王寶坤

內(nèi)容提要現(xiàn)代性一詞最早為基督教用語，從其本義言，是一個時間的概念，指 “現(xiàn)在”或 “當(dāng)下”（the present，或the moment），對這個詞語意義理解上至少有兩個向度：其一是指向編年史意義上的現(xiàn)代，其二是指向不在時間序列中的“當(dāng)下”。第一種向度引起了政治學(xué)、哲學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和文化學(xué)等多種學(xué)科的廣泛討論；第二種向度涉及到宗教學(xué)的內(nèi)涵。而在這個向度上，學(xué)界的探索相對薄弱，還有很大的空間。宗教分西方的宗教和東方的宗教，本文試圖在梳理現(xiàn)代性本義的基礎(chǔ)上，從宗教學(xué)角度，結(jié)合東方佛教學(xué)說給予現(xiàn)代性以多維分析，希望得到指導(dǎo)。

關(guān)鍵詞現(xiàn)代性宗教學(xué)分析

〔中圖分類號〕B911〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2016）06-0014-06

現(xiàn)代性一詞源出于基督教，本來是一個時間的概念，后來被用來指向編年史意義上的現(xiàn)在的時代，而其基督教意義上的本義愈來愈淡化。本文嘗試在梳理現(xiàn)代性本義的基礎(chǔ)上，從宗教學(xué)的語境，結(jié)合東方佛教學(xué)說對現(xiàn)代性進(jìn)行分析。

一、現(xiàn)代性的含義及本義推演

現(xiàn)代性（Modernity）因?yàn)榻庾x者的差異，而顯示出較多歧義。據(jù)有關(guān)學(xué)者考證，現(xiàn)代性最早起源于拉丁文modernus，公元5世紀(jì)作為官方的基督教用語而出現(xiàn)。其意是指“當(dāng)時”“現(xiàn)時”，英語是the present，是指區(qū)別于過去的、當(dāng)下的生活時代；11世紀(jì)現(xiàn)代性一詞以拉丁文的modernitas而出現(xiàn)，意指“當(dāng)代時期”；在后來基督教新約與舊約對立的辯論中，這一詞語曾被運(yùn)用，意味著現(xiàn)代是與古代對立的，而現(xiàn)代優(yōu)越于古代。沈湘平：《現(xiàn)代性的進(jìn)化及其啟示》，《學(xué)術(shù)研究》2005年第10期?，F(xiàn)代性這個詞可能較早獲得的這種優(yōu)越性意義，使得這個詞具有了一定的魅力。由于語言和語境的隔閡，中國讀者無法體會這個詞在西方是怎樣被啟蒙思想家看中，而被用于指向西方的現(xiàn)代社會，后來還被運(yùn)用于文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，巴爾扎克于1822年最早使用了法語的“現(xiàn)代性”，波德萊爾賦予其“時尚”“新潮”和不確定的意義。從現(xiàn)代性詞源學(xué)意義和這個詞的運(yùn)用時間上看，現(xiàn)代性是一個意義逐漸展開的詞語，是一個不斷被賦予時代意義，并被賦予人文主義、自由主義、理性主義以及生命美學(xué)的意義等多種內(nèi)涵的詞語，現(xiàn)代性在19、20世紀(jì)獲得了高度的推崇，伴隨著西方中心論而發(fā)展出更具“優(yōu)越性”的西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)、西方的文明和整體社會制度，并向著全球迅速推進(jìn)。但是，在兩次世界大戰(zhàn)之后，現(xiàn)代性被部分學(xué)者開始重新審視，現(xiàn)代社會給人類帶來的空前的災(zāi)難和困境也被納入現(xiàn)代性的視野。自覺地將現(xiàn)代性與啟蒙運(yùn)動以來西方社會聯(lián)系在一起的時間還是較晚的，并不是一開始就特意指向現(xiàn)代社會。中世紀(jì)末期以來西方相當(dāng)多的哲學(xué)家都談?wù)撨^現(xiàn)代性。所以，有必要將現(xiàn)代性一詞的本義及發(fā)展出來的諸多意義進(jìn)行粗略梳理：

（1）基督教用語，含義是指當(dāng)時的、當(dāng)下的。

（2）啟蒙運(yùn)動時期的用語，指向現(xiàn)代社會，指逐步脫離基督教統(tǒng)治的人的社會。

（3）現(xiàn)代性觀念，指被哲學(xué)、政治學(xué)等多種學(xué)科不斷闡發(fā)的現(xiàn)代性內(nèi)涵。

（4）現(xiàn)代性的文明，以西方話語霸權(quán)所講述的西方優(yōu)越的現(xiàn)代科技文明和社會制度等。

（5）現(xiàn)代性審美，指被用于西方新潮文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域的現(xiàn)代性內(nèi)涵之審美現(xiàn)代性。

（6）現(xiàn)代性困境，指由理性主義發(fā)展帶來的遍及全球的人類社會發(fā)展困境。

以上所列六類意義內(nèi)涵，后五類內(nèi)涵參與討論的論著應(yīng)當(dāng)是“汗牛充棟”，限于篇幅，本文不再重復(fù)。而第一種是最初的意義，或者說宗教學(xué)上的意義，很少有人去討論。從其本義上來講，現(xiàn)代性可區(qū)分為兩種時間指向：一是指時間序列中的“現(xiàn)代”，即相對于古代社會的現(xiàn)代社會，是編年史上的一般意義，由這一指向引發(fā)出前文所說的現(xiàn)代性種種內(nèi)涵；一是指向超越時間之流的“此刻”“當(dāng)下”。對這兩種意義的確認(rèn)，涉及到西方學(xué)界對時間這一關(guān)鍵性術(shù)語的理解。

在西方哲學(xué)語境下，談到任何一個概念、術(shù)語都要考慮到主體與客體、理性與感性以及認(rèn)識論等極為復(fù)雜的因素，“時間”這一概念也不例外。時間概念也是一個貫穿于西方哲學(xué)史的古老話題，從古希臘時代起，時間就已經(jīng)開始被關(guān)注和研究，而且已經(jīng)形成了兩種認(rèn)識趨向：一是內(nèi)在的、主觀的時間，即被主體感知的時間，這種認(rèn)知將時間確定為一維性的；一是外在的、客觀意義上的自然的時間，這種認(rèn)知考慮到了時間的輪回特點(diǎn)。后來西方哲學(xué)家基本圍繞這兩種思路展開。而在一個具體哲學(xué)家那里也是較難區(qū)分清楚的。比如在康德那里，時間作為一個哲學(xué)的“對象”被研究，那么，時間是純客觀的對象，還是主觀的感知對象，作為主觀感知，又涉及到認(rèn)識論問題，時間對象如何被感知，以什么樣的形式被感知、被認(rèn)識，時間的本質(zhì)究竟是什么，怎么樣呈現(xiàn)的等等，因?yàn)槭艿街T多因素的限制和邏輯推理的要求，所以句式表達(dá)極為復(fù)雜，文字極為晦澀。在“什么是什么”的經(jīng)典表達(dá)中，“時間”是“先天的直觀形式”。還提出時間與認(rèn)識主體是相關(guān)聯(lián)的，最終，時間還是以線性的形式呈現(xiàn)，時間的一切屬性都基于此。藍(lán)公武舊譯為“時間僅有一向量”，鄧曉芒譯為“時間只有一維”。但不論如何探討，時間總是被“對象化”地審視著。在伯格森那里，對時間的研究有新的變化，認(rèn)為有一種“真正的時間”，即生活和具體的時間，而“綿延”就是“真正的時間”，“只是內(nèi)在的、心理的過程”，“人們內(nèi)心體驗(yàn)到的純粹綿延即是‘真正的實(shí)在”，而“綿延乃是一個過去消融在未來之中，隨著前進(jìn)不斷膨脹的連續(xù)過程”。劉放桐等編著：《新編現(xiàn)代西方哲學(xué)》，人民出版社，2000年，第133～135頁。將時間直接與人的內(nèi)心世界聯(lián)系在一起。在海德格爾那里，強(qiáng)調(diào)時間與主體的關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)存在者的“此在”對于時間的意義，在哲學(xué)的范圍內(nèi)，努力尋求有限的“此在”的永恒性意義。

盡管這些哲學(xué)家對時間進(jìn)行了深邃的研究，但他們是把哲學(xué)的根基建立在驅(qū)離宗教（西方哲學(xué)家稱之為“祛魅”，顯然是貶義的意義）的基礎(chǔ)之上的，強(qiáng)調(diào)人的主體性，以主體性為中心、用嚴(yán)密的邏輯論證來建構(gòu)時間觀，較難突破把時間“對象化”的思維模式，較難把時間與生命的解脫聯(lián)系起來。海德格爾說：“如果我們通達(dá)上帝的道路是信仰，而且我們體驗(yàn)永恒的方式也不外乎是這種信仰，那么哲學(xué)將決不會具有永恒性，而且相應(yīng)地，我們也決不能在方法上把永恒用作一個可能的角度來討論時間?！边€強(qiáng)調(diào)說：“哲學(xué)家不信仰。如果哲學(xué)家來追問時間，那么他就是下決心要根據(jù)時間來理解時間，……”孫周興選編：《海德格爾選集》（上），生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年，第7～8頁。在哲學(xué)家們這些固執(zhí)的認(rèn)識指導(dǎo)下，現(xiàn)代性的本義逐漸淡去，而宗教學(xué)意義更是無法彰顯出來。endprint

西方學(xué)界對現(xiàn)代性的探索始終沒有停止過，英國學(xué)者杰拉德·德蘭蒂對現(xiàn)代性有過較為深入的研究，特別是對現(xiàn)代性這一時間觀念的界定，較有新意，其著作中指出，“現(xiàn)代是借助于對過去的定向來定義的，并且假設(shè)了一個起源，現(xiàn)在既是源出于它，又是對它的遠(yuǎn)離。對中世紀(jì)早期的基督教思想家來說，現(xiàn)代指的是與早期教會同時的時代。現(xiàn)代性因此是與已經(jīng)被克服的野蠻時代相對立的。要現(xiàn)代就是要活在當(dāng)代，就是要見證現(xiàn)時?！雹冖踇英]杰拉德·德蘭蒂：《現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性：知識、權(quán)力與自我》，李瑞華譯，商務(wù)印書館，2012年，第12、12、14～15頁。接著又說：“‘此刻 （the moment）這一概念居于現(xiàn)代性時間意識的核心，并且表達(dá)了現(xiàn)在和過去之間的一種緊張關(guān)系?！雹?/p>

杰氏接著對現(xiàn)代性內(nèi)涵又進(jìn)行了深入分析，“因此，可以認(rèn)為現(xiàn)代性的觀念表達(dá)了在現(xiàn)代性作為一個時代（歷史時間中的一個時期）和作為一種時間意識（對時間的意識）上的矛盾態(tài)度。顯然它兩者都是，許多重要的現(xiàn)代性觀點(diǎn)都試圖調(diào)和對于現(xiàn)時代的這兩種概念化方式：現(xiàn)代性即可以被視為一種觀念——一種文化沖動，一種時間意識；也可以被視為一個歷史事件，一種社會狀況，歷史時間中的一個時代?，F(xiàn)代性主要被理解成一種觀念，但它是一種具有明確的時間共鳴的觀念?！雹?/p>

杰氏確實(shí)將現(xiàn)代性這個時間觀念的“時間”的內(nèi)涵講明白了。其一，杰氏清晰地指出現(xiàn)代性有一層“活在當(dāng)代”的特別意義；其二，杰氏指明了“此刻”（the moment）在現(xiàn)代性中的核心意義。其三，杰氏確認(rèn)了現(xiàn)代性是一種“時間意識”，不在時間的序列之中。筆者認(rèn)為，英文的the moment是現(xiàn)代性內(nèi)涵的較為確切的表達(dá)。

但是，由于西方哲學(xué)語境的局限性，由于驅(qū)離宗教的文化背景，杰氏很可惜地又錯過了對這一核心意義表達(dá)的關(guān)注，在分析出現(xiàn)代性的“時間意識”后沒有了下文，而迅速滑向現(xiàn)代性觀念的“陷阱”之中。杰氏所言指向社會狀況的現(xiàn)代性觀念，從宗教學(xué)的角度來講，正是需要“揚(yáng)棄”“否定之否定”或曰需要“放下”（佛教用語）的內(nèi)涵，但是，多數(shù)東西方學(xué)者都是沿著這個方向傾畢生之力來探索現(xiàn)代性的。

而真正需要人們關(guān)注的卻是對現(xiàn)代性之“時間意識”內(nèi)涵的把握，在西方基督教哲學(xué)中，其本義是指一種緊迫感，是對人的生命去向的關(guān)切。這是宗教占據(jù)話語中心地位時期的一種正面的、教化式的督促，其意義為“快、迅速、此刻”等，當(dāng)然是指向信仰，只有確立了自己信仰的人，才有可能得到救贖。這應(yīng)當(dāng)是其本來的內(nèi)涵。但被后來的哲學(xué)家借用為啟蒙之后直至現(xiàn)在的時代、或者說是近現(xiàn)代西方社會，這個時期，宗教在不斷被邊緣化，天堂、地獄、上帝、救贖等等一切與信仰有關(guān)的詞語，幾乎被趕出學(xué)術(shù)思想之外了，不能參與學(xué)術(shù)的討論了?，F(xiàn)代性已經(jīng)不具有其本來意義了。

二、現(xiàn)代性的“時間意識”及其救贖意義

不論是東方的宗教還是西方的宗教，其共同的要義，就是解決人類或眾生的生死問題，生從何處來，死向何處去，在此基礎(chǔ)上來進(jìn)行救贖或救度。或者說，人類信仰上帝的時代，生死問題不需要人類去考慮，人們對生命的認(rèn)識是很清晰的，要么信仰上帝，將自己生命交付上帝，死后去天堂；要么不信上帝，生與死的問題等待人類自己來解決。離開上帝，人類何去何從，沒有哪位哲學(xué)家、思想家甚至科學(xué)家能做主，或作出解釋。離開了信仰，人類盲無目的地活著，就像波德萊爾所描述的那樣，只能自己去尋找。這就是“當(dāng)下”的狀態(tài)。

現(xiàn)代性的“此刻”（the moment）之本義，在西方哲學(xué)的語境下較少有拓展的空間，但在宗教學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)，還有討論的必要。如前所述，時間概念一直是西方哲學(xué)關(guān)注的古老話題之一。其實(shí)時間也是基督教所關(guān)注的重要話題之一。基督教神學(xué)哲學(xué)家奧古斯丁基于宗教的立場認(rèn)真研究過時間問題，相對于古希臘和中世紀(jì)以后的哲學(xué)家而言，奧古斯丁對時間做了卓越的探索，足以表明基督教時間觀的基本含義。

奧古斯丁在《創(chuàng)世紀(jì)注釋》《上帝之城》《懺悔錄》等著作中都討論了時間問題。奧氏的“時間觀”可以說沒有什么時間觀，他對時間的研究只是為了證明上帝的存在，只是為上帝創(chuàng)造包括時間在內(nèi)的萬物之事實(shí)進(jìn)行辯護(hù)。他要向人們證明，上帝是永恒和超時間性的，只有人的存在才是在時間中的存在。張榮：《創(chuàng)造與伸展：奧古斯丁時間觀的兩個向度》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2005年第3期。當(dāng)然，上帝創(chuàng)造了時間，本身就可以看作是奧氏時間觀的立論基點(diǎn)。但是，他還有更為重要的推斷，他的目的是要通過對時間的推演，讓人們認(rèn)識上帝的永恒性，認(rèn)識人類自身生活的虛幻性，從而信仰上帝而獲得救贖。

他在《懺悔錄》中用反問的方式發(fā)問，并自問自答，耐心而艱苦地推演，在對有關(guān)時間的每一個單位的推定之中，發(fā)現(xiàn)所謂的過去、現(xiàn)在和未來都是虛幻的，時間也是虛幻的，人的存在也充滿了虛幻性。在這個推演過程中，奧氏將外在的時間，引入了內(nèi)心，用心靈來測量時間的長度，很多學(xué)者就認(rèn)為奧氏提出了“時間就是心靈的伸展”的論點(diǎn)，其實(shí)，這只是他推定時間的一個參照方式而已；奧氏推出了一個重要的時間維度，即“現(xiàn)在”，轉(zhuǎn)瞬即逝的“當(dāng)下”，而當(dāng)下是一個點(diǎn)。

《懺悔錄》中有一段關(guān)于“現(xiàn)在”的精彩推演：“人的靈魂啊，我們看，現(xiàn)在的時間是否會是長的，因?yàn)槟憧梢愿杏X和測量時間的綿延。你怎么回答我呢？現(xiàn)在的一個世紀(jì)是不是長時間？先看一個世紀(jì)能否是現(xiàn)在。如果我們在其中的第一年，那就是現(xiàn)在，九十九年都在將來，尚未存在。如果我們在第二年，則一年已經(jīng)過去，另一年是現(xiàn)在，剩下的都是將來。在這一個世紀(jì)中間的任何一年，我都可以說是現(xiàn)在。這一年之前的是過去，之后的是將來。因此，一個世紀(jì)不可能是現(xiàn)在。那么看一年是否是現(xiàn)在。如果我們在它的第一個月，剩下來的月都是將來；如果在第二個月，那么一個月是過去，其余的尚未存在。于是，一整年也不會是現(xiàn)在，如果一整年不是現(xiàn)在，一年就不是現(xiàn)在。一年是十二個月，其中只能有一個月是現(xiàn)在，剩下的要么是過去，要么是將來。也不會有一個月是現(xiàn)在，只會是一天。如果是第一天，其余的是將來，如果是最后一天，其余的是過去。如果是中間，就介于過去和未來中間?！眳秋w：《奧古斯丁論死亡》，《宗教與哲學(xué)》第1輯。上引奧古斯丁原文是該文作者根據(jù)《懺悔錄》所譯。endprint

奧古斯丁為了確認(rèn)“現(xiàn)在”之義，繼續(xù)如法炮制向下演繹，在一天之中，不可能每個小時都是現(xiàn)在，只有一個小時是現(xiàn)在，其余的時間要么是已經(jīng)過去或者屬于未來；而在一個小時中，也可能只有一分鐘是現(xiàn)在，其余的都是過去或者未來；在一分鐘之中，也僅有一秒鐘是現(xiàn)在，其余的都是過去或者未來。時間按照這樣的方式無限演繹、切分下去，任何一個時間段，再微小，都可以繼續(xù)分析下去，現(xiàn)在只能是一個點(diǎn)，而不是一個時間段。這種演繹式分析的目的在于揭示，現(xiàn)在不是一個時間段，而是一個沒有長度、不可綿延的點(diǎn)。奧古斯丁認(rèn)為，只有現(xiàn)在才是真正存在的，上帝就是永恒的現(xiàn)在。奧氏認(rèn)為，時間是虛幻的，過去、未來都不是真正的存在，只有這個沒有長度、不可綿延的點(diǎn)才是真正的存在。只有上帝是真正的存在，是永恒的“現(xiàn)在”。上帝是超越時間的，沒有所謂過去和未來，只有上帝才能真正把握住現(xiàn)在，把握住現(xiàn)在，就不會有死亡存在，也才能獲得真正意義上的永生。而處于時間中的人，只能在并非真正存在的過去和未來流轉(zhuǎn)，不能把握現(xiàn)在。奧氏認(rèn)為，過去、現(xiàn)在和未來，其實(shí)都是一種現(xiàn)在的心智活動，現(xiàn)在是心智的注意，過去是心智的記憶，未來就是心智的期望。人只要把自己的記憶和期望，都指向上帝，即那個永恒的現(xiàn)在，那他的過去、現(xiàn)在和未來就不是支離破碎的，而會收束聚合成一個堅(jiān)實(shí)的自我，緊緊圍繞上帝永恒的現(xiàn)在，成為上帝完美的形象。吳飛：《奧古斯丁論死亡》，《宗教與哲學(xué)》第1輯。這一段文字也是該文作者依據(jù)原文編譯的。

奧氏如此推定時間的虛幻性，也昭示著對人本身存在意義的追問。時間的流轉(zhuǎn)，將人的存在變得支離破碎，人的存在不可能安穩(wěn)平靜下來，充滿各種煩惱和操勞。只有現(xiàn)在，才是存在，人只有一個現(xiàn)在，但由于他處在時間當(dāng)中，他的“現(xiàn)在”這個點(diǎn)表現(xiàn)為不同的時刻，這不同的時刻在過去和未來之間流轉(zhuǎn)，他始終在被拉扯和延伸，使他無法把握住現(xiàn)在。人的這種悲慘境遇和虛幻生命，也被奧氏認(rèn)為是一種在生在死的狀態(tài)，吳飛：《奧古斯丁論死亡》，《宗教與哲學(xué)》第1輯。類似于中國古代莊子提出的“方生方死”的觀點(diǎn)，指明了人生意義的虛無性。

奧古斯丁關(guān)于時間的論證，完全是站在基督教的立場之上的，目的在于促使人們認(rèn)識自身的處境，把握現(xiàn)在，回歸信仰而獲得救贖。這才是基督教關(guān)于現(xiàn)代性的本義，也是現(xiàn)代性“時間意識”的真正內(nèi)涵。盡管奧氏對時間進(jìn)行了如此深刻的宗教學(xué)探索，對西方哲學(xué)史產(chǎn)生了重大影響，被后世哲學(xué)家推崇備至，但是，中世紀(jì)以后的多數(shù)哲學(xué)家還是繞開了奧古斯丁，在過去、現(xiàn)在和未來的編年史中悲慘流轉(zhuǎn)。

三、現(xiàn)代性的佛學(xué)視角

不同的宗教對時間有不同的解釋，都基于各自宗教的基本原則。而關(guān)于時間的闡釋、關(guān)于當(dāng)下的闡釋，東方的眾多宗教中佛教最具代表性。發(fā)源于東方的佛教同樣闡明了時間對于人生深刻的意義，佛教的時間觀目的也在于救度眾生，與基督教救贖人類的精神是一致的。佛教將無形無相、無始無終、難以捉摸的時間圓融于人的內(nèi)心，使時間在宏觀上、中觀上和微觀上各具千秋，而且時間已突破了物理學(xué)意義上的線性特點(diǎn)，顯示出靈活多變而又歸于內(nèi)心的獨(dú)到特征。

佛教以緣起觀來考察世間萬物，時間、空間、人生、社會和萬事萬物，無不以互為條件、相互依賴而存在。因?yàn)槭蔷壠?，所以都有生滅。緣起則聚，緣散則滅，有情眾生有生、老、病、死之生命歷程，無情眾生如植物等則有生、住、異、滅之現(xiàn)象，所居住之“器世間”有成、住、壞、空之變化。但緣聚與緣滅依賴于眾生心念善惡所形成的“業(yè)”力，即所謂業(yè)感緣起。佛教認(rèn)為，一切眾生起心動念，行善作惡，都會形成業(yè)因，儲藏于心識之中。心識基于六根眼、耳、鼻、舌、身和意而分為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識，但第六識意識是一個非常復(fù)雜的精神現(xiàn)象，東西方哲學(xué)、宗教學(xué)都在這個地方陷入困惑也分出高下，唯有佛教通過緣起法洞察到意識乃是念念緣生緣滅、本體空無自性的本質(zhì)內(nèi)涵，提出第七識末那識和第八識阿賴耶識的理論，末那識也稱之“轉(zhuǎn)識”，其功能僅是把前六識之念像種子一樣轉(zhuǎn)入第八識之中，“儲存”起來，按佛教唯識學(xué)來講，第七識所轉(zhuǎn)的心念即為善惡之因（原因、結(jié)果之因），也稱為種子（很像植物的種子），第八識乃種子的倉庫，這些種子會依外境之緣而現(xiàn)行，種豆得豆，種瓜得瓜，善惡業(yè)報，如影隨形，即形成善惡之“業(yè)”力，所有的有情生命依善惡的業(yè)力形成六道，即三善道天、人、阿修羅和三惡道地獄、餓鬼與畜生，此生彼沒，此沒彼生，從而長劫輪回，無始無終。佛教認(rèn)為，六道皆苦，有八苦、十一苦、一百一十種苦等多種說法，所謂苦海無邊。唯有佛陀指明了眾生解脫輪回的修行路徑。即所謂回頭是岸，從六根對外境的貪戀和攀緣上回轉(zhuǎn)到自心，才能走向解脫。

佛教所講的時間都是緣起觀點(diǎn)，目的都是為了使人們認(rèn)識輪回、解脫輪回，都是因人、因事、因物而講的，并沒有一個統(tǒng)一的、或成系統(tǒng)的時間理論，佛教時間觀思想復(fù)雜、因緣而異、精密深邃，難以在一篇短文中講述清楚，此處擇其相關(guān)的理論進(jìn)行簡要討論。

比如“劫”，是佛教最大的時間單位，一個人從凡夫地發(fā)心成佛，需要經(jīng)過三大阿僧祇劫，劫有大劫、中劫和小劫。佛經(jīng)解說不一，依《華嚴(yán)經(jīng)》所言，小劫指從人的八萬歲時算起（據(jù)《長阿含經(jīng)》記載，人類壽命最長可達(dá)八萬四千歲），每百年減一歲，減至十歲，再從十歲起，每百年增加一歲，增加至八萬歲，如此一增一減的時間為一個 “小劫 ”。二十個小劫為一個中劫，四個中劫為一大劫。如果按年來計算，有十?dāng)?shù)億萬年之久。

又如“剎那”，是時間單位中較小的單位，《仁王護(hù)國般若經(jīng)》云：“九十剎那為一念。一念中一剎那，經(jīng)九百生滅。乃至色一切法亦如是?！盵日]高楠順次郎：《大正藏》第8冊，第826頁。剎那時間單位，直接與人的心念變化關(guān)聯(lián)。

據(jù)三國時期譯經(jīng)僧康僧會所做《安般守意經(jīng)序》所言：“心之溢蕩，無微不浹，況惚仿佛，出入無間，視之無形，聽之無聲，逆之無前，尋之無后，深微細(xì)妙，形無絲發(fā)。梵釋仙圣所不能照明。默種于此，化生乎彼。非凡所睹，謂之陰也?！庇终f：“彈指之間，心九百六十轉(zhuǎn)，一日一夕，十三億意。”[梁]釋僧祐撰，蘇晉仁，蕭錬子點(diǎn)校：《出三藏記集》，中華書局，1995年，第242頁。這是從禪學(xué)的角度，一是闡釋了眾生心識活動“無形無相”的狀態(tài)，二是闡明了“默種”與“化生”的因果過程，三是揭示了一日一夕的時間內(nèi)心念活動的巨大數(shù)量，揭開了眾生心念活動的真相。心念，即前文所言之“種子”，“阿陀那識甚深細(xì)，一切種子如瀑流，我于凡愚不開演，恐彼分別執(zhí)為我?！盵日]高楠順次郎：《大正藏》第16冊，第692頁。阿陀那識即阿賴耶識，玄奘法師譯為阿陀那識（即第八識）。這是從唯識學(xué)的角度描述眾生心識甚深甚細(xì)、生滅象瀑布一樣的狀態(tài)，指明眾生因有“分別”而形成“我執(zhí)”，以為這些心念是“我”，認(rèn)假為真，不知道這些念想皆因緣而生，因緣而滅，瞬息萬變，既假且空（假“我”之名，本性為空），不可依侍（不能執(zhí)之為“我”）。從這些簡明的描述中，可以看到，眾生的心念剎那剎那遷流、剎那剎那生滅、念念相續(xù)、念念生滅，無始無終，隨著其中善念、惡念以及無記念的力量（即業(yè)力）而輪回。劫的時間單位在此就是指從宏觀上看眾生念念生滅、無始無終輪回的時間，剎那是指微觀上某一個心念生起和滅掉的時間。endprint

鳩摩羅什所譯之《金剛經(jīng)》有云：“過去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來心不可得。”②[明]朱棣集注：《金剛經(jīng)集注》，一葦校點(diǎn)，齊魯書社，2007年，第151頁。古德注曰“是以自無量無數(shù)劫來，常一定而不變動，豈有過去未來現(xiàn)在哉？若有過去未來現(xiàn)在，則為妄想，此三心是也?！雹谠谶@里，作為時間的最基本的區(qū)分，過去、現(xiàn)在和未來，實(shí)際上都是心識的分別念而已。這樣就破除了時間的存在之相。六道眾生中唯有人離佛最近，最有條件學(xué)習(xí)佛法、修行佛道。但人們往往因業(yè)力的牽引而不斷回憶著過去、妄想著未來，心不能安住在當(dāng)下、現(xiàn)在、此刻?；蛘呱钕萦谑聞?wù)煩惱之中而不能自覺。唐代禪宗六祖慧能，在被自己的道友惠明追逐過程中，問及惠明“為衣而來，還是為法而來”時，惠明答“為法而來”?；勰墚?dāng)機(jī)立斷、因機(jī)啟教：此刻要摒息諸緣，一念不生。并引導(dǎo)說，“不思善，不思惡，正與么時，哪個是明上座本來面目？”惠明聽到六祖的開示，當(dāng)下頓悟。其中，“正與么時”，就是當(dāng)前這一刻、此刻。所以，在佛教里，安住當(dāng)下，或者說把握當(dāng)下，有著阻斷心念遷流、頓見本來面目、領(lǐng)悟無上佛道的深意。

對于“當(dāng)下”的解釋，佛教還有多種釋義。如《法句經(jīng)》云：“如河駛流，往而不返，人命如是，逝者不還?！庇终f“是日已過，命已隨減。如少水魚，斯有何樂？”[日]高楠順次郎：《大正藏》第4冊，第559頁。另外，佛門課誦《普賢菩薩警眾偈》也強(qiáng)調(diào)了同樣的意思：“是日已過，命亦隨減。如少水魚，斯有何樂？當(dāng)勤精進(jìn)，如救頭燃。但念無常，慎勿放逸！”前文所述，人的心念念遷流，處于無常變滅的狀態(tài)，人的生命也自然是無常的，隨時處于變滅狀態(tài)。近代僧人德森在1962年靈巖山寺閉關(guān)時曾述偈曰：“人身難得今已得，佛法難聞今已聞；此身不向今生度，更待何生度此身。西方急急早修持，生死無常不可期，窗外日光彈指過，為人能有幾多時？ 人命無常呼吸間，眼觀紅日落西山；寶山歷盡空回首，一失人身萬劫難。一句彌陀最方便，不費(fèi)工夫不費(fèi)錢；但教一念無間斷，何愁難到法王前。”偈中感嘆人身難得，人生苦短，生命無常，如果沒有認(rèn)識佛法，沒有生起出離輪回的信仰，一失人身，萬劫難回。所以，要把握住今生的時光，把握住當(dāng)下；又從佛教凈土宗的角度，這是佛教八萬四千修行法門中的至簡至易之道、最易成就的法門，奉勸世人通過念佛往生西方極樂世界、來解脫輪回?？嗫谄判?，警策世人，廣為流傳。所以，現(xiàn)代性、或者說“當(dāng)下”一詞之義，就是規(guī)勸人們把握當(dāng)下、精進(jìn)修道、不要荒廢時日的意義。

四、結(jié)語

基督教關(guān)于現(xiàn)代性的提法，是與基督教時間觀有關(guān)，現(xiàn)代性指明過去、現(xiàn)在和未來都是虛幻的，時間也是虛幻的，只有現(xiàn)在，或者說轉(zhuǎn)瞬即逝的當(dāng)下，才是真正的存在，因?yàn)樯系凼浅瑫r間的，上帝是永恒的現(xiàn)在，所以，人只有憶念上帝、期望上帝，才能把握現(xiàn)在而獲得永恒，換言之，回歸信仰，才能有獲得救贖的可能。這是基督教現(xiàn)代性之本義。佛教通過對眾生心識活動規(guī)律的揭示，強(qiáng)調(diào)當(dāng)下，一是強(qiáng)調(diào)安住當(dāng)下，而獲得領(lǐng)悟佛道的機(jī)緣，一是把握當(dāng)下，精進(jìn)修道。佛教著名的《法華經(jīng)》曾云：“三界無安，猶如火宅?！绷垒喕?，眾生皆苦。這是多數(shù)宗教所共見的道理，也是現(xiàn)代性一詞所含攝的緊迫感、迅速、此刻所強(qiáng)調(diào)的意義之根據(jù)所在。

作者單位：陜西省社會科學(xué)院宗教研究所

責(zé)任編輯：無語endprint