及一些傳教士進(jìn)貢的精巧儀器等方面。首先，關(guān)于修改歷法，按中國(guó)古代封建社會(huì)的法制，個(gè)人是不能從事天文歷法研究的，它是被朝廷所壟斷的，即使是個(gè)人修史這樣的事情，一旦被官府發(fā)現(xiàn)也是滅門之災(zāi)，況且涉及關(guān)乎國(guó)運(yùn)的“天學(xué)”。③此處“天學(xué)”，指天文學(xué)研究。然而這些入華的傳教士卻幾乎個(gè)個(gè)精通歷法事宜，且他們的測(cè)定結(jié)果比之欽天監(jiān)的官員更加準(zhǔn)確，這讓人驚嘆不已。其次，關(guān)于地理科學(xué)，《熙朝崇正集》第二十七首蔡國(guó)鋌提及傳教士所攜帶之地球儀：“地軸圓球自利君，年來(lái)西學(xué)又奇聞，周天日表圖中見(jiàn)，二極星樞眼底分，宛轉(zhuǎn)金聲開(kāi)八面，依微綠字起三墳。”此外，在地理方面?zhèn)鹘淌窟€開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)輿地學(xué)的研究先河，其中最為著名的就是利瑪竇的《坤輿萬(wàn)國(guó)全圖》，也就是《熙朝崇正集》第八首莊際昌所言的“萬(wàn)國(guó)車書會(huì)”；再次關(guān)于數(shù)學(xué)方面，《熙朝崇正集》第三十首陳?ài)谒鶗白允俏鞣揭粋ト?，載將文教入中區(qū)，發(fā)揮原本幾何理，指示微茫萬(wàn)國(guó)圖，大道繇來(lái)傳竹簡(jiǎn)，迷川何處問(wèn)金桴”提及并贊嘆利瑪竇的《幾何原本》；最后關(guān)于一些精巧貢品的描述在《熙朝崇正集》的詩(shī)篇中也是處處可見(jiàn)。西方耶穌會(huì)士精湛的科學(xué)技術(shù)是友教士大夫的寬容乃至接納天主教的重要因素。

（三）西學(xué)補(bǔ)儒、合儒。傳教士是“我亦與之游，冷然得深旨”的良師益友。對(duì)于中國(guó)儒家傳統(tǒng)士大夫而言，接納天主教的重要因素即為西學(xué)可以補(bǔ)益王化。入教士大夫認(rèn)為，耶穌會(huì)士所帶來(lái)的西學(xué)合乎儒學(xué)傳統(tǒng)，允許天主教在中國(guó)的傳播能有起到“合儒”、“補(bǔ)儒”的功效。《熙朝崇正集》的贈(zèng)詩(shī)者們也毫無(wú)例外地持此觀點(diǎn)?！段醭缯匪珍浀馁?zèng)詩(shī)中至少有十篇以上的詩(shī)句論述了天主教合儒、補(bǔ)儒的有益之處。

（4）西方傳教士是“知天事天”的虔誠(chéng)傳教士而并非邪教徒?！段醭缯返挠呀藤?zèng)詩(shī)者們還從宗教信仰方面為天主教傳教士頌揚(yáng)，為耶穌會(huì)士樹(shù)立了一個(gè)“知天事天的虔誠(chéng)傳教士”的形象，并且在《熙朝崇正集》的贈(zèng)詩(shī)中也能得到體現(xiàn)。

（三）利類思與《不得已辯》

康熙四年，楊光先所撰的《不得已》刊行后，利類思、南懷仁等撰有《不得已辯》，一方面為了論證西洋歷法之合理，另一方面即消除楊光先反教的不良影響。

《不得已辯》原刻本為康熙四年北京刻本，單邊，單黑尾，書口標(biāo)有書名及頁(yè)碼。此刻本后分別于康熙九年、康熙二十年（前后）、道光二十七年和民國(guó)十五年重刻?？v觀《不得已辯》全文可知，《不得已辯》是以“條駁”的形式對(duì)楊光先基于天主教的指控逐條反駁。根據(jù)內(nèi)容，利類思的辯駁主要集中于天主論、耶穌神人二性、耶穌降生受難等問(wèn)題上，而其中心主旨，即為證明天主教的合法性。利類思的辯駁以楊光先之攻訐為基，逐條辯駁。

首先，關(guān)于天與天主?！恫坏靡艳q》第一至第十四條、第二十至第二十四條以及第三十二條皆是利類思針對(duì)楊光先對(duì)天與天主的攻擊所做之辯駁。利類思一方面采用利瑪竇的辯教策略，使用精審的經(jīng)院哲學(xué)作為主要的辯論材料，另一方面援引中國(guó)儒家經(jīng)典，辯駁楊光先的錯(cuò)誤詮釋，并在此基礎(chǔ)上總結(jié)出天主乃全知全能之造物主，他無(wú)始無(wú)終，并主宰著天地萬(wàn)物。其二關(guān)于天主降生及耶穌神人二性說(shuō)。針對(duì)楊光先對(duì)天主降生的誤解以及對(duì)耶穌的錯(cuò)誤判定，利類思用了很大的篇幅解讀何為天主降生的要旨。

其次，關(guān)于天堂地獄。《不得已辯》第十五至第十九條乃利類思針對(duì)楊光先在《不得已》中對(duì)天主教天堂地獄說(shuō)的指責(zé)所作的辯論。楊光先對(duì)天堂地獄說(shuō)的指責(zé)主要集中在天堂地獄乃釋氏傳教借用之說(shuō)并非真實(shí)存在、有罪哀求耶穌即可升天堂之說(shuō)荒謬無(wú)度、耶教竊佛氏天堂地獄反辟釋以自樹(shù)等方面。利類思亦從這幾點(diǎn)出發(fā)對(duì)楊光先的指摘進(jìn)行深入的辯解。利類思首先舉《詩(shī)》、《書》所載以證“天堂地獄之說(shuō)，載之經(jīng)史，見(jiàn)之事跡，班班可考”。緊接著舉耶教天堂地獄說(shuō)與釋家天堂地獄說(shuō)之區(qū)別。最后總結(jié)天主教的天堂地獄說(shuō)與佛教宣教史天堂地獄說(shuō)“名同而實(shí)異”。利類思針對(duì)楊光先攻擊耶教辟釋之說(shuō)，辯駁云天主教實(shí)“治世之大端，治人心為治國(guó)平天下之根本”①《熙朝崇正集》，第274頁(yè)。，傳教士東來(lái)后辟佛道實(shí)因佛道荒誕無(wú)益于治世。

最后，關(guān)于天主教傳教士之傳教目的?！恫坏靡选纺酥疗渌姸喾唇涛墨I(xiàn)對(duì)于天主教及其傳教士的指責(zé)大多都極力批判其傳教動(dòng)機(jī)不純：“西士在中國(guó)借傳教之名，而謀不軌之事”；天主教之傳教書籍，乃“竊中夏之語(yǔ)言文字，曲文其妖邪之說(shuō)”。楊光先在《不得已》中即控訴利瑪竇等圖謀不軌，稱其以貿(mào)易為名，“實(shí)踞澳伏戎謀中國(guó)”。利類思據(jù)此深入闡釋了傳教士入華并非謀為不軌。利類思在辯論中詮釋了楊光先所指摘西士居于澳門是實(shí)際理由，并說(shuō)明?？芄舭拈T時(shí)傳教士有功于保衛(wèi)澳門，并無(wú)謀不軌之嫌。至于世間所傳傳教士圖謀不軌，利類思列舉了數(shù)端予以反駁。

利類思《不得已辯》所依據(jù)的主要是天主教神哲學(xué)，所做的辯駁實(shí)際上是就某些難以理解的天主教教義進(jìn)行詳細(xì)解釋，目的在于證明天主教并非如楊光先所言的邪教。當(dāng)然，利類思主要是對(duì)古代儒家經(jīng)典重新詮釋，證明天主教與古儒相一致，并引用朝廷對(duì)天主教的許可，尤其是對(duì)湯若望等傳教士的認(rèn)可，證明天主教并非邪教；同時(shí)，亦表明天主教傳教士只是來(lái)華傳播教義，非有圖謀不軌之意。

（四）戴進(jìn)賢與《睿鑒錄》②《睿鑒錄》，載吳旻、韓琦：《歐洲所藏雍正乾隆朝天主教文獻(xiàn)匯編》，上海：上海人民出版社2008年版，第54-60頁(yè)。

戴進(jìn)賢（Ignatius Kgler，1680-1746），德國(guó)耶穌會(huì)傳教士，出生于德國(guó)巴伐利亞的一個(gè)美麗小鎮(zhèn)——蘭茨貝格的一個(gè)平民家庭。十六歲時(shí)進(jìn)入教會(huì)學(xué)校學(xué)習(xí)并順利成為一名修士，繼而步入大學(xué)深造，主修哲學(xué)、數(shù)學(xué)、神學(xué)以及東方語(yǔ)言。后由于受到耶穌會(huì)士沙勿略（San Francisco Javier，1506-1552）的傳奇故事的感召，他堅(jiān)定了一個(gè)愿望：“前往中國(guó)，傳播主的福音?！?715年戴進(jìn)賢等到上級(jí)通知乘船東行來(lái)華。戴進(jìn)賢東行的旅程比較順利，于1716年（康熙五十五年）順利抵達(dá)澳門。然而此時(shí)，天主教在中國(guó)的傳播處境與康熙初年已經(jīng)遠(yuǎn)不相同了。這主要是由于“禮儀之爭(zhēng)”的爆發(fā)，一向?qū)捜輰?duì)待天主教的康熙皇帝，也于1706年改變了其剛剛發(fā)布不久的“容教政策”，禁止中國(guó)人信奉天主教，同時(shí)又歡迎身懷技藝的傳教士到宮廷為大清服務(wù)。他下令只有深諳天文歷法，且遵“利瑪竇規(guī)矩”的傳教士方能進(jìn)入中國(guó)。戴進(jìn)賢正是在這樣的背景下進(jìn)入中國(guó)的。據(jù)記載，他到達(dá)北京之前就已聞名遐邇，到京之后即被任命為欽天監(jiān)監(jiān)正，任職達(dá)29年之久。③［法］費(fèi)賴之著，梅乘騏、梅乘駿譯：《明清間在華耶穌會(huì)士列傳（1552-1773）》，上海：天主教上海教區(qū)光啟社1997年版，第775頁(yè)。戴進(jìn)賢擔(dān)任欽天監(jiān)監(jiān)正期間，在天文歷算方面的工作是扎實(shí)而卓有成效的。同時(shí)，在傳教期間的護(hù)教行為亦是功不可沒(méi)，最具代表的成就即《睿鑒錄》的編訂。

戴進(jìn)賢進(jìn)入中國(guó)傳教可以說(shuō)是受命于危難之際，然而他可稱得上是十分盡職，雖然那時(shí)口頭公開(kāi)傳教已不可能，但他試圖以文字的方式宣傳天主教。《睿鑒錄》，系他與耶穌會(huì)士徐懋德（Andreas Pereira，1690-1743）①徐懋德，葡萄牙來(lái)華的耶穌會(huì)傳教士，關(guān)于其出生時(shí)間有1689年和1690年兩說(shuō)，澳門文化司署1990年版《葡萄牙耶穌會(huì)天文學(xué)家在中國(guó)》一書第134頁(yè)注26載：“1741年的簡(jiǎn)歷說(shuō)他生于1690年，但是，其他人說(shuō)他生于1689年。”故此處以簡(jiǎn)歷上的1690年為準(zhǔn)。合撰，1737年刻于北京?！额ｈb錄》的撰寫與刻印都是秘密進(jìn)行的，后來(lái)河南省巡撫雅爾圖在河南查禁天主教書籍時(shí)，才發(fā)現(xiàn)了這本書。雅爾圖還曾上疏建議予以繳銷：“是月，河南巡撫雅爾圖走言：豫省民俗，崇尚邪教，近查獲天主教書《睿鑒錄》一本，鐫刻龍紋，朱字黃面，系西洋人戴進(jìn)賢奏折及他所奉諭旨”，雅爾圖奏請(qǐng)繳銷此書，然乾隆皇帝僅批示“著海望查奏”。②《清史編年第五卷·乾隆朝》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社1991年版，第92頁(yè)。另?yè)?jù)乾隆五年四月的高宗純皇帝實(shí)錄卷115載“乾隆五年河南查獲欽天監(jiān)正戴進(jìn)賢編纂的傳教書籍《睿鑒錄》，朝廷未置如何”。

《睿鑒錄》的主要目的是戴進(jìn)賢希望借此書上奏乾隆皇帝，以先已有之對(duì)待西人之例友待西人。③至于《睿鑒錄》題名及其所含意義詳見(jiàn)Jocelyn M．N．，Marinescu：Defending Christianity in China：The Jesuit Defense of Christanity in the Lettres Ediflantes Et Curieuses＆Rulijianlu in Relation to the Yongzheng Prosciption of 1724，Kansan State University，Manhattan，Kansas，2008，p．237．《睿鑒錄》共記錄九份奏折的全文，其中第四條和第七條為“刑部尚書兼兵部事臣尹繼善”與“內(nèi)大臣兼戶部尚書、內(nèi)務(wù)府總管海望”為遵旨所奏，其他皆為戴進(jìn)賢、徐懋德、巴多明（Dominique Parrenin，1663-1741）、郎世寧（Giuseppe Castiglione，1688—1766）、沙如玉（Valentin Chalier，1697-1747）等耶穌會(huì)士所奏。④《睿鑒錄》，第54-60頁(yè)。內(nèi)容大致是乾隆元年（1736年）至乾隆三年耶穌會(huì)士戴進(jìn)賢等因教會(huì)事宜向乾隆皇帝奏請(qǐng)的奏折。按奏折具體內(nèi)容可劃分為三大類，其中第一、三、五為第一類，此三份奏折皆由耶穌會(huì)士所奏，旨在肯定乾隆“免禁”天主教；第四、七條為第二類，此兩份為清廷官員所奏，旨在“為奉奏事”；其余的四條為第三類，旨在按例奏報(bào)相關(guān)教會(huì)事宜、謝恩。此三類奏折中，具體涉及戴進(jìn)賢等為天主教辯護(hù)事宜的主要是第一類。

《睿鑒錄》第一條為乾隆元年三月二十三日西洋人戴進(jìn)賢等奏，其標(biāo)旨為“為瀝愚誠(chéng)、求恩憐憫事”⑤《睿鑒錄》，第54頁(yè)。。戴進(jìn)賢等在奏折中首先闡明此次奏請(qǐng)緣于有官員上疏要求禁教：“頃聞通政司參議查思海以臣等系外國(guó)小人，請(qǐng)禁止軍民入教”；然后，戴進(jìn)賢從正面展現(xiàn)了耶穌會(huì)傳教士自1593年至1736年間在清廷的突出貢獻(xiàn)，其中重點(diǎn)提到利瑪竇東來(lái)后“特疏容留，建堂傳教”，以及湯若望因功高而得順治皇帝所賜“通微教師”及立碑頌揚(yáng)之事，并附語(yǔ)康熙三十一年內(nèi)閣會(huì)同禮部議定之“容教赦令”全文，并得出結(jié)論：“故自利瑪竇以來(lái)將二百年，各處西洋人皆安居樂(lè)業(yè)，得盡其傳教勸人之志?！边M(jìn)而述及耶穌會(huì)傳教士東來(lái)的目的“惟篤守敬主愛(ài)人之十誡，勸人趨善避惡”，他們表明奉教人亦非貪圖利益而來(lái)華，這一點(diǎn)圣祖章皇帝及圣祖仁皇帝皆洞察，故而才會(huì)屢次頒旨聲明天主教并非左道，無(wú)關(guān)異端，對(duì)傳教事業(yè)“保護(hù)矜全”。戴進(jìn)賢等在此番敘述后發(fā)出呼喊：“今之奉教軍民皆在康熙三十一年準(zhǔn)行之后，何曾違禁亂行？”控訴反教者“信口雌黃”誣天主教為邪教，居心不良；奏折最后指出，反教者控訴傳教士要求禁教，對(duì)西人的污辱等都無(wú)關(guān)緊要，然“玷辱教名，且重傷列祖欽褒指點(diǎn)”關(guān)系匪淺，故而不得不列陳事件始末于乾隆錢，請(qǐng)求圣明裁判，并肯定乾隆以康熙三十一年同行之案例停止禁教。

《睿鑒錄》第三條為乾隆元年十月十六日，西洋人戴進(jìn)賢等奏請(qǐng)，旨為：“為誣陷實(shí)深、孤蹤無(wú)倚、仰求睿鑒、俯賜救援事”。乾隆元年十一月初六，北京內(nèi)外大小街道皆張貼告示禁止天主教，宣稱嚴(yán)拿教中人送刑部治罪，戴進(jìn)賢等訪得此番風(fēng)波緣自中國(guó)天主教徒劉二因“依教規(guī)與小孩洗額誦經(jīng)”，劉二亦因此入獄并受重刑。戴進(jìn)賢聯(lián)合徐懋德等為護(hù)劉二，更重要的是為護(hù)天主教立即上疏請(qǐng)求乾隆皇帝救援。戴進(jìn)賢等在奏折開(kāi)篇即坦言事情原委，隨后表明西方傳教士來(lái)華的緣由乃“慕義向風(fēng)，委身闕下，無(wú)非勸人以當(dāng)敬當(dāng)愛(ài)之道”，戴進(jìn)賢列舉六大案例，力言耶穌會(huì)士入華后“褒嘉巨典，炳若日星，筆難恭紀(jì)”，戴進(jìn)賢以先之案例上呈乾隆，并稱在康熙雍正時(shí)期耶穌會(huì)士皆因功而備受保護(hù)包容，為何此時(shí)卻遭到反教者的一再迫害，①此處迫害是指當(dāng)時(shí)朝廷內(nèi)反教官員引雍正年間滿保案要求禁教。并表明自己可以忍受欺侮，但不可波及“教名”，故而上疏懇請(qǐng)乾隆“睿鑒”，以還天主教“清白”。

《睿鑒錄》其他條目的奏折皆為飽含當(dāng)年皇帝對(duì)天主教褒獎(jiǎng)、包容之詞，其中一些是傳教士按例向皇帝上稟教會(huì)發(fā)生的與朝廷相關(guān)的事宜，一些是對(duì)皇帝賜予教會(huì)人士金銀的感激之詞。由此可見(jiàn)，《睿鑒錄》在護(hù)教思想上繼承了利瑪竇的適應(yīng)政策，戴進(jìn)賢等希望通過(guò)自己的努力在乾隆初年的禁教中獲得康年三十一年“容教赦令”的待遇，期待在附合儒家傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上得到乾隆皇帝的承認(rèn)和容許。

三、結(jié) 論

通過(guò)文本分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，明清天主教在面臨著中國(guó)社會(huì)尤其是官府的彈壓之時(shí)，需要對(duì)自己的信仰與文化進(jìn)行解釋，更為重要的是對(duì)天主教的合法性進(jìn)行必要的論證與說(shuō)明。對(duì)比天主教之前的佛教、道教而言，天主教在論證合法性的方法與模式略有不同。與佛道相同的是天主教意識(shí)到宗教的生存與發(fā)展往往取決于該宗教與政治之間的關(guān)系。天主教也積極尋求政治的許可，自覺(jué)接受傳統(tǒng)的政教關(guān)系，從而為自己的發(fā)展提供保護(hù)。當(dāng)然，針對(duì)不同的面向，天主教在論證合法性的時(shí)候有所側(cè)重。

首先，實(shí)用論證。此模式常常針對(duì)官府的反教行為。類似于佛道常常使用的論證方式，天主教證明自己有益于世道人心，有益于社會(huì)治理。徐光啟在南京教案之后所撰寫的《辯學(xué)章疏》對(duì)此進(jìn)行了詳細(xì)闡述。此模式的問(wèn)題是明季中國(guó)社會(huì)已有三教，天主教對(duì)社會(huì)的正功能可以由佛道提供。因此，徐光啟又提出“補(bǔ)儒易佛”。“補(bǔ)儒易佛”正可以說(shuō)明天主教在功能上獨(dú)一無(wú)二，從而非常強(qiáng)有力地論證天主教之必要性。

其次，適應(yīng)論證。此模式主要針對(duì)儒家士大夫群體。利瑪竇成功運(yùn)用“適應(yīng)策略”，通過(guò)附會(huì)古儒經(jīng)典、使用儒家詞匯來(lái)解釋天主教神學(xué)，同時(shí)與士大夫成為朋友，利用人際網(wǎng)絡(luò)為天主教尋求庇護(hù)。利瑪竇的做法后來(lái)被康熙皇帝總結(jié)為“利瑪竇規(guī)矩”。其論證方法是“合儒”、“補(bǔ)儒”、“超儒”。從表面上看，“合儒”、“補(bǔ)儒”是論述天主教與儒家（古儒）相一致。類似于羅馬帝國(guó)時(shí)期護(hù)教士查斯丁論述基督教與希臘哲學(xué)相一致。但在“合儒”、“補(bǔ)儒”之背后則暗含著德?tīng)枅D良的“信仰主義”內(nèi)容，即“超儒”。當(dāng)然，利瑪竇的超儒色彩還不是很明顯。艾儒略的《熙朝崇正集》也是適應(yīng)論證的具體體現(xiàn)。從文化適應(yīng)的角度來(lái)展示天主教與儒家的一致性，可以為天主教提供較為宏大但易被儒家知識(shí)分子所能接受的合法性基礎(chǔ)。

再次，差異論證。此模式主要針對(duì)反教群體有關(guān)天主教以及西方科學(xué)的指控。適應(yīng)論證雖然獲得奉行“東海西海、心同理同”士大夫的認(rèn)同，但是反教群體則往往指出此模式的缺陷，即既然天主教與儒家相一致，那么持“孔子道無(wú)虧欠，本不須二氏幫補(bǔ)”觀點(diǎn)的士大夫認(rèn)為，儒家同樣不需要天主教。因此，傳教士以及信徒在論述其一致性之時(shí)，還常常論證天主教與儒家之不同。在針對(duì)楊光先有關(guān)天主教以及西方科學(xué)的指控之時(shí)，利類思撰《不得已辯》解釋西方天主教，南懷仁撰《歷法不得已辯》解釋西方科學(xué)。由于西方天主教與西方科學(xué)與中國(guó)儒家迥異，二者的論證與解釋差強(qiáng)人意。

最后，先例論證。此模式主要針對(duì)皇帝本人的反教行為。在清初，皇帝與傳教士之間形成了較為緊密的關(guān)系。康熙晚年、雍正以及乾隆時(shí)期都發(fā)生了皇帝本人的反教行為（如康熙的禁教令、雍正時(shí)期的蘇努案以及乾隆時(shí)期的禁教等），傳教士則通過(guò)上疏訴諸既往天主教對(duì)朝廷的貢獻(xiàn)、先帝對(duì)天主教的優(yōu)容等來(lái)天主教進(jìn)行辯護(hù)。戴進(jìn)賢的《睿鑒錄》就是此例，《睿鑒錄》之前的《熙朝定案》以及之后出現(xiàn)的《正教奉褒》都是使用此種模式為天主教進(jìn)行辯護(hù)。

從明末到清初，天主教護(hù)教的論證模式也發(fā)生了改變。當(dāng)然以耶穌會(huì)士為主的傳教士依然承繼了適應(yīng)論證，但是清初的局勢(shì)不同于明末，實(shí)用、適應(yīng)論證雖然依然有效，但天主教與儒家之間的張力日益明顯。第三代天主教徒越來(lái)越多地訴諸差異論證，提出超儒（如張星曜）、復(fù)儒（如劉凝）等主張，或者訴諸先例論證。但很明顯，這些模式的辯護(hù)效果越來(lái)越差。反思今天的基督教中國(guó)化以及構(gòu)建漢語(yǔ)神學(xué)，我們更應(yīng)重視處理基督教的合法性問(wèn)題。最為迫切的是基督教在現(xiàn)有的政教關(guān)系框架之下，如何獲得如佛教、道教等宗教同等的地位與空間；而最為重要的則是要處理在中國(guó)文化處境下，作為外來(lái)的、西方的基督教在中國(guó)傳播的正當(dāng)性。竊以為，合法性問(wèn)題是基督教中國(guó)化以及構(gòu)建漢語(yǔ)神學(xué)所要處理的核心問(wèn)題之一，而明清天主教所提供的四種辯護(hù)模式或可為解決此問(wèn)題提供有益參考。①關(guān)于基督教中國(guó)化的最新成果與討論，可參見(jiàn)張志剛主編：《基督教中國(guó)化研究叢書》，北京：宗教文化出版社，2013-2015年版；漢語(yǔ)神學(xué)的最新成果，參見(jiàn)賴品超：《廣場(chǎng)上的漢語(yǔ)神學(xué)：從神學(xué)到基督宗教研究》，香港：道風(fēng)書社2014年版。

（上海大學(xué)歷史系研究生王丹丹在資料收集與論文撰寫過(guò)程中提供了諸多協(xié)助，謹(jǐn)致謝意。）

［責(zé)任編輯 王 桃 責(zé)任校對(duì) 李晶晶］

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1000-5072（2016）05-0085-10

2016-03-01

肖清和（1980—），男，安徽潛山人，上海大學(xué)歷史系副教授，主要從事明清基督教史研究。

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目《漢語(yǔ)基督教文獻(xiàn)書目的整理和研究》（批準(zhǔn)號(hào)：12＆ZD128）；全國(guó)優(yōu)秀博士學(xué)位論文作者專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目《儒家基督徒研究：歷史、思想與文獻(xiàn)》（批準(zhǔn)號(hào)：201201）。