楊榮
[摘要]“道德”與“歷史”在何種意義上能夠得到和解,關(guān)鍵在于對“道德”與“歷史”作出合乎馬克思的解釋。即將“道德”解釋為“解放的道德”、“歷史”解釋為“發(fā)展社會學(xué)”與“解放辯證法”的“合體”。只有這樣,才能使“道德”與“歷史”得到和解與統(tǒng)一。既避免了將“道德”理解為“意識形態(tài)的幻相”,也避免了將“歷史”理解為“經(jīng)濟(jì)的決定論”。同時,在二者統(tǒng)一與互釋的基礎(chǔ)上,既彰顯了“解放道德”的現(xiàn)實可能性,也體現(xiàn)了歷史唯物主義強烈的人文關(guān)懷。
[關(guān)鍵詞]解放道德;發(fā)展社會學(xué);解放辯證法;目的;手段
[中圖分類號]B03
[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A
[文章編號]1007-8487(2016)10-0015-07
道德與歷史何者是馬克思哲學(xué)的題中之義與理論追求?一般而言,人們將歷史唯物主義作為馬克思哲學(xué)的正統(tǒng)與核心給予了充分的闡釋與發(fā)展,對于道德則依據(jù)馬克思的“鄙棄”予以進(jìn)一步的深刻批判并加以拋棄。然而,現(xiàn)代性催生的“道德虛無”與后現(xiàn)代主張的“什么都行”,使人們迫切需要理論的支撐與實踐的指引,回溯古人尋求理論資源成為現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家解決道德困境的必然選擇。特別是分析學(xué)派的馬克思主義將馬克思的道德哲學(xué)作為其研究的重點,試圖從馬克思龐雜的思想體系中發(fā)展出何以可能的道德。因而,在馬克思有沒有道德哲學(xué)的問題上出現(xiàn)了歷史決定道德的“決定論”和道德超越歷史的“超越論”;在有什么樣的道德哲學(xué)的問題上出現(xiàn)了道德與歷史有涉的“道德實在論”和道德與歷史無涉的“混合義務(wù)論”;在此種道德哲學(xué)有何意義的問題上出現(xiàn)了道德與歷史平行二元的“道德相對主義”責(zé)難和道德與歷史辯證融貫的“元倫理學(xué)”革新。倘若對上述問題作進(jìn)一步的深入分析,便會發(fā)現(xiàn)問題的實質(zhì)不在于“決定論”還是“超越論”,也不在于“道德實在論”還是“混合義務(wù)論”抑或“道德相對主義”還是“元倫理學(xué)”何者符合馬克思,而在于“道德”與“歷史”何者是馬克思的,即何種意義的道德是馬克思的道德,何種意義的歷史唯物主義是馬克思的歷史唯物主義?更為深層的根本性問題是何種意義的道德與歷史唯物主義能夠體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的一致性?問題的解決需要我們重新回歸到始源性位置進(jìn)行剖析與解蔽。
一、道德:超越“法權(quán)道德”的“解放道德”
道德在何種意義上具有正當(dāng)性?這不僅是困擾古典自由主義,而且也是困擾馬克思的一個核心問題。通常情況下,人們只是關(guān)注于馬克思對古典自由主義道德的批判,卻忽視了馬克思在批判基礎(chǔ)之上的拯救與重建。古典自由主義認(rèn)為,道德的正當(dāng)性必須訴諸權(quán)利才能得以明證。權(quán)利既不是來自于神的啟示,也不是來自于王的授予,而是人生而具有的天賦權(quán)利。值得提及的是自由主義,即從古典自由主義到新自由主義,都是依托權(quán)利來證明道德正當(dāng)性的,只不過他們在證明的方式方面有所不同。古典自由主義是依托自然法來證明權(quán)利正當(dāng)性,功利主義是依托社會利益最大化原則來證明權(quán)利的正當(dāng)性,而新自由主義則直接通過權(quán)利的優(yōu)先性與自明性證明自身的正當(dāng)性。然而,不論是何種形式的自由主義,都承認(rèn)權(quán)利是證成道德的唯一合法有效的方式。正是對這種證成方式的置疑,使馬克思對其進(jìn)行了激烈的批判,特別是對古典自由主義的批判。當(dāng)古典自由主義正沉浸在道德正當(dāng)性創(chuàng)見性證成與現(xiàn)實政治領(lǐng)域取得巨大成功的雙重喜悅時,馬克思站在反思現(xiàn)代性的立場上對其給予了深入的解剖。馬克思認(rèn)為,古典自由主義表面上以天賦權(quán)利證成道德的正當(dāng)性,實質(zhì)卻以經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的財產(chǎn)私有與政治領(lǐng)域的社會契約操控和綁架了整個社會。處于社會之中現(xiàn)實的人為制度的牢籠所束縛,利己、拜金、異化成為社會的普遍現(xiàn)象。這一現(xiàn)象的深刻悖論在于:其一,國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家要求的財產(chǎn)私有或私有權(quán)與道德的正當(dāng)性出現(xiàn)了尖銳的矛盾。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為私有財產(chǎn)有兩種,一種是自身所具有的私有財產(chǎn),如勞動;另一種是通過先占而獲得的私有財產(chǎn),如土地。對它的所有是人神圣不可侵犯的權(quán)利。但是,國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家并沒有對私有財產(chǎn)進(jìn)行深入的分析,而是把其當(dāng)作不言自明的前提?!八阉接胸敭a(chǎn)在現(xiàn)實中所經(jīng)歷的物質(zhì)過程,放進(jìn)一般的、抽象的公式,然后又把這些公式當(dāng)作規(guī)律?!盵1](P89)在這里,國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家實質(zhì)上消解了道德正當(dāng)性的“應(yīng)然狀態(tài)”,而以“實然狀態(tài)”取而代之。具體講就是把道德的正當(dāng)性等同于私有財產(chǎn)的事實,至于私有財產(chǎn)應(yīng)當(dāng)如何并不在其視野之內(nèi),即勞動應(yīng)當(dāng)如何發(fā)展,土地應(yīng)當(dāng)如何獲得。以此事實為基礎(chǔ),聲稱充分發(fā)展人的利己心便可以實現(xiàn)社會利益的最大化和最優(yōu)化。吊詭的是,現(xiàn)代社會并沒有按照現(xiàn)代性的方案發(fā)展,而是出現(xiàn)了與此相反的現(xiàn)實狀況。一方面,私有財產(chǎn)的固化加劇了社會的不平等趨勢。蒲魯東當(dāng)時就明確提出“財產(chǎn)權(quán)就是盜竊”,以反思“什么是所有權(quán)”。馬克思捕捉到這一問題的深刻性,指出:“蒲魯東的‘什么是財產(chǎn)?這部著作對現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義,正如同西哀士的著作‘什么是第三等級?對現(xiàn)代政治學(xué)的意義一樣?!盵2](P39)財產(chǎn)權(quán)以“合法的形式”為少數(shù)人掠奪社會資源與壓迫大多數(shù)人提供有力的辯護(hù),導(dǎo)致富者越富,窮者越窮。另一方面,對私有財產(chǎn)的盲目追求,導(dǎo)致人的片面性與單一性,甚至出現(xiàn)畸形發(fā)展。對于資本家要求獲得資本增值以擴(kuò)大生產(chǎn),對于工人要求獲得工資以進(jìn)行再生產(chǎn),一切都受到經(jīng)濟(jì)規(guī)律的驅(qū)使。甚至出現(xiàn)資本家即使擁有豐富的產(chǎn)品,寧愿傾倒、腐爛也不愿留予工人的不人道現(xiàn)象。工人生產(chǎn)的越多,得到的就越少,“物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”[1](P90)。而出現(xiàn)上述悖論的深層根源在于勞動與資本的分離,在前資本主義社會勞動與資本原本統(tǒng)一的狀態(tài)在資本主義條件下被打破了。勞動成為工人的專職,資本成為資本家的專屬?!肮餐瑒趧庸餐@得收益”被“勞而不獲,不勞而獲”所取代。因此,蒲魯東提出“合理收益”,而馬克思指出問題不在“合理收益”,而在于“私有財產(chǎn)的關(guān)系是勞動、資本以及二者的關(guān)系”[1](P110)。正是勞動與資本在現(xiàn)實的運動過程中出現(xiàn)背道而馳,才導(dǎo)致不平等與不人道的現(xiàn)象。其二,政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家設(shè)想的契約論與道德正當(dāng)性出現(xiàn)了尖銳的矛盾。社會契約論從自然狀態(tài)的個人出發(fā),認(rèn)為處于自然狀態(tài)中的人由于單純的天性會出現(xiàn)“叢林爭斗”,為避免這一混亂的狀態(tài),“對內(nèi)謀求和平,對外互相幫助抗御外敵”[3](P132),訂立契約,保護(hù)自我與公共財產(chǎn)是必要的。具體而言,霍布斯構(gòu)建了《利維坦》,洛克為了避免專制獨裁,提出契約的建立應(yīng)當(dāng)受到全體人的同意,個人讓渡的權(quán)利也是有限的而非全部,生命、自由、財產(chǎn)就是國家權(quán)力的邊界。盧梭則認(rèn)為霍布斯與洛克將基點立于人性惡,忽視了人向善的渴望,權(quán)力不是強迫的認(rèn)同,而是自愿的接受,“人們只是對合法的權(quán)力才有服從的義務(wù)”[4](P10),這樣形成的“公意”,才能使人遵守法律。然而,馬克思并沒有被“18世紀(jì)流行過的一種臆想”[5](P97)所迷惑,而是直指社會契約論的理論前提,給予了釜底抽薪式的批判。一方面,處于自然狀態(tài)中的人只是抽象的個人,“因為按照他們關(guān)于天性的觀念,這種合乎自然的個人并不是從歷史中產(chǎn)生的,而是由自然造成的”[6](P2)。不論是人性向善還是向惡都是自然的結(jié)果,沒有歷史的參與。與此相反,馬克思指出,我們的出發(fā)點是“現(xiàn)實的人及其歷史活動”,“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上,它是一切社會關(guān)系的總和”[7](P18),“個人是什么樣的,這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件”[7](P25)。另一方面,契約論也沒有解決個人與共同體之間的矛盾。依照契約論的構(gòu)想,人與人由于保護(hù)自身與利益的需求自愿結(jié)合在一起構(gòu)成國家共同體,就可以解決個人與社會、私利與公利的矛盾,但是事實上,這一矛盾不但沒有解決,反而演化得更為激烈,沖突更加頻繁。更為嚴(yán)重的是,自由在契約論的框架下變得更加狹隘。自由只有在商品交換的時候才能體現(xiàn),除此之外,“只有一個前途———讓人家來鞣”[6](P176)。人作為自由的、有意識的“類存在物”蕩然無存,“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[7](P294)更是無從談起。
概而言之,財產(chǎn)權(quán)和契約論的致命缺陷都是缺乏歷史感,將法權(quán)當(dāng)作永恒的象征,證成道德的正當(dāng)性。在這里也便很容易解釋馬克思為什么將道德斥責(zé)為意識形態(tài),此處的道德專指古典自由主義的道德,一種抽象的、階級的和法權(quán)的道德。不僅古典自由主義將道德理解為法權(quán)的道德,而且當(dāng)代的英美學(xué)者也持同樣的觀點,一致認(rèn)為馬克思沒有道德觀點?;羝嫠拐J(rèn)為對馬克思“道德的爭論是徒勞的”[8](P1)。伍德認(rèn)為馬克思雖有道德的義憤,但是企圖發(fā)展出馬克思的道德理論都是“胡言亂語”[9](P282)。米勒更是通過重新定義道德,將道德規(guī)定為“平等、普遍準(zhǔn)則與普遍性”,“把馬克思描述成一位對政治上的道德觀進(jìn)行批判的人”[10](P15)。因此,麥卡錫指出:“很多當(dāng)代談?wù)擇R克思與道德的美國學(xué)者,都聚焦于一個非常狹隘的道德哲學(xué)定義,將道德哲學(xué)還原為個體自我決定的道德問題,這與當(dāng)代哲學(xué)與宗教傳統(tǒng)的偏見是一致的?!盵11](P3)“對馬克思而言,法權(quán)概念本質(zhì)上是片面的,把它當(dāng)作評判社會的根本標(biāo)準(zhǔn)是在采取一種歪曲社會現(xiàn)實的觀念。”[9](P255)真正的道德是在歷史的解放運動中發(fā)展出來的。無產(chǎn)階級不是靠抽象的幻想,而是靠解放資本主義腐朽制度中積極的力量獲得新生。資本主義“是不人道的標(biāo)志,它很難使自由的人在整個制度基礎(chǔ)上有意識地控制自己的命運”[12](P12-13)。只有在消滅階級對立,忘卻階級對立之后,“真正人的道德才成為可能”[13](P435)。共產(chǎn)主義“對我們說來不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況,不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想,我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動”[14](P40)。解放道德的潛在前提在于,人必須是現(xiàn)實的人,同時也必須是歷史的人。只有以現(xiàn)實的人作為出發(fā)點,解放的事業(yè)才具有現(xiàn)實的可能性,而現(xiàn)實的人也只有在歷史的發(fā)展過程中才能真正取得解放。因此,道德不是永恒的教條,而是處于現(xiàn)實的生產(chǎn)關(guān)系之中的解放因素。人也只有在解放過程中才能實現(xiàn)自由而全面的發(fā)展。
二、歷史:“發(fā)展社會學(xué)”與“解放辯證法”的“合體”
歷史唯物主義作為馬克思畢生的兩大發(fā)現(xiàn)之一,一直以來是國內(nèi)外馬克思主義研究的重點,焦點在于何種意義的歷史唯物主義是馬克思的歷史唯物主義。西方馬克思主義的創(chuàng)始人盧卡奇將歷史唯物主義解釋為“歷史的辯證法”,認(rèn)為:“正統(tǒng)馬克思主義并不是意味著無批判地接受馬克思研究的結(jié)果。它不是對這個或那個論點的‘信仰,也不是對某本‘圣書的注釋。恰恰相反,馬克思主義問題中的正統(tǒng)僅僅是指方法?!盵15](P49)葛蘭西在反對決定論與宿命論的同時指出歷史唯物主義是“實踐哲學(xué)”。法蘭克福學(xué)派進(jìn)一步指出歷史唯物主義的重大貢獻(xiàn)在于“社會批判”方面。如果說上述對歷史唯物主義的闡釋側(cè)重于“社會現(xiàn)實的運動”,那么,另一派馬克思主義則側(cè)重于“自然生態(tài)運動”。詹姆斯·奧康納指出:“經(jīng)典歷史唯物主義理論凸現(xiàn)了自然界的人化問題,卻沒有強調(diào)人類歷史的自然化方式以及自然界的自我轉(zhuǎn)型問題?!盵16](P8)歷史唯物主義之中包含著潛在的生態(tài)學(xué)維度,只有彰顯出生態(tài)學(xué)的維度,才能夠挖掘出真正的歷史唯物主義。福斯特也指出,馬克思的歷史唯物主義本質(zhì)上是生態(tài)主義的,是“深刻的、真正系統(tǒng)的生態(tài)的世界觀”[17](P3)。針對國外學(xué)者對歷史唯物主義的諸多爭論,國內(nèi)學(xué)者就歷史唯物主義的性質(zhì)、解釋原則以及馬克思恩格斯與歷史唯物主義的關(guān)系問題進(jìn)行了廣泛的討論:在性質(zhì)方面,出現(xiàn)了歷史唯物主義是“哲學(xué)”還是“科學(xué)”的爭論;在解釋原則方面,出現(xiàn)了以“歷史”作為解釋原則還是以“實踐”作為解釋原則的爭論;在關(guān)系問題方面,出現(xiàn)了“差異論”與“同一論”的爭論。雖然這些爭論促進(jìn)了對歷史唯物主義的深入理解,但是不可避免地使問題更加模糊不清、眾說不一。
反觀馬克思的整個思想體系,歷史唯物主義不是作為一個“單維”向度而存在,而是“多維”視角來透視問題的。既存在歷史事實的陳述,也存在歷史價值的評判;既存在對必然性規(guī)律的探尋,也存在對自由性精神的渴求;既存在對資本主義社會歷史演進(jìn)的實證研究,也存在對人類解放的歷史未來的籌劃。倘若單純地從“科學(xué)”或“哲學(xué)”的角度解讀歷史唯物主義,不可否認(rèn)在其深度方面進(jìn)行了有益的探索,但是在整體性方面卻出現(xiàn)了“失衡”,甚至出現(xiàn)了“經(jīng)濟(jì)決定論”和“烏托邦幻相”的置疑與批判。因此,歷史唯物主義應(yīng)當(dāng)理解為“事實”與“價值”、“必然”與“自由”、“科學(xué)”與“哲學(xué)”的統(tǒng)一體。即本質(zhì)上是“發(fā)展社會學(xué)”與“解放辯證法”的“合體”,“一方面,發(fā)展社會學(xué)集中分析技術(shù)與制度的相互關(guān)系,另一方面,解放辯證法集中揭露幻想千年王國的資本主義社會的偽善自由”[18](P216-217)。
回溯到馬克思的經(jīng)典文本,這一思想也可以得到基本的明證。通常情況下,人們把馬克思的思想分為前期與后期,認(rèn)為馬克思前期的思想是不成熟的,帶有人本主義的色彩,后期的思想才是馬克思成熟的思想,真正地從唯物主義的角度闡釋了人類社會發(fā)展的規(guī)律以及未來共產(chǎn)主義的必然性。甚至有的學(xué)者提出馬克思思想存在“認(rèn)識論的斷裂”,而實質(zhì)上馬克思哲學(xué)的弊端已經(jīng)不再如近代哲學(xué)家沉迷于“認(rèn)識何以可能”的思辨,而是轉(zhuǎn)向“實踐何以可能”的存在論探索。站在反現(xiàn)代性的立場審視現(xiàn)代性,試圖彌合二元對立的極端分裂。在《論猶太人問題》中,鮑威爾認(rèn)為猶太人問題的實質(zhì)是猶太教與基督教的對立,問題的關(guān)鍵在于廢除宗教,通過政治革命解放猶太人。而馬克思認(rèn)為政治解放本身具有狹隘性,即使實現(xiàn)了政治解放,也不可能實現(xiàn)宗教解放,例如美國完成了政治解放,但是宗教依然存在。宗教的存在實質(zhì)是資本主義國家存在的缺陷——利己、孤立——導(dǎo)致的,“只有當(dāng)人認(rèn)識到自身‘原有的力量是社會力量,并把這種力量組織成為社會力量因而不再把社會力量當(dāng)作政治力量跟自身分開的時候,只有到了那個時候,人的解放才能完成”[5](P443)。解放的人不應(yīng)該是“抽象的公民”,而應(yīng)當(dāng)是“現(xiàn)實的社會力量”,最先提出了“人的解放何以可能”的總括性問題。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉序言》中,馬克思進(jìn)一步指出:“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判,物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀。”[7](P9)“批判的武器”作為理論的批判、“解放的辯證法”只能給予人們實踐的指引,而“武器的批判”只能在社會現(xiàn)實中以“物質(zhì)力量”的形式來展開,只能從“發(fā)展社會學(xué)”的路徑來行進(jìn)。具體到當(dāng)時德國的現(xiàn)狀,雖然德國在理論水平即哲學(xué)方面領(lǐng)先于歐洲的其他國家,但是,在社會現(xiàn)狀方面卻是遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于當(dāng)時的歐洲,這種“時代的錯亂”只能用“武器的批判”推動社會制度的變革。在這里,“解放的辯證法”與“發(fā)展社會學(xué)”是以一種理論與實踐相結(jié)合的形式統(tǒng)一起來的。而在馬克思天才世界觀萌芽的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》(簡稱《提綱》)中仍舊強調(diào)著這種統(tǒng)一性。雖然人們把《提綱》的第十一條作為馬克思哲學(xué)區(qū)別于其他哲學(xué)的突出特征,但是,問題是否是馬克思只注重于“改變世界”,而不注重于“解釋世界”呢?答案其實很明顯,毋庸置疑,馬克思是強調(diào)了“改變世界”的重要性,但并沒有因此而排斥了“解釋世界”的必要性。“解釋世界”與“改變世界”在馬克思的一生之中都是貫穿其中的,并沒有如部分學(xué)者所解釋的那樣,馬克思只是一個“改變世界”的哲學(xué)家。如果將馬克思界定為“改變世界”的哲學(xué)家,那么,在馬克思遇到物質(zhì)利益及其相關(guān)問題之后退回到書齋的做法,就是對這一界定的極大諷刺。甚至在被學(xué)界公認(rèn)的科學(xué)性巨著《資本論》中,馬克思也秉承著高度的統(tǒng)一性。并沒有如部分學(xué)者認(rèn)為的那樣,在后期馬克思放棄了“解放辯證法”的價值旨趣,轉(zhuǎn)向?qū)Y本主義社會發(fā)展規(guī)律的純粹研究及其提示,而是同時強調(diào)了兩個方面的重要性。一方面著力提示資本主義生產(chǎn)方式及其生產(chǎn)與交換關(guān)系。從“可感而超感”的商品挖掘出支配與統(tǒng)治整個資本主義社會的“資本”及其構(gòu)筑的“資本邏輯”?!百Y本”既是具體的物質(zhì)形態(tài),又是抽象的社會關(guān)系;既能夠解釋物與物之間的關(guān)系,也能夠解釋在其掩蓋下的人與人的社會關(guān)系。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家只是把握到了前者,“把表現(xiàn)在物中的一定的社會生產(chǎn)關(guān)系當(dāng)作這些物本身的物質(zhì)自然屬性”[19](P56),捍衛(wèi)著資本“物質(zhì)化”的勞動與資本關(guān)系的永恒性與絕對性。另一方面,馬克思從“資本”體現(xiàn)的社會關(guān)系批判資本永恒性的“幻相”,指出:“解放辯證法”本質(zhì)就是“對現(xiàn)在事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)在事物的否定的理解”[20](P22)。經(jīng)濟(jì)學(xué)家所承認(rèn)的永恒性,只是以一種意識形態(tài)的形式為資產(chǎn)階級的特權(quán)利益辯護(hù),掩蓋了在這一神秘的面紗下工人的悲慘境遇與歷史的可能未來。工人與資本家的雇傭關(guān)系被粉飾為在自由與平等原則下的公平交易,經(jīng)濟(jì)危機被解說為社會發(fā)展過程中的改革陣痛,忽視了資本主義作為歷史發(fā)展的特殊性與階段性,隨著生產(chǎn)的發(fā)展,資本主義也將成為歷史的“歷史”?!霸谶@個必然王國的彼岸,作為目的本身的人類能力的發(fā)揮,真正的自由王國,就開始了。”[21](P929)
歷史唯物主義并不是抽象思辨的“經(jīng)院哲學(xué)”,而是兼有經(jīng)驗實證的科學(xué)傾向與解放旨趣的人本關(guān)懷的“實踐智慧”。這也是為什么馬克思具有理論家與革命家雙重身份的主要原因。馬克思一生的理論研究與實踐活動都游走于二者之間,而且也在二者之間找到了平衡的綜合的“母體”,即歷史唯物主義。在這一“母體”之中,不同的階段可能有所側(cè)重,但是可以肯定的是,二者從來沒有從馬克思的視野之中剔除,而是根據(jù)時代的需要馬克思做出了不同程度的發(fā)展。因此,將歷史唯物主義稱作“發(fā)展社會學(xué)”與“解放辯證法”的“合體”,既避免了人們對歷史唯物主義泛泛而談造成的模糊化傾向,即不僅沒有澄清何種意義的歷史唯物主義是馬克思的歷史唯物主義,而且導(dǎo)致對歷史唯物主義的理解出現(xiàn)嚴(yán)重的偏離與誤解;同時也為歷史唯物主義的深入研究提供了一種可能的路徑。
三、道德與歷史:“目的”與“手段”的統(tǒng)一
“目的”與“手段”作為人類活動的基本范疇,按照人們通常的理解,“目的”是對未來可能存在的某種狀態(tài)的構(gòu)想,而“手段”是達(dá)到這一構(gòu)想狀態(tài)的具體路徑與方法?!澳康摹睂?dǎo)引“手段”,“手段”支撐“目的”。但是,如果從功能位置側(cè)重的角度分析,“目的”與“手段”存在著順序的倒置。崇尚“目的”高于“手段”者,傾向于首先確定一個可能實現(xiàn)的“目的”,即要做什么的問題,然后探求實現(xiàn)“目的”的“手段”,即怎么做的問題。崇尚“手段”高于“目的”者則相反,首先從現(xiàn)實存在的具體“手段”出發(fā),然后探求可能實現(xiàn)的“目的”。前者一旦確立一個崇高的“目的”,就不會輕易變更,而是對實現(xiàn)“目的”的“手段”作適時的調(diào)整與修正,后者對于具體的“手段”不作相應(yīng)的整合,而是不斷地變更可能實現(xiàn)的“目的”。前者通過“目的”的可能性,規(guī)約著“手段”的可行性,后者通過“手段”的現(xiàn)實性,戕害著“目的”的可能性。前者通過“目的”對“手段”、“理想”對“現(xiàn)實”的超越性,追求著有尊嚴(yán)的幸福生活,而后者通過“手段”對“目的”、“現(xiàn)實”對“理想”的超越性,辯護(hù)著單向度的生活的合理性。毫無疑問,馬克思屬于前者,在確立了“人類解放”的“目的”之后,便訴諸探求“何以解放”的“手段”——歷史唯物主義。
現(xiàn)在最為關(guān)鍵的是“目的”的正當(dāng)性如何保證“手段”的正當(dāng)性,“手段”的現(xiàn)實性如何保證“目的”的現(xiàn)實性?事實上,在現(xiàn)實生活中,“目的”的正當(dāng)性往往導(dǎo)致“手段”的虛無,“手段”的現(xiàn)實性往往導(dǎo)致“目的”的異化。導(dǎo)致這一現(xiàn)象的原因在于:其一,人們對于“目的”的正當(dāng)性理解得過于高遠(yuǎn),以致于抽象出人的現(xiàn)實生活世界的領(lǐng)域,將其尊崇為在人之外的、與人無關(guān)的東西,因而導(dǎo)致“手段”在其現(xiàn)實操作方面的無所適從。其二,人們對于“手段”的理解過于機械與功利,導(dǎo)致對“目的”正當(dāng)性的追求異化為對“目的”自身的壓制。而“人的解放”作為人們追求的“目的”,不是在人之外的抽象物,而是對于人之成為人的全面發(fā)展的現(xiàn)實運動。歷史唯物主義也不是作為“經(jīng)濟(jì)決定論”與“技術(shù)決定論”的機械“手段”,而是人追求著自己的目的的現(xiàn)實活動。因此,從這種意義上講,作為“人的解放”的“道德”與作為“歷史唯物主義”的“歷史”是統(tǒng)一的,都是統(tǒng)一于現(xiàn)實的人的人之為人的運動之中。不論是道德,還是歷史主體都是人,最終的目的都在于尋求人的解放。其統(tǒng)一性具體表現(xiàn)在:其一,主體都是現(xiàn)實的人。馬克思在其思想的形成過程中,既與黑格爾思辨的唯心主義哲學(xué)進(jìn)行了決裂,也與費爾巴哈機械的唯物主義進(jìn)行了決裂,他把哲學(xué)的基點放在了現(xiàn)實的人之上,由此實現(xiàn)了哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。其二,目的都在于解放。不論是馬克思在道德層面激情的批判,還是在歷史層面理性的思考,都是在為人類解放這一偉大的事業(yè)而奮斗。其實,若如上述道德是歷史唯物主義的題中之義,那么,問題的實質(zhì)就由于歷史唯物主義自身的統(tǒng)一性而迎刃而解了。
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責(zé)任編輯鄭百靈