塞西爾?巴洛德 趙秀云

[摘要]本文探討路易·杜蒙相關親屬稱謂中的意識形態(tài)和性別區(qū)分的著作中的平等觀。文章對路易·杜蒙相關親屬關系的研究做了重新梳理，分析了其關于印度南部親屬稱謂及婚姻，卡斯特社會中的姻親和血親的價值對比，以及兩性平等方面的討論。杜蒙關于親屬關系的著作曾經(jīng)開啟了親屬稱謂中性別區(qū)分的比較研究。本文試圖把這種對親屬關系中的平等與階序的分析延伸到其他社會和意識形態(tài)中，以期探索用該方法了解當代社會中親屬關系變遷的可行性。

[關鍵詞]價值；杜蒙；姻親；社會性別；比較

中圖分類號：C912-4 文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2016）03-0001-16

在有關歐美社會的討論中，平等是一個一再出現(xiàn)的主題。這是與歐美權力觀相矛盾的一種愿望和一件不可能的事（Dumont 1986； Robbins 1994）。作為一種愿望，它與自由的理想是一致的，兩者都與這些社會中盛行的個體主義價值相關。在路易·杜蒙關于意識形態(tài)方面的比較研究中，他通過分析印度的卡斯特體系，將平等與階序相對立。

從《階序人》（ Homo hierarchicus，1980a）開始，他幾乎在其所有的文本中討論了階序與平等之間的關系。在其對《從曼德維爾到馬克思》（From Mandeville to Marx）的介紹中，他把作為卡斯特社會最重要的價值的“階序”（ hierarchy） 與作為“現(xiàn)代”社會中的主要價值之一的平等主義（equalitarianism）進行了比較（Dumont 1977： 3）。他把這兩個體系界定為個體主義（individualism）和整體主義 （holism）?！罢w主義”，他解釋道，“需要階序，而個體主義需要平等”，但是這并不意味著“所有的整體社會對階序的強調(diào)程度是相同的，也不是說所有的個體主義社會對平等的強調(diào)程度也是相同的”（同上：4）。此外，杜蒙解釋說，“在任何一個社會體系里，平等和階序必須以某種方式相結合”（同上：5）。他宣稱“衡量平等的價值是可能的……即便不把它放在在個體主義之中。”（同上：5）。

本文試圖理解這個無明確定義的平等。平等與權力，或者階序是相對立的嗎？如果平等 與權力在某種程度上來說是相對立的，那么這與有時會在一個階序的意識形態(tài)中出現(xiàn)的平等觀是一樣的嗎？在后一種情況下，這種平等意味著什么？杜蒙在進行德拉威人（Dravidian）親屬稱謂研究時，在卡斯特體系階序思想里發(fā)現(xiàn)的讓人吃驚的平等元素促使我們對此作出進一步探討。

相比于杜蒙關于印度的意識形態(tài)或卡斯特階序的研究，其對親屬關系研究的貢獻實際上是鮮為人知的。①然而事情并非一貫如此。其于1953年發(fā)表的首篇關于親屬關系的，具有煽動性的文章《德拉威人親屬稱謂作為婚姻的一種表達》（The Dravidian kinship terminology as an expression of marriage）引發(fā)了拉德克利夫-布朗（ARRadcliffe-Brown）的生動評論（Dumont 1983： 18–35）。從此，許多學者開始關注杜蒙關于印度南部親屬關系的思想。其關于親屬關系的研究方法在研究印度及相關德拉威人親屬性質(zhì)和稱謂的印度親屬關系的專家中引起了熱議（見Trautmann 1981； Rudner 1990； Parkin 1992； Pfeffer 1993； Busby 1997； Viv eiros de Castro 1998）。在1983年其以英文發(fā)表的題為《姻親作為一種價值》（Affinity as a value）的文章中，杜蒙對此作出了回應并提出了其關于“姻親”的主要論點，以期結束多年來對此問題的爭議（見Madan 1986 ，評論）。

在過去的20多年，杜蒙關于親屬關系的思想已經(jīng)在亞馬遜人類學中復出。1970年，喬安娜·奧弗林（Joanna Overing，1973，1975）向亞馬遜的學者介紹了杜蒙的德拉威人親屬關系模型。30年之后，卡斯特羅（Eduardo Viveiros de Castro，2001） 認為杜蒙關于血親和姻親平等的論點與亞馬遜具有相關性，他用杜蒙關于姻親作為一種價值的觀點發(fā)展了他的“視角主義”（perspecticism）理論。但是，他的分析偏離了杜蒙的模型，杜蒙所辯論的是血親和姻親之間的平等是在卡斯特體系的階序中獲得相關性的。近期的學者（如，Gregory 2010， 2013）把他們的關注點再次轉到印度的“價值問題”上，他們通過探討其它親屬關系的價值來重新開始對姻親問題的討論。

我在本文里所要探討的是在“姻親作為一種價值”的爭議中很大程度上被忽略的一個問題：即印度南部親屬稱謂中的兩性平等的問題——這論證了杜蒙關于姻親和血親具有相等（平等）價值的論點。 杜蒙把平等的概念定義為與卡斯特體系中存在的階序相對立。②我將結合其后來對西方社會中的性別平等與親屬關系的看法來探討此論點，這與當前關于社會性別的爭議相關。

緊跟杜蒙的分析，我在文中將運用他自己所寫的術語：兩性平等和性別區(qū)分（equality between the sexes and sex distinction）。但是，依照社會性別研究領域中的辯論，首先有必要指出術語“性別”（sex）和“社會性別”（gender）通常指的是一種文化意義上的社會建構。雖然允許用社會性別概念來探究各種社會表象、符號、社會關系等，但是在親屬稱謂語境中，其被限定為一類分類，如“性別”（sex）是一個比“社會性別”（gender） 更為貼切的描述符號。在這個層面上，“性別區(qū)分”（sex distinction）這個表達，像代系區(qū)分、姻親區(qū)分、旁系區(qū)分等一樣，被作為分析親屬稱謂的標準。這些標準或者差別沒有將任何內(nèi)在價值歸因于親屬稱謂。因此，親屬稱謂中的性別平等觀念并不意味著社會性別的平等。跟隨杜蒙的研究，我從親屬稱謂這個小的角度來探討平等的問題，與他一樣，我所探究的幾乎都是親屬稱謂，而非社會性別研究中最基本的親屬關系實踐（Busby 1997； Collier and Yanagisako 1987a）。我不用“社會性別差異”（gender difference），而是用“性別區(qū)分”（sex distinction）這個術語來指嚴格的稱謂層面上的兩性關系。

社會性別研究中有關親屬關系的爭論還未涉足對親屬稱謂的專門研究，盡管社會性別和親屬制度之間的關系在二分類的分析領域中已經(jīng)得到廣泛討論和批判（MacCormack 和 Strathern 1980； Ortner和 Whitehead 1981； Strathern 1987， 1988； Moore 1988； 1999； Atkinson 和 Errington 1990； del Valle 1993）。無論是社會性別還是親屬關系都無法讓人接受這樣一個思想，即所有的事實均為文化事實，而非自然的或是先于文化的（precultural）假設事實。親屬關系二分類的核心是“家庭的”（domestic）和 “政治法律的”（politico-jural）領域之間縝密的分割，這讓我們回到了早期社會性別學者經(jīng)常討論到的20世紀的親屬理論。這些學者質(zhì)疑的概念之一是“有性生殖中男女角色的生物性差異 ”被假定為“任何場景中男性和女性關系的核心”（Collier and Yanagisako 1987b： 7），比如福蒂斯（Meyer Fortes，1949）把生育和撫養(yǎng)孩子當做是“自然的事實”（Yanagisako and Collier 1987： 31）。③作為一種社會建構，社會性別概念替代了性別概念，而為什么說“社會性別”不是指男性與女性間的生物性差異也變得很清楚。在社會性別研究中，“性別”（sex）最終被看作是“差異”的一個層面，其包括其它類型的差異，如階層、民族、種族和宗教等。由于“自然的”偏見和差異被逐漸否定，它們已經(jīng)被“文化建構起來的社會不平等”研究所取代（同上：15），帶來這樣一種假設：包括親屬制度在內(nèi)的所有社會體系都是不平等的體系。在這樣的語境下，更加讓人吃驚的是對親屬稱謂的分析沒有包括全面努力了解男女之間的不平等或者差異。把一個親屬稱謂歸因于不同類型的社會關系，親屬稱謂必然會標明親戚之間的區(qū)別，雖然根據(jù)稱謂體系會略顯繁復，但至少區(qū)分了代系、年齡以及性別。那么這些沒有被考慮到的差異的意義是什么？它們是否構成了不平等？親屬稱謂作為分類模式，必然會在沒有區(qū)分他們的角色或者功能的情況下，告訴我們?nèi)藗儽粍澐譃橛H戚的辦法。

對杜蒙著作中的平等和親屬稱謂的探究正是基于這些問題。本文的第一部分探討杜蒙的平等觀，如同其對托克維爾的平等主義意識形態(tài)的評論以及他對社會性別的書寫中所呈現(xiàn)的一樣。在厘清所討論的稱謂后，本文的核心部分落在探究卡斯特階序以及親屬稱謂之間的交集上。我分析了印度南部親屬關系中的姻親和血親的身份以及兩性之間的平等。然后我用我在印度尼西亞東部的民族志資料進一步探討杜蒙對親屬稱謂的分析。最后，我對杜蒙關于印度北部和西方社會中親屬稱謂的比較所涉及到意識形態(tài)進行了簡單陳述。在結論里，我就當代社會中血親和姻親身份的研究方向提出了一些建議。

一、杜蒙對托克維爾平等觀的評論

杜蒙僅在少數(shù)情況下會提到男女平等的問題。這樣的例子可以在他對托克維爾關于平等主義意識形態(tài)的定義的回應中找到（Dumont 1980a：13）。在這里杜蒙所感興趣的是托克維爾的比較方法。托克維爾用一個歐洲人的視角來反思美國的平等主義心態(tài)，把美國人的意識形態(tài)與“他所理解的法國王權體制（Ancien Regime ）中的階序心態(tài)”加以對比 （同上： 15）。 杜蒙認為這代表了“托克維爾非常重要的思想之一，其涉及到當代政治意識形態(tài)中關于價值作為一個整體的位置” （同上： 14）。

關于平等，杜蒙聲稱對托克維爾而言，“要強調(diào)的第一點是人與人之間的平等要求他們之間要有相似性 ”（同上： 15）。 按照托克維爾的說法，平等由此消除了差異，這樣所有人都是一樣的。杜蒙寫到：

如果平等只是一種理想性的要求，只是表現(xiàn)價值觀從人乃集體人轉變?yōu)槿四藗€體人，那平等就不一定要否認天生的差別 ④……但是如果平等被視為根源于人的本性，只因為罪惡的社會的否定而享受不到，那么既然人與人之間再也無法存在于什么條件上，或者身份上，或者種類上分屬正常的差別，人人也就大都大同小異，甚至是等同的，人人也就平等了。托克維爾這樣說到：在不平等掛帥的地方，有多少個社會范疇就會制造出多少個社會分類……而平等社會里的情形正好相反。（Dumont 1980a： 16）

然后杜蒙注意到托克維爾“看似把社會形態(tài)和‘自然的存有與普遍的存有視為一樣”（同上）。但是他也發(fā)現(xiàn)了一個例外，他說當托克維爾“在比較美國和法國對男女平等的看法時”，他把兩者分得很清楚（同上）。然后杜蒙引用了托克維爾的這段話，但是直到其后來討論到階序?qū)αr，他都沒有對兩性關系作進一步的評論。

二、托克維爾以及美國的社會性別平等

現(xiàn)在讓我們回到托克維爾關于平等的討論（Tocqueville 1840）。在用幾個章節(jié)來專門描寫主仆以及“親屬”（kindred）關系之后，托克維爾探討了年輕女性以及“擔任妻子角色的年輕女性”的教育問題。在這四個章節(jié)中，他不斷地贊揚了美國女性不屈不饒的精神，她們對自己意見的堅持、她們的無畏、勇氣以及選擇的自由。在以“美國人如何理解性別平等”為標題的第12章中，托克維爾把幾個二元關系（dyadic relationships）并置在一起進行比較。他說，“我相信一般而言把父與子、主與仆、上級與下級拉到同一水平上的社會變遷有助于提高婦女的地位，使她們越來越與男人平等?！?如傅勒（Franois Furet，1981： 32）指出的一樣，對托克維爾而言，條件上的平等

并不意味著主與仆之間真正平等了，但是他們可以做到平等，或者說他們之間的那種臨時性的從屬關系不是對他們的“身份”的完全定義，因為，比方說，根據(jù)他們雙方所獲得的成功，這種身份是可以逆轉的。既然仆可以變成主，也渴望成為主，那么仆與主之間就沒有什么不同了。

——他們有著同樣的權力，像主一樣，仆也是公民。在此需要注意的是這些二元關系并非是相等的：仆可能會成為主，但是從本質(zhì)上來說兒子不可能成為他自己的父親（見上文中杜蒙關于“混淆社會形態(tài)和‘自然存有和普遍存有”的評論）。但是至于男性和女性，托克維爾對平等和相似的問題有不同的看法。他批評那些“在歐洲把兩性的不同特質(zhì)混淆在一起的人不僅僅是讓男女平等，而是讓兩性變成一樣” （Tocqueville 1840： book 3， chXII）。他聲稱“用這樣的方式企圖讓一個性別與另一個性別平等，反而使雙方都被貶低了，這樣一個混淆本質(zhì)的荒謬做法帶來的結果只會使男性變?nèi)酰晕蓙y。”他繼續(xù)解釋說“自然已經(jīng)指出了男性和女性在生理和道德構成上的巨大差異。”托克維爾聲稱“在家庭里存在自然的權威”，而且“在婚姻中存在一個自然的首領?！边@明顯是在婚姻語境下無法推翻的一個關于社會性別“功能、義務與權力”的問題。托克維爾宣稱“沒有一個國家如在美國一樣持續(xù)關注于讓兩性沿著兩條清晰明確的行動線路行走，雖然他們可以彼此跟上對方的步伐，但是往往是在兩條不同的路徑上?！保ㄍ希?。然而，托克維爾也發(fā)現(xiàn)美國人對婦女的高度尊重，指出他們“信任和理解妻子”，并“極度尊重妻子的自由”（同上）。

婦女給托克維爾帶來了一個直到今天仍具有爭議性的關于平等、相似、差異和從屬方面的問題。⑤ 他在第12章中總結道，“因此美國人不認為男性和女性有權利或者義務來做同樣的工作，但是他們相互尊重，表現(xiàn)出了一種平等的態(tài)度，雖然他們有許多不同，但是他們認為兩者都有同等的價值。”

然而，他斷言，“雖然他們允許婦女的社會劣勢繼續(xù)存在，但是他們已經(jīng)頃盡所能來把她們的道德和智力提高到男性的水平?！弊詈螅f“那些人所擁有的極度繁榮和日益強大的力量主要應該……歸結于他們的女性所具有的優(yōu)勢”（同上），但他對這個斷言沒有做進一步的評論。

一方面，拉托維爾強調(diào)了平等主義心態(tài)的存在與男女差異之間的緊張關系暴露出平等的局限性。另一方面，他堅持男女的平等價值，但是令人驚訝的是，女性的優(yōu)勢與平等同樣是相矛盾的。

按照拉托維爾的說法，男性與女性的角色在婚姻中特別具有對比性，他們扮演的角色是丈夫與妻子。他把社會性別差異歸因于“自然”所賦予他們的角色。他堅信無論存在怎樣的差異（不同），這里都有一個互補性，但是他發(fā)現(xiàn)這個特點不排除社會價值中一種特定的平等。這引出了一個問題：那么在婚姻以及夫妻關系之外，是什么阻止了男女之間的平等？

學界對此有很多不同的闡釋。傅勒 （Furet，1981： 33） 聲稱托克維爾堅持把條件的平等“作為民主社會秩序的一個構成原則……一個規(guī)范而非一個事實?！?古榭（Maringdeng cel Gauchet，1980： 99）提出“平等作為一個原則和一個理想不能解釋它們自己在另一層次上的差異；差異，尤其是真正的性別分工，是沒有停止的，只是被放到幕后了。”他聲稱這不是一個本體論上的差異，但同時這個“差異被剝奪了物質(zhì)性，并被假定為它的存在不會阻止任何成年人從他所支配的其他人身上找到相似性”（同上）。與此相反，強調(diào)托克維爾混淆了“社會形態(tài)和‘自然存有或普遍存有”的杜蒙評論道，“一般而言……我們在此可以看到，在托克維爾身上，一個原本理想的觀念是如何以現(xiàn)代民主社會的方式被內(nèi)化和物化的（reified）。平等與等同在常識層面上已經(jīng)融合”（Dumont 1980a： 16）

至此，我們探討了杜蒙關于平等理想的討論，將之與托克維爾的（社會性別）平等觀念做了比較，并探討了“他其中的一個重要思想，其涉及到相對于價值觀作為一個整體而言， 當代政治意識形態(tài)的位置 ”（同上： 14）?？偠灾芯S爾把平等看做是植根于人類的本質(zhì)并且宣稱人都是相同的，因此是平等的。但是他卻對其所認為的本質(zhì)上不同但有著平等價值的男性和女性之間進行了區(qū)分。杜蒙對這種平等觀給予了批判，認為混淆了平等和等同，物化了（reifying）民主理想。

三、杜蒙關于兩性關系的探討：一個階序的對立

在這部分里，我探討杜蒙關于兩性關系中的平等和階序方面的理論。我的分析基于他對親屬稱謂的討論，而不對當代印度的社會性別實踐做出論斷。

首先，當提及身份（他也將之稱為“價值”）時，杜蒙把“平等”對立（equistatutory

oppositions）與他所稱的階序?qū)α^(qū)分開。在他的整個學術生涯中他發(fā)展了這種對立觀，借鑒了康克林（Harold Conklin）的“范式”（paradigm）概念 （Dumont 1979， 1980b： 213–14， 1983： 26–28）。在平等對立中 ， 沒有一個身份高于另一個。 杜蒙以左手右手為例把這種關系跟階序?qū)α⒆隽吮容^。 （Dumont 1979： 807）。 左對右是一個常見的二元對立概念，其組構了許多社會中的思想和表征 （如，見 Hertz 1973 and Needham 1973）。在杜蒙看來，左手和右手相對身體的其他部位沒有相同的身份或地位。因此它們存在于一個不平等（nonequistatutory）的關系之中，即一個“平等主義不到位”的階序?qū)α⒅?（Dumont 1979： 806）。因此，雖然左手和右手沒有相同的價值，但這并不表明這里存在一方在另一方之上的普遍優(yōu)勢。這種階序關系可以被逆轉，但是這取決于雙手以及它們與身體的關系。

杜蒙在左右對立關系以及《舊約》中用亞當身體的一部分制造出夏娃以區(qū)分男女的辦法之間畫了一條平行線（Dumont 1980a： 239–40， 1980b： 225）。亞當是典型的男性，其代表了包括男性和女性在內(nèi)的人類。但是在另一層面上，亞當與夏娃作為雄對雌（male to female），男對女（man to woman）是對立的。 因此一個層面上的統(tǒng)一與另一個層面上的對立是同時存在的。 杜蒙（1980a： 240）宣稱這些“兩種關系為特征的階序關系”存在于“一個整體（或一套）與這個整體（或這套）之一個元素間的關系中：這個元素屬于這個整體，在這個意義上，它們是同質(zhì)的或是相同的；同時，這個元素與這一套是有區(qū)別的或者說與其是對立的?！?他聲稱通過讓一個元素從屬于另外一個元素，階序原則引入了一種允許身份逆轉的多層次概念。關于男/女配偶的階序單元以及在不同層次上可能的地位逆轉，他說：“家庭里的母親（比如說一個印度家庭）——雖然她可能由于她的性別而在某些層面上處于從屬地位——但是在這個家庭的關系上仍然起著主導作用” （同上： 240–41）。為了闡述這種類型的逆轉，杜蒙指出在印度，雖然“在宗教層面上，祭司高于國王……但是在公共秩序領域，祭司必須服從國王，”他將之描述為 “從屬問題”的特征（Dumont 1980b： 225）。接下來，他作了這樣一個讓人吃驚的評論： “從平等主義的視角說，我們可能會說這些逆轉使得這些傳統(tǒng)社會可以被人們所容忍”（Dumont 1980a： 241）。

杜蒙的兩性關系理論與托克維爾的理論形成了對比。在這一方面，他沒有直接提出平等的問題（他僅在之后的討論中引入），而是把導致身份地位逆轉的差別進行了理論化。對等級的逆轉的關注使杜蒙避免了像托克維爾一樣混淆平等與身份（identity）。關于兩性在平等與經(jīng)驗主義上的不同（在角色、功能和宿命上的“大差異”）之間的緊張關系，托克維爾的回應是引入女性的道德價值（moral value）以及男女均值（equal worth）概念。

杜蒙對于兩性關系的處理是從把配偶這個聯(lián)合體（unity）當做一個整體的視角出發(fā)。在《階序人》的后記中，他明確提到：“你可以很好地宣稱兩性是平等的，但是你越想讓他們平等，你越破壞了他們之間的這個聯(lián)合體（配偶間或者家庭中），因為這個聯(lián)合體的原則在他們之外，也因為就本身而論，他們之間有必要在相互尊重的基礎上階序化”（同上： 240–41）。⑥

在其他章節(jié)里，杜蒙明確指出印度背景下的女性地位總體偏低，他說“一般而言女性被認為低于男性”（同上： 117）。他在討論到婚姻中的關于內(nèi)婚制（卡斯特內(nèi)部的婚姻）以及上攀婚（一個地位稍低的女性嫁給一個地位稍高的男性，由此提高該女性的家庭聲望）時，描述了這種地位較低的情況。跟著杜蒙的討論，我現(xiàn)在把我的關注點轉到印度的內(nèi)婚制以及階序問題上，以便探討有關婚姻以及兩性關系中的身份問題。

四、印度的親屬制度及階序

在上一部分中，如杜蒙關于印度的著作中所分析的一樣，我提出了女性從屬的問題，并在邏輯層面（亞當和夏娃）以及卡斯特體系內(nèi)的關系和身份層面上探討了他分析階序區(qū)分的方法。我現(xiàn)在把問題轉到卡斯特框架中包括性別區(qū)分在內(nèi)的親屬的標準上，以期為階序和平等問題提供一個新的視角。

內(nèi)婚制是卡斯特隔離的基本原則之一，根據(jù)定義，其看似排除了卡斯特內(nèi)的階序。長期以來，印度學術界對卡斯特階序的本質(zhì)一直存在爭議。杜蒙 （1980a： 43）把卡斯特隔離看做是“化約成一個唯一真實的原則，那就是潔凈與不潔的對立。這種對立是階序的基礎，是潔凈比不潔高級；它也是隔離的基礎，因為潔凈與不潔必須分開；它也是分工的基礎，因為潔凈的職業(yè)與不潔的職業(yè)也必須同樣分開。” 那么我們應該如何理解內(nèi)婚制卡斯特或者次卡斯特內(nèi)的身份差異呢？如果卡斯特是根據(jù)他們身份的不同而隔離的，那么一個既定的身份看似自始至終會在一個既定的卡斯特延展。杜蒙由此開始了他對婚姻的研究。

在其關于印度婚姻的討論中，杜蒙提到了階序的幾個層面。首先，他探討了卡斯特和親屬關系（包括姻親）之間的關系以期探究在多大程度上階序的意識形態(tài)影響到親屬關系這個領域 （同上： 112–13）。第二個層面與第一個層面有關，即親屬關系結構，尤其是親屬稱謂——一個限定的范疇——是否含有階序?qū)α?？在此，杜蒙的目的是厘清卡斯特階序意識形態(tài)與不是由其直接決定的領域之間的關系。他關于親屬關系的著作中引入了其在后來發(fā)展得更為完善的理論，涉及到了階序、比較、在親屬關系分析中擯棄我們固有思維的必要性、泛化的局限性以及重新審視自己的分析以回應討論和批評的重要性。

我將從杜蒙的一篇有名的，題為《印度南部親屬關系中的階序與聯(lián)姻》（Hierarchy and marriage alliance in South Indian kinship ）的文章談起 （1957）。⑦這個題目很清楚地反映出杜蒙想要了解意識形態(tài)的階序與婚姻形式之間的關系的意圖。我引此文以強調(diào)其在有限但具影響力的親屬稱謂研究領域中對性別區(qū)分的探討（通常作為親屬制度的子體系） （Dumont 1983： 23）。為了證實他的方法，杜蒙通常堅持認為親屬稱謂的特征是“一個邊界清晰，模式簡單的土著分類系統(tǒng)（同上）。他提出在親屬稱謂中發(fā)現(xiàn)“那些人們從中實際想到他們的親屬關系的稱謂，對我們更加重要……因為那些人們從中實際想的稱謂比他們怎么說……那些他們正在想的稱謂更為重要” （同上： 23–24）

在這篇文章中，杜蒙首先尋求“在卡斯特階序中頗為接近的”次卡斯特中找到共性，盡管其在親屬性質(zhì)上（血統(tǒng)、住所、婚姻規(guī)則等）存在分化（同上： 36）。杜蒙的第二個目的是在卡斯特群的“內(nèi)部結構”里找到“某種制約其【階序的】外在關系的原則” （同上： 37）。他探討了在親屬稱謂中是否也存在卡斯特階序。他發(fā)現(xiàn)在親屬機制（如內(nèi)部關系）顯示差異時，卡斯特階序（如外在關系）顯露出在一個“共同社會模式”里的親密性（同上： 36）。杜蒙于是追問親屬關系和卡斯特是如何產(chǎn)生相關性的。他提出這種關系是在兩個不同的層面上組構起來的，“彼此不相關的卡斯特體系和內(nèi)婚群之間的相互聯(lián)系應該得到研究” （同上： 52）。

杜蒙對存在于內(nèi)婚卡斯特或者次卡斯特中的統(tǒng)一身份（status unity）這個概念提出了質(zhì)疑。他的研究集中在根據(jù)地域單元、家系以及異族通婚單元細分的次卡斯特內(nèi)的身份等級（同上： 48）。這些區(qū)分反映出一個內(nèi)部階序化的傾向，其建立和體現(xiàn)在婚姻形式上。他認為可以在諸如初級或者次級聯(lián)盟，長者的非正規(guī)聯(lián)盟，領導的，男性的以及高級次卡斯特的婚姻中發(fā)現(xiàn)內(nèi)卡斯特階序（intracaste hierarchy）。這些例子說明了在印度南部“地位分層的傾向是如何并不止于內(nèi)婚群體的邊界，而是進入其中并最終滲及整個親屬體系，因此印度南部的親屬制度不能與卡斯特體系分割開”（同上： 42）。杜蒙具體做了這樣的陳述：在印度南部，親屬制度與卡斯特（相對）隔離（這里有一個“部分重疊”或者“兩個觀念體系”）（同上： 42 n3 ）。印度北部的情況并非如此，那里的親屬體系與卡斯特體系之間的關系更為密切。而我們將在以下部分中看到親屬稱謂中的情況也并非這樣。

五、婚姻與姻親關系

在探討了這些群體的共性之后，杜蒙對他們的親屬關系特征逐一（繼任 [succession]、繼承[inheritance]、居住、血統(tǒng)以及婚姻規(guī)則）作了分析，并以表格的方式進行歸類比較。盡管次卡斯特之間存在著差異，他發(fā)現(xiàn)了整個親屬體系的共性。在一個父系或者母系原則（paternal or maternal principle /patrior matrifiliation）之外，這里有一個父系或者母系特點的結合，他認為這沒有構成第二種血統(tǒng)原則 （如許多有關德拉威人親屬關系研究中所討論的一樣）。因此杜蒙想要了解這種結合或者附加特點的本質(zhì)，在他看來，這似乎與近族通婚（intermarriage）和姻親關系相關。

杜蒙用“姻親關系”（affinity）這個術語來指通過婚姻建立起來的親屬關系（parenté par alliance 法文版； 見 Needham 1960年對此主題的討論 ）。與英語中的“親屬關系”（kinship）概念不同，通常情況下，法語中的parenté （親屬）既包括姻親關系也包括血親關系（consanguinity）（見 Dumont 1971 載 Parkin 2006）。為做比較，杜蒙把血親關系定義為所有那些沒有姻親關系的（與法國法律中僅指父系親屬形成對比）。在這個層面上，血親不是生物性的定義，而是靠社會認同 （Dumont 1971： 15， 載Parkin 2006： 4）

于是我們必須考慮婚姻“不是作為其他制度的一件次生產(chǎn)品，如血統(tǒng)……（居住等），（因為）這里確實有一個相互關聯(lián)” （Dumont 1983： 71）。為此，杜蒙提出印度南部親屬關系研究必須同時考慮分析中顯露出的婚姻規(guī)則以及親屬關系詞匯的特點。如果人們把一個規(guī)則表達成“與母親的兄弟的女兒結婚”，杜蒙解釋說，“這似乎是讓一個男性從不包括任何姻親婚姻思想的一個關系中獲得婚姻的規(guī)則，即從一個血親關系中獲得婚姻?！保ㄍ希５?，如果這個規(guī)則被解釋為姻親關系的一個特點，那就另有其意了。其“表達了保留某種形式的近親通婚的……一個條件” ⑧ （同上： 72）。因此他聲稱這個規(guī)則不是一個“允許人們從一個初級類別（血親關系）演繹出一個次級類別（婚姻）”的手段 （同上： 71）。相反，這個規(guī)定“通過參考其直系親屬（ascendants）的婚姻來決定其婚姻，”其含義是“如果這個規(guī)則被保留下來，那就是重新制造出其父親的婚姻（或者按照婚姻形式制造出其祖父的婚姻）”（同上： 72）。 這個印度南部案例中的規(guī)則帶來的結果就是姻親關系（通過婚姻建立起來的親屬關系）是一代代傳遞下來的。因此它需要一個歷時維度（diachronic dimension），西方體系僅將其歸因于血親關系。⑨

相反，在西方體系中，一個男子跟他的brother-in-law是姻親關系，但是他們的孩子之間的關系是血親關系，在親屬稱謂中用“cousins”來描述。杜蒙輕而易舉地證明了印度南部的情況并非如此，在那里，雙方的孩子均繼承他們的父親的姻親關系。孩子因姻親關系而產(chǎn)生聯(lián)系，這種關系一代代延續(xù)下來，在西方親屬稱謂中的“cousins”是“brothers-in-law”或者潛在的“brothers-in-law”。

六、親屬關系詞匯和性別差別

在找到姻親的歷時特征以后，杜蒙聲稱我們必須考慮到婚姻規(guī)則和親屬稱謂之間的相互關系以便了解性別區(qū)分所起的作用。在杜蒙所研究的印度南部的所有次生群體中，親屬稱謂是由三個核心代和/或年齡組中絕對的性別區(qū)分來描述的。更重要的是，這些稱謂沒有包含帶有姻親關系特征的特別術語，比方說father-in-law和mother-in-law。這里，母系叔叔（母親的兄弟）和father-in-law用的是同一稱謂，他們是那個按優(yōu)先婚規(guī)則聯(lián)姻的同一個人，在這個準則下，一個男子最理想的情況是娶其母親的兄弟的女兒。

同樣，父系阿姨（父親的姐妹）和mother-in-law 用的也是同樣的稱謂（以這種方法把父親的姐妹作為姻親一直被認為是極具爭議性的，如1983年杜蒙對布朗（Radcliffe-Brown）的回應。杜蒙的分析顯示出在這三個核心代和/或年齡組中，親屬稱謂將每個性別的父母區(qū)分為兩類：一方面是通過血緣關系與每個性別的指稱（referent）或自我（ego）聯(lián)系起來的父母；另一方面是通過姻親關系與自我聯(lián)系起來的每一個性別的父母。因此，一方面這里有一個對男性自我的父親的稱謂，另一方面，還有一個對父親的男性姻親的稱謂（但不是母系叔叔）。有一個關于兄弟的稱謂和關于brothers-in-law 的稱謂（而不用cousins）。對女性也是同樣的，一方面這里有一個關于女性自我的母親的稱謂，另一方面還有一個對母親的女性姻親的稱謂（而不是父系阿姨），有一個關于姐妹的稱謂和關于sisters-in-law 的稱謂（而不用cousins）。

杜蒙因此提出在這三代中，每個性別對血親和姻親關系均有自己的一套親屬稱謂。他斷言，“在那些通常被認為反映血緣關系或者‘譜系關系”（比如說母親的兄弟，等）的稱謂中，有可能存在姻親方面的內(nèi)容。這顯然是在沒有關于姻親的專門稱謂時發(fā)生的，否則我們不得不承認在那樣的案例中，姻親關系根本就沒有得到表達 B10（Dumont 1957： 25， 1983： 73）。

在這些印度南部的稱謂中，當在核心代里出現(xiàn)反映姻親關系的兩個男性稱謂時，會出現(xiàn)兩個完全不同的女性稱謂?！拔覀兛梢园l(fā)現(xiàn)性別區(qū)分與聯(lián)姻區(qū)分是捆綁在一起的”（Dumont 1957： 26， 1975a： 51， 1983： 74）。沒有性別區(qū)分的地方，比如超出第三代范圍的例子中，也就沒有姻親區(qū)分了。因此在這些核心代或者年齡組里，性別區(qū)分與姻親區(qū)分共同決定稱謂。嚴格意義上來說，姻親關系僅在相同性別的人之間存在。杜蒙多次堅稱德拉威語親屬稱謂有這一特征，并認為性別區(qū)分是絕對的。

由此，他得出了一個意想不到的結論“兩性間完全的對稱 ”，他聲稱或者可以將之稱為一個“出色的發(fā)明，”“記錄了社會生活中有關性別的平等和隔離” （1983： 24）。關于卡斯特，他補充說，“印度南部的親屬制度為我們提供了這樣的一個對比：某種類似于卡斯特海洋中的平等之島”（同上： 167），其再次參考了康克林（Conklin）對一個“范式”（平等的對立）和一個包括連續(xù)層次的階序之間的區(qū)分。隨后他專門就此做了討論：

種類的坐標方格決定于血親/姻親對立與 （平等的）兩性之絕對區(qū)分的特定結合。換句話說，聯(lián)姻關系是親戚分類的主干。在框架內(nèi)增加身份（adding status）的影響下，這里成為平等之島，即便階序的海洋對其無處不侵。（Dumont 1983： 168）。

這讓杜蒙回到了他在《階序與聯(lián)姻》（Hierarchy and marriage Alliance）（1975a， 1983）中為了解卡斯特階序是否滲及所有社會領域（親屬關系、婚姻等）而做的假設。B11 他認為“在親屬關系中，比如通過親屬分類體系定義的領域，階序在一個它不起決定作用的框架內(nèi)發(fā)揮其作用，因此從概念上來說它從屬于親屬關系” （Dumont 1983： 168）

根據(jù)杜蒙承認性別的差別本質(zhì)上就是階序的（男女的階序?qū)αⅰ疤岬降膩啴敽拖耐蓿┻@個觀點，印度的平等是通過“（平等的）兩性之絕對區(qū)分”來體現(xiàn)這個說法讓人感到吃驚。在杜蒙看來，階序的差異適用于一個特別類型的單元（配偶）或者關系（丈夫與妻子之間）。因此它必須與印度南部親屬稱謂中完全的兩性平等具有概念性差別。后者是在親屬稱謂中的一個分析性和概念性的平等。親屬稱謂中的社會性別平等沒有涉及男女間社會關系的平等。它也不是杜蒙在個體主義背景下討論的平等。在這里他把“平等”定義成“兩性之間完全的對稱（perfect symmetry between the sexes），” 以此與“社會生活中的性別隔離”形成對立 （同上： 24）。但是，我認為這是唯一存在于任何社會關系之外的一種平等。這種類型的平等，就像在個體主義中把每個個體與其他人分開一樣，把印度南部姻親稱謂中的兩性分開了。

如杜蒙理論中常提到的情況一樣，這些并不是孰是孰非的問題。在這里，平等的存在并不是因為它“是個體主義的一個需要”。性別平等，或者“結合軸向區(qū)分，完全相同地對待兩性”（同上： 28） 在“與血親有相同地位或同等價值”（同上： vii）的姻親中得到了強調(diào)。在這一點上來說，親屬稱謂沒有階序化兩性之間的關系。

杜蒙強調(diào)在這個體系里血親和姻親具有完全等值和平等的身份（同上： vii 及 170）。根據(jù)定義，價值被認為是持久的。西方的姻親是短暫的 （見上文Dumont 1971： 15， 載 Parkin 2006： 4），而印度南部的姻親是永久的，與血親有著同等的價值 （Dumont 1983： vii）。在印度，雖然階序滲入了次卡斯特內(nèi)婚制中 （可以在次卡斯特不同身份中看見），但是在親屬稱謂中，顯現(xiàn)出兩性的平等以及姻親和血親的平等。讓我們再一次回到康克林的范式和平等對立上，杜蒙 （1983： 26）稱它為“在其中沒有找到層次的階序差別的一個結構?！?B12

杜蒙總結說“讓我再說一次，本分析僅限于探討詞匯中的基本差別——血親和姻親的平等身份——以便發(fā)現(xiàn)人們是以怎樣的基本認知坐標來考慮他們的親屬關系的。在這個意義上， 如果沒有對次一級上的區(qū)分進行探索那是不完整的（同上： 35）。

這篇文章的最后一部分討論了其他語境中姻親關系的重要性，比如說反映婚姻所起的中心作用的姻親在繼承方面的作用和功能，包括禮物、婚禮和葬禮補助、母系叔叔在儀式中所起的作用等?？傊?，在印度南部的階序卡斯特體系內(nèi)，親屬稱謂是由一個簡單明了的對立（杜蒙將其描述為一個“范式”）所組構起來的，其結合婚姻規(guī)則以及兩性的完全對稱和平等建構起了血親和姻親的同等價值。

這些結論促使我認真思考在不是一個結構對立的情況下其他親屬制度和稱謂中的性別區(qū)分以及血親和姻親關系。

七、其他結構中的姻親與性別區(qū)分

我將簡單舉我曾做過田野考察的印度尼西亞東南部馬魯古群島上 Kei人社會為例（Barraud 1979， 1990）。 與德拉威人的稱謂不同，這里的親屬稱謂沒有反映出血親和姻親之間的結構對立。這里沒有姻親方面的詞匯；大多數(shù)姻親稱謂由血親稱謂組合而成（像英語中的稱謂“father-in-law”是由“father”這個稱謂建構而來）。與印度南部一樣，在Kei人社會里有優(yōu)先婚，但是“father-in-law”這個稱謂與“母親的兄弟”的稱謂不同。姻親在親屬稱謂組構中不是一個重要的對立（像印度南部的例子一樣，每個性別被分別對待，在三代或者年齡組里有對血親和姻親兩種稱謂）。 在Kei人社會里，姻親與血親不一樣，其僅僅松散地存在于親屬稱謂中。這并不意味著婚姻不重要；相反，其受另一類傳下來的關系所決定：即一個兄弟和一個姊妹之間的關系?；橐霭褍蓚€社會單元（家屋）聯(lián)結在一起，這個單元一方面被稱為“兄弟的祖先”，另一方面，是“姊妹的孩子”，這個關系是不可逆轉的。幾代以來，這個家屋按照過去婚姻中丈夫或者妻子的地位，不斷地為各種儀式（出生、結婚、葬禮、造船、建房等；見 Barraud 1979， 1990）付出和接受各種贈禮。因此，我們通常所說的“姻親”，在Kei人社會中所表達的是妻子的兄弟的家屋的后代跟姊妹的丈夫的家屋的后代之間的關系，即兄弟-姊妹關系。

在其“親屬”模式中，決定稱謂區(qū)別的是性別區(qū)分（與德拉威人親屬稱謂中性別區(qū)分是絕對的，每個性別都有獨特的稱謂不同）。它體現(xiàn)在對兄弟姐妹、丈夫和妻子使用不同的稱謂上（一個女性或者男性使用同樣的稱謂來指一個與其性別相反的人）。這些稱謂沒有形成男/女對立，而在德拉威德親屬稱謂里，三個核心代內(nèi)的每個性別是有嚴格區(qū)分的。

然而，親屬稱謂中這種對立的缺失以及性別差別本身存在的階序之間必然會出現(xiàn)一個脫節(jié)。這個階序包含在圍繞兩性的區(qū)分之中（這里有一個與性別有關的稱謂專門針對兄弟--姊妹，以及一個與性別有關的稱謂專門針對丈夫-妻子），由此在差別層面上賦予了他們一個不同的身份（杜蒙的“單元之準則”： 1980a： 240–41）。B13

讓人感到震驚的是至少在一個婚姻發(fā)生兩代后，這個必然的脫節(jié)滲到了實際婚姻伴侶之間以及他們與家屋之間的關系中。這個承自性別區(qū)分的階序給予了妻子和丈夫的家屋不同的地位：妻子的兄弟的祖先的地位高于姐妹的后裔，其被視為前者的助手。B14 親屬稱謂體現(xiàn)了核心代中兩性的一種正式的共時性對稱。然而，任何婚姻都為這個婚姻的后代（那些有不同身份的）創(chuàng)造了一個歷時性的不對稱。這是那些在親屬稱謂分析中兄弟-姊妹關系為核心的社會的重要特點之一。

因此，Kei人社會提供了一個不同的結構，在這個結構中，幾乎沒有姻親關系。在這個結構中，婚姻引起了身份的變化，在相互通婚的家屋之間建立起了一個較高或較低級別的關系。換句話說，雖然在使用親屬稱謂時沒有性別差別，但是在兄弟-姊妹，丈夫-妻子之間的社會關系中，確實存在一個性別區(qū)分。在這種區(qū)分中存在一個階序，這個階序與婚姻關系中的各種身份是聯(lián)系在一起的。

為了與印度南部做進一步比較，我們可以簡單地強調(diào)一點跟Kei人社會的意識形態(tài)相關的內(nèi)容（Barraud 1990； Alès and Barraud 2001）。為了解印度南部的意識形態(tài)（潔凈與不潔，卡斯特和階序）與親屬關系特點之間的關系，杜蒙在親屬稱謂中找到了他所說的性別平等以及血親和姻親之間的平等身份。同時，他發(fā)現(xiàn)身份（階序）差異通過婚姻進入了卡斯特。而在Kei人社會中，情況正好相反，價值是參照兩套思想體系來定義的，簡單來說，可以描述為社會的內(nèi)部組織（從屬等級）以及跟社會之外的世界的關系（高級等級）?；橐霰仨氃趦蓚€等級上進行考慮。母系姻親（母親的兄弟及他們的祖先）在意識形態(tài)的從屬等級上地位較高。那些注定要嫁到這個家屋之外的姐妹從一出生就被稱為陌生女人。這些嫁出去的姐妹，他們的丈夫和后代與社會之外的世界的高等級聯(lián)系在一起。在這個意義上，婚姻和性別區(qū)分具有一種雙重身份。

杜蒙的“平等”概念并不適合描述這個結構。印度南部的親屬稱謂在姻親和血親關系上，每個性別表現(xiàn)出一種平等的對立。印度南部的親屬稱謂包括每個性別的特定詞匯，兩性得到平等的對待。而在Kei人的社會中情況并非如此，在那里一個稱謂可以指兩個性別。這里的性別區(qū)分是通過關系來體現(xiàn)的。

八、印度北部的詞匯

這一點可以從杜蒙（1962）所強調(diào)的印度南北部之間的比較談起。不像印度南部的親屬稱謂，印度北部的親屬稱謂詞匯沒有嚴格的中心對立。在這里沒有明確的婚姻規(guī)則，而只有婚姻禁忌。據(jù)分析，只有一個特征看似具有系統(tǒng)性：不同性別的兄弟姊妹之間的關系。杜蒙在其一篇關于印度南北部對比的文章中對這一點做了進一步探討（Dumont 1966）。他注意到姻親關系在經(jīng)驗主義上的重要性，這體現(xiàn)在相對較多的姻親稱謂，婚姻伴侶間身份的差異，以及（如南部）一些姻親所具有的重要的儀式功能上（同上： 114）。他的中心論點是姻親的安排很大程度上依賴于身份，而不直接與親屬稱謂相關，他宣稱這一點“在整體中有一個更為溫和的地方”（同上：114）。杜蒙聲稱“姻親的排序……不管怎樣，大多是身份的，即卡斯特的一個功能，而非親屬關系的一個功能” （同上）。他進一步說“因此沒有嚴格意義上的‘親屬體系，因為一個外來的原則滲入到親屬關系領域中并為了一個更加復雜的安排而打破了其內(nèi)部的連貫性” （同上）。杜蒙提出這也“減弱了親屬關系在社會生活中的功能” （同上： 110）。讓他感到遺憾的是，他坦白“我們必須承認也有其它一個不太盡如人意的情況：在[北方邦]，不管怎樣，姻親的排序大多是身份的，即卡斯特的一個功能，而非親屬關系的一個功能 （同上： 114）。

杜蒙一如既往地謹慎，把比較限定在各種語境下親屬稱謂的邏輯安排上。

因此有一個假設：只有當親屬體系是簡單而非常系統(tǒng)的，多為無意識思想建構的直接表達時，其重心（center of gravity）才會存在于親屬稱謂中。這里有其他一些例子，在那里，親屬稱謂與行為之間的聯(lián)系更加松散，顯示出來的是相對無系統(tǒng)的親屬稱謂特征，而且隨處都可以找到其親屬體系的重心。 （Dumont 1966： 103）

九、法語和英語里的親屬稱謂

杜蒙再次做了進一步的比較。實際上，為了厘清印度北部的這套非常復雜而又讓人迷惑的親屬稱謂體系，他將其與法語日常用語中的親屬稱謂詞匯做了一個簡單比較。他想要就三個基本的親屬關系（血統(tǒng)、兄弟姊妹關系，以及婚姻/姻親）與印度南部的詞匯作比較，從中找到?jīng)Q定此體系的軸線，或者說是一個原則。（Dumont 1962：32–36）。B15

他說，從嚴格意義上來講，在法語體系里只有兩個姻親稱謂：gendre（son-in-law）和bru（daughter-in-law）。其他姻親稱謂是詞組，由諸如père（父親）或frère（兄弟）這樣的血親稱謂和一個表明姻親關系的前綴組成。在法語里，beau-père （father-in-law），beau-frère （brother-in-law） 等稱謂沒有與“父親”和“母親”構成不同的類別。 因此，杜蒙斷言在“現(xiàn)代西方人中，姻親從屬于血親，因為我的“brother-in-law”——一個姻親——成為我孩子的一個血親，即一個叔叔。換句話說，姻親是短暫的，至下一代，其即融入血親中”（Dumont 1983： vii）。接下來的幾代中，沒有明確的婚姻規(guī)則，也沒有重復的婚姻關系。無論是觀念還是稱謂，意識形態(tài)里的性別是平等的。

需要注意的是，英語里的詞匯甚至更為有限：son-in-law由“son”合成，“daughter-in-law”由“daughter”合成，而在法語中卻有 gendre和 bru。“法國人在一些特定場合里仍然有特殊的稱謂，而英國人僅有次一級的決定因素。相對而言……英語使用中的二分論對應的是一種神化的血緣關系以及一個伴隨貶值的姻親關系”（Dumont 1971： 14，載 Prker 2006： 4）。

但是，杜蒙在這個體系里的直系血統(tǒng)和旁系血統(tǒng)之間看到了一種核心區(qū)分：稱謂區(qū)分了父親和叔叔，兄弟與堂兄弟，兒子與侄子等……同時還有性別（Dumont 1962： 35）。其并不以任何方式來組織這種殘留下來的姻親身份。因此，杜蒙說，親屬關系僅由血緣關系構成并帶來了直系和非直系“血統(tǒng)，這個物質(zhì)內(nèi)的對立”。

總之，在印度南部的卡斯特階序語境中，親屬稱謂體現(xiàn)出與婚姻規(guī)則下的軸向區(qū)分以及血親和姻親的同等價值之間的結合，對兩性的平等對待。

在Kei人的社會里，軸向區(qū)分就是性別區(qū)分；在自我（ego）這一代中，兩性的地位是一種對稱關系（兄弟-姊妹），而在下一代的婚姻之后顯露出一種不對稱的兄弟-姊妹關系。伴隨著婚姻，兩代之間的關系存在著不對稱以及階序；這是一種在意識形態(tài)的高級層面發(fā)生逆轉的階序。

在印度北部，卡斯特階序滲入了親屬領域，尤其是姻親關系中，因此，就此而言兩性是不平等或不對等的。在稱謂中沒有嚴格的對立，也沒有對軸線，但是兄弟姊妹關系在親屬關系的組織中起著指導原則的作用。

在西方體系里，只要是平等主義意識形態(tài)主導的地方，親屬稱謂中就沒有嚴格的中心對立。在這個層面上，性別區(qū)分在不對等的血親和被消弱的姻親中是清晰的。然而，考慮到當今西方社會中的親屬稱謂沒有組織整個社會生活這個事實，我們可以說，關于價值和永久性，只有血親得到傳承而姻親并不被重視。B16

杜蒙最后評論道：

具有諷刺意味的是，在這個問題上，我們西方人，自以為我們是平等主義者，實踐的卻是主從關系——血親和姻親的關系正是我在其他地方定義的階序關系——當生活在一個階序社會里的南印度人以平等主義來看待這兩個實體，并在他們之間做了一個簡單、直接而對稱的區(qū)分時，我們卻在這里保留了一個階序的區(qū)別。 （Dumont 1983： vii）

十、結束語

以平等作為理想的西方社會里，如果不是以現(xiàn)實為據(jù)，階序在很大程度上都被忽略和低估了。我不是法國親屬制度或者婚姻方面的專家，但是在我看來，關于它們跟意識形態(tài)的關系可作出三個論斷。

第一，在親屬稱謂中對姻親關系的貶值必須與現(xiàn)代社會中希望兩性得到平等對待的期望聯(lián)系起來探討。根據(jù)經(jīng)驗，當前，在已經(jīng)不存在姻親關系的語境里有大量不斷增加和無限擴展的姻親稱謂。我想到了特指自我（ego）的母親或者父親的配偶的稱謂：在法語里的 beau-père （繼父） 和 belle-mère （繼母 ），或者自我的配偶的孩子：beau-fils （繼子）， belle-fille （繼女），他們既非孩子的姻親也非血親，但有著親屬的位置。 B17 賦予血親與姻親相關的價值，讓孩子（父母-孩子之間的關系，親嗣關系）使用姻親稱謂 （beau-père， belle-mère）會導致對關系的混淆并進一步使姻親貶值嗎？再者，血親本身難道不會失去其價值，變成一種二級血親關系嗎？跟著杜蒙的問題，我們可以追問西方社會里的這種姻親秩序以及姻親關系的貶值是什么造成的？

我的第二點是對法國的親嗣關系的評論（Dumont 1962： n13）。談到 filiation （法語中）時是否會對它的兩層意思產(chǎn)生困惑？一方面，其指的是父母-子女之間的雙線性關系 （英語中的“filiation”），另一方面filiation 的意思是“血統(tǒng)”（descent），也就是將其理解為”在一個外婚群里成員身份的傳承”，在許多西方社會中是單系的，甚至是父系的，與追溯同祖先相關的譜系組織有關。范尼（Agnès Fine）也曾提到過這種有關父母-子女關系（尤其是“父母身份”）和英語中的 “filiation ”帶來的困惑。當這個稱謂用于第一層意思（父母-子女關系）以及在第一點中提到的語境中（beaux-parents，法語中意涵姻親關系的稱謂）的時候，在姻親和血親之間存在一個共同的意思。法語中的parents 這個稱謂——意思是英語中的“relative”（親戚）——變成了一個沒有什么區(qū)別的籠統(tǒng)的稱謂?！暗诙右馑纪w過第一層意思，其意味著父母-子女關系往往占據(jù)了所有含有filiation的關系”（Fine 2001： 46）。由于在第二次婚姻中使用同樣的稱謂，其同時也混淆了姻親。如血親關系簡化為父母-子女關系（父母身份）一樣，姻親關系也唯有通過血親關系（父母-子女關系）優(yōu)先原則才得到認定。 B18

最后，我提出的第三點是在本文談到的除法語這個案例之外的所有有關親屬稱謂的例子里，性別區(qū)分結合其它一個原則共同組構了相關婚姻和姻親的親屬稱謂。另一方面，在西方的親屬稱謂中，雖然存在性別區(qū)分，但是不能夠組建起一種血親-姻親關系，因為姻親是血親的一個屬性，且沒有與其明顯對立。雖然性別在意識形態(tài)上是平等的（如果在現(xiàn)實中并非如此），但是性別區(qū)分在基本的親屬對立建構中沒有什么影響。我們可以說，就基本親屬對立建構而言，西方體系內(nèi)的婚姻和姻親與la parenté （取英語中廣義的“kinship”）沒有太大的關系。它們在意識形態(tài)層面上的身份也是不清晰的（一個困擾著當代關于婚姻的討論的問題，如果不是嚴格意義上的姻親——見注釋B17——在這一點上，其超出了我自己的研究范疇）。

在這里，我再次援引杜蒙的比較論。

當對于我們來說只有血親關系是繼承下來的時候，印度南部的姻親關系同樣是一代一代繼承下來，并使其變成與血親關系完全相當。這樣說時，我們的思想從我們自己的觀念系統(tǒng)移到了我們所研究的那個系統(tǒng)，而我們也完成了比較。我們把我們的觀念和他們的觀念歸入了一個公式……我們還未達到普世，但是只有一步之遙了，因為在這個世界上有基于其它原則而建的各種不同的親屬體系。（Dumont 1992： 244， ）

在否定二分論以及“自然”差異之后，《社會性別與親屬關系》（Gender and kinship）的編者提出了“社會體系是社會不平等體系”的一個前提。這帶來了這樣的問題和推斷：人們的屬性和特征是如何被“文化地認識和區(qū)別地評估的？”“一個社會的文化價值是什么？”（Yanagisako 和 Collier 1987： 39–40）。但是，這里的關鍵語是“價值需要評估”，意思是在一個社會關系的體系里，“所有事物和行動都是不平等的”，而且價值創(chuàng)造了不平等（同上）。

這是杜蒙的階序理論的優(yōu)勢變得清晰的一個地方。如我們所看到的一樣，階序沒有創(chuàng)造不平等，但是區(qū)分了元素的價值可以從中逆轉的層次。平等的邏輯把所有沒有平等價值的東西排除在外，而階序毫無例外地涵括了在不同等級上擁有不同價值的元素。親屬稱謂中的性別隔離沒有把一個先驗值（a priori value）歸因于一個性別或者另一個性別。同樣的，作為分析的標準，姻親-血親的區(qū)分沒有把一個價值歸因于一方或者另一方。只有對整個稱謂體系進行分析才會考慮到這種身份的歸屬（attribution of status）。在一個稱謂體系中的有限的稱謂的結合沒有對“自然的”差異作出解釋，甚至看似要把它們消除，如我們在Kei人的稱謂中所看到的“相對性別”（relative sex）這樣的術語一樣。平等是不到位的，根據(jù)杜蒙所使用的術語（在他關于印度南部親屬稱謂中性別平等問題的討論中），這明顯專指較卡斯特階序而言，把平等對待兩性作為一個正式的親屬關系范疇。

杜蒙的比較方法在這里再次發(fā)揮了作用（同時參見 Dumont 1975b： 156–57）。首先把

“平等”概念與托克維爾的平等觀做了比較，托克維爾認為，平等消除了差異并隱含著除男性和女性這個例子外的相似性：在平等主義心態(tài)下，女性與男性雖然不同，但有同等的價值。杜蒙認為托克維爾混淆了平等和身份，而后者基于人之天性。與此相反，杜蒙的階序方法區(qū)分了當代關于社會性別作為一個“社會建構”的核心討論中的平等、身份和差異。在這一層面上，更加細致地閱讀杜蒙的著作能夠讓我們更加充分理解平等和社會性別關系方面的問題。這也是我在本文中通過親屬稱謂來探索的目的。本分析限定了問題的范圍，闡明了在卡斯特體系的階序語境下平等概念所處的位置。我們目前所面對的挑戰(zhàn)是確定在什么程度上及什么情況下逆轉是可能的。目前的分析已經(jīng)顯露出階序內(nèi)部存在平等，但也帶來了這樣一個問題：在平等主義的語境中如何相信階序的存在？

1988年，英國人類學家亨麗艾塔L-穆爾（Henrietta LMoore）在她的《女性主義和人類學》（Feminism and anthropology）中寫道，“通過思考這個主題的主導性爭論，女性主義人類學中不同的理論立場得到了最好的呈現(xiàn)：（這些爭論包括）兩性不對稱是普世的抑或不是？換句話說，女性是否總是從屬于男性？”（Moore 1988： 13）。

在本文里，我對這些問題給出了一個答案。是的，這里總是存在著性別的不對稱。不是，女性并非總是從屬于男性。性別區(qū)分在社會表現(xiàn)中帶來的價值從屬性不是統(tǒng)一的，而是以不同的方式表現(xiàn)出來，其中也包括階序關系的逆轉。

注釋：

①杜蒙關于親屬關系的文章通常首先以英文發(fā)表。大部分，包括最具爭議性的文章已經(jīng)被翻譯成[法語]（Dumont 2006）。此文本對英語與法語親屬稱謂研究進行了比較。翻譯中不得不面對由英語和法語中的重要觀念帶來的不同意思：“親屬”（kinship）本身，以及其它稱謂包括 “descent，” “filiation，” 等的意思。 帕金（Parkin）的 “介紹” （Parkin 2006）在這個層面上來說是非常有用的。另見我在文后的討論。由于這些稱謂上的問題，杜蒙長期以來都反對翻譯。

②我把杜蒙對意識形態(tài)的定義當作一個社會中普遍存在的各種思想和價值或者一套思想和價值的構成。

③這個問題仍然是親屬研究的核心 （Sahlins 2013）。

④杜蒙在他的論文《關于價值》（ On value ）上進一步發(fā)展了此觀點（Dumont 1980b： 238）。此篇文章再版于： HAU： Journal of Ethnographic Theory， Volume 3， Issue 1， pp287–315-網(wǎng)址：http：//www-haujournal-org/index-php/hau/article/view/hau3-1-028

⑤1980年代以來的爭論（見， 如 Ortner 和 Whitehead 1981； Collier 和 Yanagisako 1987a； Moore 1988）提出了不平等的社會體系，把“差異”作為各個社會所定義的一個社會建構。我在（2001）與 Alès和Barraud合作的文章（2001）中大篇幅探討了這些問題。

⑥法國哲學家文森特·德貢布（Vincent Descombes ，1999）在其評論杜蒙獲1987年托克維爾獎時做的演講時，分析并發(fā)展了平等的這些層面。

⑦《印度南部親屬制度里的階序和聯(lián)姻》（Hierarchy and marriage alliance in South Indian kinship）法文版出版于1975年 （Dumont 1975a） 并以《姻親作為一種價值》（Affinity as a value） （Dumont 1983）之名再版。

⑧法文版增加了： “姻親的一種特別類型” （Dumont 1975a： 48）

⑨每當我用“ with us，” “our systems，” “we Westerners，” “our”/“their，”等， 或者引杜蒙所使用的這些表達時，我們必須記住杜蒙從其最早的分析開始，總是提倡對研究對象（卡斯特、親屬、階序、意識形態(tài)等）的分析要跟人類學家自己的社會、文化、意識形態(tài)等（如他對《階序人》的介紹）做比較。他說人類學的目的是“把現(xiàn)代社會的視角置于之前的社會或者與其共存的社會，這樣的方法對我們的普通教育有一個直接和核心的貢獻” （Dumont 1980a： 2）。

⑩法語版 （Dumont 1975a： 50）增加了，“在婚姻規(guī)則特別強調(diào)其重要性時的詞匯中?！?/p>

B11 在另一段話里，杜蒙 Dumont （1983： 169）以簡潔的語言表述了這個思想： “我們關于印度南部的卡斯特和親屬、階序和平等關系的問題?！?/p>

B12 在這一點上我與杜蒙的觀點不同，我傾向于“兩性的平等”（equality of the sexes）的構想而不是“兩性之間的平等”（equality between the sexes）。后者可以被詮釋為男性和女性之間的平等，而眼前的分析完全集中在了稱謂的層面上。

B13 性別區(qū)分，尤其是相關不同社會中的性別形態(tài)，是Alès 和 Barraud 的著作 Sexe relatif ou sexe absolu？ （2001）討論的核心問題。

B14 這個特點作為印度尼西亞東部社會的一個特點是眾所周知的。

B15 “要了解這個情形，我們可能可以在我們自己的西方社會中找到更加極端的例子，在這里，親屬關系，不像在較簡單的社會里一樣直接或者間接地安排整個社會生活?！?（Dumont 1966： 110）。

B16 本文的一位匿名審稿人公正地提到了教堂對決定西方的親屬和姻親以及財產(chǎn)繼承的巨大影響。實際上這里需要考慮歷史背景來解釋當代社會中姻親的貶值，我沒有把這個納入英語和法語稱謂的比較之中。在此我要感謝這位審稿人提出這個重要的角度。

B17見近期的《法語報告》 （ French Report，Théry and Leroyer 2014） 關于“追本溯源， beaux-parents （繼父母）的家庭位置； 對filiation（父子關系）的反思， 當代家庭的演變的原因”等問題的探討。如果說關于婚姻的探討是這份有趣的報告所討論的中心內(nèi)容， 姻親地位或者在filiation語境下所使用的姻親稱謂的問題并沒有得到探索。

B18 見 帕金（Parkin）對杜蒙的《介紹兩個理論 》（Introduction to two theories）的翻譯，關于他對法文filiation的翻譯的討論： “杜蒙也提到了法語中filiation的雙層意思，既有血統(tǒng)的意思，也有血統(tǒng)構成的父母-子女關系的意思：雖然在英語中較少用到，但是同一詞匯僅在后一種意思下使用” （Parkin 2006： xii）。在其談到A-R拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown）關于親屬（kin）和兄弟姊妹關系（siblingship）的定義時，我引用帕金對杜蒙的翻譯：“兄弟姊妹關系被置于一旁，因此血親關系僅僅與filiation（初級）或者血統(tǒng)/后代（descent）（多元的）相關，在用到法語中filiation時，應該注意到一個細微的差別。” 在譯者的注釋①中說：“換句話說，法語中的filiation被用來翻譯 ‘filiation（父母和孩子之間的聯(lián)系）以及英語中的‘血統(tǒng)（從當下的視角從時間上向后延伸這種關系） （Parkin 載 Dumont 2006： 6）。

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責任編輯：許瑤麗