[日] 川原秀城

(東京大學(xué)，日本)

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朝鮮朝后期實(shí)學(xué)家的朱子學(xué)研究

[日] 川原秀城

(東京大學(xué)，日本)

【摘要】朝鮮朝后期即倭亂、胡亂以降，朝鮮實(shí)學(xué)兩大學(xué)派的代表人物李瀷(1681～1763)與洪大容(1731～1783)的朱子學(xué)研究中存在兩種互相糾纏的思想性格，即一方面作為朱子學(xué)者在思想上普遍擁有強(qiáng)烈的正統(tǒng)意識(shí)，因而其思想本質(zhì)對(duì)于異端思想采取的是非容忍的態(tài)度，然而另一方面，他們卻又積極地研究來(lái)自西方的異端思想，并將其研究成果融入朱子學(xué)體系當(dāng)中。事實(shí)上，在作為朱子學(xué)相對(duì)化的結(jié)果而出現(xiàn)的朝鮮實(shí)學(xué)的形成過程中，西學(xué)起到了決定性的作用。李瀷基于亞里士多德以來(lái)的三魂論以及腦為知覺中樞的西歐醫(yī)學(xué)理論，改變了退溪“四端七情”等論述，并試圖尋求朱子學(xué)與西學(xué)理論在所有命題中都能無(wú)矛盾的統(tǒng)一。洪大容則基于大地為球形的地圓說(shuō)以及地球不過是無(wú)數(shù)世界之一的第谷·布拉赫宇宙體系，對(duì)于中國(guó)中心乃至地球中心的朱子學(xué)世界觀提出質(zhì)疑，并以此為根據(jù)發(fā)展出價(jià)值相對(duì)主義的思想。朝鮮朝后期實(shí)學(xué)家的朱子學(xué)相對(duì)化，正可說(shuō)明由于西學(xué)東漸而發(fā)生了18世紀(jì)東亞的宏大宇宙觀的轉(zhuǎn)換與變化。

【關(guān)鍵詞】朝鮮朝后期實(shí)學(xué)李瀷洪大容價(jià)值相對(duì)主義

朝鮮朝宣祖二十五年(1592)，豐臣秀吉派大軍侵略朝鮮。這場(chǎng)戰(zhàn)役(包含休戰(zhàn)期)前后長(zhǎng)達(dá)七年(1592～1598)，此即倭亂(文祿、慶長(zhǎng)之役)。另外，在仁祖期間，后金(清)軍隊(duì)兩次(1627、1636～1637)入侵朝鮮，此即胡亂。倭亂、胡亂的戰(zhàn)禍?zhǔn)俏丛羞^的，使得朝鮮社會(huì)從根本上發(fā)生了巨大變化。作為朝鮮朝前、中期的統(tǒng)治思想的朱子學(xué)權(quán)威開始下降，其對(duì)政治社會(huì)的思想影響力也已大不如前。

在社會(huì)科學(xué)中，對(duì)于因?yàn)樯鐣?huì)變動(dòng)而導(dǎo)致的深刻的社會(huì)危機(jī)，一般認(rèn)為存在兩種主要的政治思想上的回應(yīng)方式。其一是肯定傳統(tǒng)價(jià)值，重視歷史傳承，對(duì)固執(zhí)于“社會(huì)模型”的保守主義統(tǒng)治原理及其學(xué)術(shù)思想進(jìn)行重新組合與強(qiáng)化；另一種則是絕對(duì)地信賴?yán)硇裕暋吧鐣?huì)現(xiàn)實(shí)”，實(shí)行革新主義統(tǒng)治原理及其學(xué)術(shù)思想的變革。在我看來(lái)，在朝鮮朝后期，前者即表現(xiàn)為朱子學(xué)統(tǒng)治思想的絕對(duì)化，后者即表現(xiàn)為朱子學(xué)的相對(duì)化。

在朝鮮思想史上，最先有組織地推進(jìn)朱子學(xué)的絕對(duì)化(教條化)，是剛進(jìn)入朝鮮朝后期時(shí)出現(xiàn)的宋時(shí)烈(1607～1689)。宋時(shí)烈重視朱子學(xué)理念的原理和原則，并將其絕對(duì)化，即：(1)通過理論整理以證明朱子學(xué)整體的正確性(無(wú)謬性)；(2)作為社會(huì)全體絕對(duì)的指針進(jìn)行廣泛的普及;(3)回歸根本的理念并追求嚴(yán)格的應(yīng)用，以此克服朝鮮社會(huì)的危機(jī)。宋時(shí)烈自定的使命就是“明天理正人心，辟異端扶正學(xué)”(權(quán)尚夏《尤庵先生墓表》)。宋時(shí)烈政治思想的嘗試在一定程度上獲得了成功，這一點(diǎn)可由朝鮮朝后期的政界與學(xué)界中老論與宋時(shí)烈學(xué)派的持續(xù)興盛得到證明。

另一方面，革新主義的朱子學(xué)者面對(duì)倭亂、胡亂之后的社會(huì)思想危機(jī)，正視兩班社會(huì)的矛盾，拒斥教條(獨(dú)斷學(xué)說(shuō))而將朱子學(xué)相對(duì)化，試圖通過推進(jìn)思想的自由和靈活的社會(huì)應(yīng)對(duì)以克服深刻的危機(jī)。這是因?yàn)橹熳訉W(xué)業(yè)已喪失活力并嚴(yán)重衰退，很少有人還會(huì)原封不動(dòng)地信奉其教義，也很難再對(duì)體制性教學(xué)的作用寄予期待，而更高層次的“義理”本身則與此相反，乃是天下共有之物，擁有無(wú)窮、無(wú)限的可能性。

初期的革新主義者超越以往的范圍，構(gòu)想解決社會(huì)矛盾的方案，但他們的成果作為社會(huì)改革論，無(wú)論是從質(zhì)還是從量上看，都是不充分的。具備思想實(shí)質(zhì)的真正的社會(huì)改革論，還要等到朝鮮朝后期18世紀(jì)實(shí)學(xué)(朝鮮實(shí)學(xué))的登場(chǎng)。實(shí)學(xué)之名原是指實(shí)用之學(xué)問，然而朝鮮朝的實(shí)學(xué)家一方面重視保持朱子學(xué)的框架和嚴(yán)格區(qū)分傳統(tǒng)與異端，另一方面又主張即使是異端之言，若有可觀之處，亦必須學(xué)習(xí)，并且鼓勵(lì)超越朱子學(xué)的范圍(甚至不避攻朱)，對(duì)于包含實(shí)用之術(shù)的廣泛領(lǐng)域進(jìn)行研究。*以上朝鮮思想史的概述，基于川原秀城：《朝鮮思想大觀》，《斯文》第123號(hào)，2013年。

本文的主旨即在于分析朝鮮朝后期實(shí)學(xué)家的朱子學(xué)研究的內(nèi)容，以期闡明朱子學(xué)相對(duì)化的內(nèi)在實(shí)質(zhì)。*所謂“實(shí)學(xué)”或“朝鮮實(shí)學(xué)”，并非是存在于某一特定時(shí)期的確定的歷史概念，而是后世歷史學(xué)家為便于解釋當(dāng)時(shí)狀況而設(shè)定的概念。從實(shí)學(xué)的思想性格來(lái)看，形成各種各樣相互矛盾的實(shí)學(xué)觀，各種實(shí)學(xué)觀各自主張自己的正當(dāng)性，這似乎是不可避免的。本文分析的特點(diǎn)是，以對(duì)西學(xué)的接受為視角來(lái)考察朝鮮朝的實(shí)學(xué)，即以朱子學(xué)與西學(xué)在朝鮮的會(huì)通和融合來(lái)定義實(shí)學(xué)。具體而言，分析朝鮮實(shí)學(xué)兩大學(xué)派的代表人物李瀷(1681～1763)與洪大容(1731～1783)的朱子學(xué)研究中所存在的兩種互相糾纏的思想性格，即宗朱與攻朱的奇妙混合(既保持強(qiáng)烈的思想正統(tǒng)意識(shí)，在本質(zhì)上對(duì)異端思想采取非寬容之態(tài)度的同時(shí)，又積極地研究異端思想，并將其研究成果融入朱子學(xué)體系)，以期論證這樣一個(gè)問題：西學(xué)在作為朱子學(xué)相對(duì)化的結(jié)果而出現(xiàn)的朝鮮實(shí)學(xué)的形成過程中起到了決定性的作用。

一、 李瀷的學(xué)術(shù)

李瀷，字子新，自號(hào)星湖，祖籍為京畿道驪州，朝鮮朝后期代表性的朱子學(xué)者、西學(xué)者之一。*有關(guān)李瀷，筆者曾有3篇論文發(fā)表，即《星湖心學(xué)——朝鮮王朝的四端七情理氣之辨與亞里士多德的心論》(《星湖心學(xué)—朝鮮王朝の四端七情理氣の辨とアリストテレスの心論—》，《日本中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)》第56集，2004年)，《李瀷的科學(xué)思想》(《李瀷の科學(xué)思想》，《星湖學(xué)報(bào)》第8號(hào)，2010年)，《李瀷的科學(xué)論與朱子學(xué)的相對(duì)化》(《李瀷の科學(xué)論と朱子學(xué)の相対化》。該文曾于2013年“星湖先生逝世250周年紀(jì)念學(xué)術(shù)會(huì)議”上發(fā)表)。

1. 強(qiáng)烈的道統(tǒng)意識(shí)與異端的西學(xué)研究并存

李瀷的一生，經(jīng)受了17世紀(jì)末葉激烈黨爭(zhēng)的沖擊，他是經(jīng)常生活在政治劇變之陰影中的兩班知識(shí)人。其家族為科舉合格者輩出的南人名門，曾祖父李尚毅為議政府左贊成，祖父李志安任司憲府持平。其父李夏鎮(zhèn)亦為司憲府大司憲，肅宗六年(1680)遭遇了南人大黜陟(又稱庚申大黜陟)事件，隨之失職而被流放到平安道云山。

肅宗七年(1681)，李瀷出生于其父的流放地。第二年，其父李夏鎮(zhèn)去世，李瀷隨母親移居先祖墓所在的京畿道廣州的瞻星里。李瀷資質(zhì)聰穎，優(yōu)于常人，但是生而病弱，無(wú)法外出就學(xué)，其學(xué)問主要得益于稍稍年長(zhǎng)的仲兄李潛。

但是仲兄李潛于肅宗三十二年(1706)，以老論金春澤等人企圖危害王世子為由而上訴，要求撤換老論的右議政李頤明，引發(fā)了肅宗的憤怒，拷問之后而被杖殺。仲兄因黨爭(zhēng)而慘死，李瀷為此而受到極大的沖擊，失去了立身出世以及關(guān)心世事的意愿，從而放棄了科舉考試的學(xué)習(xí)，此后作為在野的學(xué)者而專心于讀書和著述。英祖三年(1727)，雖被推舉為繕工監(jiān)假監(jiān)役，他力辭而無(wú)意仕進(jìn)。英祖三十九年(1763)去世，享年83歲。

李瀷學(xué)問的根本在于性理學(xué)*有關(guān)李瀷的性理學(xué)，可參見張志淵：《朝鮮儒學(xué)淵源》(亞細(xì)亞文化社，1973年)與《星湖全集》文集附錄卷一等。，其學(xué)統(tǒng)屬于退溪李滉→寒岡鄭逑(1543～1620)→眉叟許穆(1595～1682)傳承的畿湖南人一系。但是，李瀷不止于將自身的師承系于李退溪，而是從個(gè)人內(nèi)心出發(fā)，十分仰慕退溪的學(xué)德。因此，李瀷模仿《近思錄》編集了收錄退溪言行的《李子粹語(yǔ)》，以及為退溪的四端七情論辯護(hù)的《四七新編》，從退溪的遺集中分類抄出與禮相關(guān)的書札而編纂了《李先生禮說(shuō)類編》等等。另外，李瀷希望通過研究經(jīng)書及性理學(xué)書來(lái)把握真理，以供社會(huì)之實(shí)用。這一點(diǎn)可由保存下來(lái)的有關(guān)《詩(shī)經(jīng)》、《尚書》、《周易》三經(jīng)，《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》四書，以及《家禮》、《近思錄》、《心經(jīng)》、《小學(xué)》等大量讀書筆記得以證明?！对?shī)經(jīng)疾書》、《書經(jīng)疾書》等便是此類著述。

李瀷將繼承與發(fā)展朱子學(xué)說(shuō)作為其一生的志向，然而與此同時(shí)，他認(rèn)為如果反朱子學(xué)者的異端言論中有不得不看之處，亦應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)。他積極地學(xué)習(xí)西學(xué)，果斷地利用西學(xué)知識(shí)來(lái)解釋儒家經(jīng)文，并提出多種社會(huì)改革論。真正的學(xué)者必須為了振興正學(xué)而批判異端，但是李瀷不受此拘束，而是在了解異端的同時(shí)，視西學(xué)研究為學(xué)者之當(dāng)為而予以肯定，不得不說(shuō)這是作為朱子學(xué)者不應(yīng)有的態(tài)度。

在維持朱子學(xué)所固有的強(qiáng)烈的排他性之同時(shí)，對(duì)于必須拒斥的異端卻予以寬容，關(guān)于這一點(diǎn)或許應(yīng)當(dāng)做這樣的解釋最為穩(wěn)妥：“這是一種承認(rèn)其他思想也有部分價(jià)值的有限的多價(jià)值主義。”*金光來(lái)之東京大學(xué)博士論文：《星湖心學(xué)形成的研究——堅(jiān)守與自得的折衷與西學(xué)》(《星湖心學(xué)形成の研究—堅(jiān)守と自得の折衷そして西學(xué)—》，未刊，2015年)。

2. 星湖西學(xué)的概要

朝鮮朝景宗四年(1724)春，慎后聃拜訪李瀷而了解到有所謂“西洋之學(xué)”，于是，多次就西學(xué)問題，與星湖發(fā)生了爭(zhēng)論，相關(guān)記錄便是《遯窩西學(xué)辨》。該書大致由《紀(jì)聞編》、《靈言蠡勺辨》、《天主實(shí)義辨》和《職方外紀(jì)辨》所組成?！都o(jì)聞編》的撰寫目的在于介紹星湖西學(xué)的概要。

根據(jù)慎后聃的《紀(jì)聞編》，可以看出李瀷西學(xué)所具有的幾個(gè)基本特征。第一個(gè)特征是，雖然李瀷自身最終否定基督教神學(xué)，但并不認(rèn)為西教是耶穌會(huì)的陰謀(“張偽教而陷一世”)，西學(xué)以外的西教也可成為分析考察的對(duì)象。例如，盡管慎后聃批評(píng)“天堂地獄之說(shuō)”等西教理論的荒唐性，但是李瀷卻介紹了西學(xué)的“實(shí)用處”(科學(xué)內(nèi)容)而強(qiáng)調(diào)其有用性，擁護(hù)“利西泰之學(xué)”。這與后文討論的洪大容認(rèn)為西教不值一提的態(tài)度有很大不同。

第二個(gè)特征是，將腦主知覺說(shuō)(“頭有腦囊，為記含之主”)與三魂論(“草木有生魂，禽獸有覺魂，人有靈魂”)看作西學(xué)的核心命題。*參見金光來(lái)：《中世基督教靈魂論的朝鮮朱子學(xué)之變?nèi)荩阂d會(huì)的適應(yīng)主義與星湖的心性論》(《中世キリスト教霊魂論の朝鮮朱子學(xué)的變?nèi)?イエズス會(huì)の適應(yīng)主義と星湖の心性論》，《死生學(xué)研究》13號(hào)，東京大學(xué)大學(xué)院人文社會(huì)系研究科，2010年)。甲辰(1724)春，針對(duì)慎后聃的西學(xué)“以何為宗”的問題，李瀷自己以“論學(xué)之大要”提出上述兩說(shuō)，可見上述說(shuō)法是可以確定的。另外，戊申(1728)春，慎后聃曾對(duì)李翊衛(wèi)提及，李瀷認(rèn)同這樣的命題。

所謂腦主知覺說(shuō)，即“腦囊為知與覺的中樞”。李瀷《星湖僿學(xué)類選》的《西國(guó)醫(yī)》以湯若望《主制群征》(1629年刊行)為依據(jù)，論述了“腦囊為知與覺的中樞”這一觀點(diǎn)，將西醫(yī)的腦主知覺說(shuō)與東醫(yī)的心主知覺說(shuō)予以折衷，認(rèn)為在人類的兩大精神作用中，“感覺與知覺的作用在腦，思考與理性的作用在心”(“覺在腦而知在心”)。另外他還主張一身流行的形氣粗大，主思的心氣(心臟之氣)則極其細(xì)微，而它們的大小也各不相同。

至于三魂論，這是歐洲自亞里士多德以來(lái)的靈魂論，認(rèn)為草木只有生魂(生長(zhǎng)之心，anima vegetabilis)，禽獸有生魂(生長(zhǎng)之心)和覺魂(知覺之心，anima senseitiva)，人有生魂(生長(zhǎng)之心)、覺魂(知覺之心)和靈魂(理義之心，anima rationalis)。若將《星湖全集》卷四十一《心說(shuō)》、卷五十四《跋荀子》以及《星湖僿說(shuō)類選》的《荀子》合而觀之，毫無(wú)疑問，李瀷所說(shuō)的三魂論的論據(jù)與《靈言蠡酌》、《天主實(shí)義》的靈魂論以及《荀子·王制篇》的“草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有生有知亦有義”非常相似。

李瀷對(duì)于西歐數(shù)理科學(xué)的稱贊在《紀(jì)聞篇》以外的很多材料中也都可以看到。比如根據(jù)安鼎福《天學(xué)問答》附錄，李瀷指出西歐的“天文推步、制造器皿、算數(shù)等術(shù)，非中夏之所及也”。尤其稱贊“今時(shí)憲歷法，可謂百代無(wú)弊”，“西國(guó)歷法，非堯時(shí)歷之可比也”。*據(jù)《星湖僿說(shuō)類選·技藝門》的算學(xué)，李瀷引用徐光啟之說(shuō)：“徐光啟有言曰：‘算學(xué)能令學(xué)理者祛其浮氣，練其精心。學(xué)事者資其定法，發(fā)其巧思。蓋欲心思細(xì)密而已?！苏f(shuō)極是。”強(qiáng)調(diào)作為學(xué)術(shù)理論與實(shí)用技術(shù)之基礎(chǔ)的算學(xué)的作用。但是，徐光啟的話引自利瑪竇口譯、徐光啟筆錄的《幾何原本》中徐光啟的《幾何原本雜議》，確切而言，并沒有說(shuō)到一般算學(xué)有如此的重要性。原文為：“此書(《幾何原本》)為益，能令學(xué)理者祛其浮氣，練其精心。學(xué)事者資其定法，發(fā)其巧思?！边@不過是對(duì)歐幾里得的《幾何原本》做出的評(píng)價(jià)。李瀷將算學(xué)作為學(xué)問的基礎(chǔ)予以很高的評(píng)價(jià)，這并不僅僅是援引而已，而是高度抽象化后提出的更高層次的命題。按星湖的直覺，他將西歐文明的本質(zhì)之一的數(shù)學(xué)所重視的邏輯思維很好地納入自己的視野中。

3. 星湖的四端七情論

李瀷的心情論、四端七情論是退溪以來(lái)朝鮮朱子學(xué)內(nèi)在發(fā)展的優(yōu)秀成果*四端七情論是代表朝鮮朱子學(xué)的重要理論。張志淵在《朝鮮儒學(xué)淵源》中指出：“吾東儒教性理之學(xué)，自麗季鄭圃隱(鄭夢(mèng)周，1337～1392)始倡，而歷數(shù)百年……其遺言微旨，多不傳于世。惟退陶(李滉)先生深究性理之源，始有四七理氣之發(fā)明，而于是諸家異同之論起矣?！彼^四端七情論，“四端”指人所具備的道德情感?！睹献印す珜O丑上》中所說(shuō)“仁之端”的“惻隱之心”，“義之端”的“羞惡之心”，“禮之端”的“辭讓之心”和“智之端”的“是非之心”?！捌咔椤敝浮抖Y記·禮運(yùn)》的“喜”、“怒”、“哀”、“懼”、“愛”、“惡”、“欲”，七情的特征都是“不學(xué)而能”的。，但同時(shí)必須承認(rèn)其性理學(xué)的命題中也有亞里士多德哲學(xué)的影響。

李瀷的四端七情論，雖說(shuō)是沿襲李滉以來(lái)的理氣范式，但是吸收了奇大升(1527～1572)開始倡導(dǎo)而由李珥(1536～1584)集大成的理氣不離的基本原理，并借此重新解釋李滉主理的理氣互發(fā)說(shuō)(主張四端理發(fā)，七情氣發(fā))，使其煥發(fā)出新的生命力。但是，具體到心情論所討論的心之機(jī)能與構(gòu)造的問題，李滉以宋代張載“心統(tǒng)性情”為理論根基，從“性”、“情”觀點(diǎn)出發(fā)論心，而李珥受元代胡炳文“性發(fā)為情，心發(fā)為意”(《大學(xué)章句大全·經(jīng)一章》小注)的啟發(fā)，與性、情一樣重“意”。對(duì)此，李瀷則在性、情、意的基礎(chǔ)上，增加了“知覺”問題的討論，可以看到論點(diǎn)的變化以及論題的擴(kuò)大。這與朝鮮朱子學(xué)的不斷擴(kuò)大進(jìn)而發(fā)生質(zhì)變的發(fā)展趨向是吻合的。

(1) 三魂論的影響

李瀷為了證明李滉的理氣互發(fā)的合理性*蔡濟(jì)恭所撰《墓碣銘》(《星湖全書》文集附錄卷一)就此問題指出：李瀷“患退翁以后，四七理氣之說(shuō)，與朱子所解‘道心發(fā)于義理，人心發(fā)于形氣’，《語(yǔ)類》所載‘四理、七氣’有所抵牾，撰《四七新編》，發(fā)揮朱子之旨，羽翼退陶之說(shuō)?！?譯者按，退翁、退陶，均指李滉)。，提出了嚴(yán)格區(qū)分知覺與思考的公私二情論，即將人心(七情歸)屬于“知覺之心”(私情)，而將道心(四端)歸屬于“理義之心”(公情)。另外，為了論證源自公私的人心道心說(shuō)的合理性，通過對(duì)草木之心、禽獸之心與人類之心的對(duì)比，來(lái)分析人所具備的心之構(gòu)造。*李瀷將自己的四端七情論說(shuō)成是對(duì)李滉的理氣互發(fā)說(shuō)的轉(zhuǎn)化，然而實(shí)質(zhì)上，這是兩種完全不同的心情論。因此我們不得不高度評(píng)價(jià)李瀷的才華。

在《心說(shuō)》一文中，李瀷認(rèn)為雖然土石是無(wú)心的，然而“人者，較之于草木而均有生長(zhǎng)之心，較之于禽獸而有知覺之心。其義理之心，則彼草木禽獸所未有也”。又說(shuō)：“至于人，其有生長(zhǎng)及知覺之心，固與禽獸同，而又有所謂理義之心者?！痹谛呛磥?lái)，植物、動(dòng)物與人類之心具有如下的分層構(gòu)造：

草木僅有生長(zhǎng)之心

禽獸有生長(zhǎng)之心與知覺之心

人有生長(zhǎng)之心、知覺之心與理義(義理)之心

在李瀷看來(lái)，知覺之心為人心，即人情，而理義之心則是道心，即四端。

李瀷所說(shuō)的草木、禽獸、人類的進(jìn)化分層的心論，其構(gòu)造非常獨(dú)特。顯而易見，與亞里士多德靈魂論在內(nèi)容或構(gòu)造上都基本相同。另外如前所述，李瀷曾經(jīng)通過《靈言蠡酌》與《天主實(shí)義》學(xué)習(xí)了歐洲哲學(xué)的心情論(三魂論)。由此可以斷定，李瀷的公私心學(xué)受到亞里士多德哲學(xué)的影響是毫無(wú)疑問的。

(2) 腦囊論(大氣小氣說(shuō))的影響

李瀷在其四端七情論中，論述了心情的發(fā)現(xiàn)路徑與感應(yīng)路徑，其發(fā)現(xiàn)路徑由道心(四端)的理發(fā)(理直發(fā))與人心(七情)的氣發(fā)(形氣發(fā))的互發(fā)二路所構(gòu)成；相對(duì)于此，感應(yīng)路徑則是伴隨發(fā)現(xiàn)路徑而來(lái)，兩者都屬于理氣共發(fā)的“理發(fā)氣隨”一路。

李瀷指出，首先，性“感物而動(dòng)”，此時(shí)生發(fā)作為“性之欲”的情(《禮記·樂記》)，四端、七情是完全相同的。但是，“吾性感于外物而動(dòng)，而不與吾形氣相干者，屬之理發(fā)。外物觸吾形氣而后吾性始感而動(dòng)者，屬之氣發(fā)。”(《四七新編·第八》)“四端不因形氣而直發(fā)，故屬之理發(fā)。七情理因形氣發(fā)，則屬之氣發(fā)?！?《四七新編·重跋》)在李瀷看來(lái)，理發(fā)意味著理的直接發(fā)動(dòng)，與此相對(duì)，情的發(fā)動(dòng)即氣發(fā)是外物觸及形氣即身體，從而產(chǎn)生身體感覺(由外部刺激而產(chǎn)生的身體感覺)，再傳達(dá)至心，最后理(或者思考、理性)發(fā)動(dòng)(可參見成于李瀷之手的《四端七情圖》，即下圖)。李瀷所說(shuō)的氣發(fā)，由觸及形氣(身體)而生發(fā)，故以此命名，但是從發(fā)生的主體來(lái)看，則依然是理發(fā)而已。

在李瀷看來(lái)，心的發(fā)現(xiàn)路徑雖然有理發(fā)(理直發(fā))與氣發(fā)(形氣發(fā))兩路，但是緊隨發(fā)現(xiàn)路徑而來(lái)的感應(yīng)路徑則只有理發(fā)氣隨(理應(yīng)氣隨)一路。他說(shuō)：“理發(fā)氣隨，四七同然。而若七情，則理發(fā)上面更有一層苗脈。所謂形氣之私是也?！?《四七新編·重跋》)“心之感應(yīng)，只有理發(fā)氣隨一路而已。四七何嘗有異哉！”(《答李汝謙庚申》)關(guān)于星湖心學(xué)的“心發(fā)”構(gòu)造，可以表示如下：

四端=道心(道德的情感)理發(fā)氣隨

七情=人心(由知覺而生的情感)生于形氣之私→理發(fā)氣隨

須注意的是，在李瀷的發(fā)現(xiàn)二路與感應(yīng)一路的心發(fā)說(shuō)當(dāng)中，就發(fā)現(xiàn)而言，講的是理氣互發(fā)；就感應(yīng)而言，講的則是理氣共發(fā)。表面看來(lái)，這似乎有理論上的矛盾，實(shí)際并非如此。李瀷指出，七情氣發(fā)之氣是指形氣，與理發(fā)氣隨之氣并不相同；所謂七情之氣發(fā)，是指理發(fā)氣隨的知覺依形氣而發(fā)。他說(shuō)：“氣有大小。形氣之氣屬之身，氣隨之氣屬之心。形大而心小也。”(《答慎耳老辛酉》)這是說(shuō)，形氣(一身混淪之氣)與心氣(神明之氣)有大小差異以及靈妙上的不同，而其作用也是根本不同的。

如前所述，李瀷通過分析《主制群征》所說(shuō)的西洋醫(yī)學(xué)知識(shí)，了解到氣有大小粗細(xì)，而大小不同則導(dǎo)致各自機(jī)能的差異；斷定感覺與思考是來(lái)自不同作用部位的精神能力。上述兩個(gè)命題，都與星湖的人心道心論非常吻合。星湖在建構(gòu)其公私心學(xué)之際，很有可能是援用了這兩個(gè)命題，以此作為其思想的前提。這是因?yàn)樾陌l(fā)的發(fā)現(xiàn)二路與感應(yīng)一路之模型，即“知覺之心”的一身流行的形氣為大，“理義之心”的心氣為小，同時(shí)感覺與思考是來(lái)自不同作用部位的精神能力，這完全可以對(duì)應(yīng)于西歐的醫(yī)學(xué)理論。

4. 中西會(huì)通與西學(xué)的理論優(yōu)勢(shì)

李瀷作為朱子學(xué)者，他堅(jiān)信儒學(xué)在整體上的正確性(“無(wú)謬性”)，同時(shí)作為西學(xué)者，他所追求的是在更高層次上統(tǒng)一中西兩學(xué)，即17～18世紀(jì)西學(xué)研究者共同的理想“中西會(huì)通”。因此在他的論述中為自己設(shè)定了一個(gè)目標(biāo)：即從東亞視角出發(fā)，來(lái)實(shí)現(xiàn)東西理論的無(wú)矛盾統(tǒng)一，并以經(jīng)學(xué)理論為優(yōu)的立場(chǎng)來(lái)加以整合或折衷。在上述四端七情論及其論文《天行健》和《跋職方外紀(jì)》當(dāng)中，我們便能看到這樣的主題。

(1) 《天行健》

《星湖僿說(shuō)·天地門》中的論文《天行健》根據(jù)《易經(jīng)·乾卦·大象》“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，來(lái)說(shuō)明西歐傳來(lái)的天動(dòng)說(shuō)在理論上的正確性。此天動(dòng)說(shuō)認(rèn)為，月輪天、水星天、金星天、日輪天、火星天、木星天、土星天、三垣二十八宿天、宗動(dòng)天等等，都是圍繞宇宙中心的不動(dòng)的地球而公轉(zhuǎn)的。

李瀷認(rèn)為，《廣雅》載“天之距地二億一萬(wàn)六千七百八十一里”，德國(guó)人耶穌會(huì)傳教士湯若望則說(shuō)“五億三千三百七十八里有奇”。兩種說(shuō)法，何者為是，盡管今天難以確定，但是兩說(shuō)都主張?zhí)焓蔷薮蟮奈矬w，這一點(diǎn)是毋庸置疑的。

天既然是巨大的物體，因此不可能一日一循環(huán)(“一日一周”)，也就是理所當(dāng)然的了。事實(shí)上，中國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的莊周即對(duì)“天動(dòng)”提出疑問，其曰“天其運(yùn)乎？地其處乎？”(《莊子·天運(yùn)》)因?yàn)樵诶碚撋希幢闶恰暗貏?dòng)”說(shuō)，也能很好地說(shuō)明天文現(xiàn)象。

但是，中國(guó)宋代朱子對(duì)于同樣的問題，指出“亦安知天運(yùn)于外，而地不隨之而轉(zhuǎn)耶？”即天一日一轉(zhuǎn)，地亦隨之而轉(zhuǎn)，而不及天運(yùn)一度*《星湖僿說(shuō)·天隨地轉(zhuǎn)》中指出：“朱子曰：‘亦安知天運(yùn)于外，而地不隨之而轉(zhuǎn)耶。’其意若曰：‘天一日一轉(zhuǎn)，地隨而轉(zhuǎn)，不及天一度也?！边@是天地兩動(dòng)說(shuō)。，最后說(shuō)“今坐于地，但知地之不動(dòng)”(《朱子語(yǔ)類》卷八十六)。*《朱子語(yǔ)類》卷八十六載：“想是天運(yùn)有差，地隨天轉(zhuǎn)而差。今坐于此，但知地之不動(dòng)耳。安知天運(yùn)于外，而地不隨之以轉(zhuǎn)耶?！崩顬嫷囊?，則將語(yǔ)句倒了過來(lái)。無(wú)疑地朱子認(rèn)為“天與地俱轉(zhuǎn)”。但是，對(duì)于朱子的天地兩動(dòng)說(shuō)，李瀷指出“天與地俱轉(zhuǎn)，地亦墜下矣”，以此證明朱子的說(shuō)法是不能成立的。朱子的觀點(diǎn)(據(jù)星湖，特別是對(duì)“地動(dòng)”說(shuō)的否定)亦須深入思考。

進(jìn)而言之，圣人著述的《易經(jīng)·乾卦·大象》中有“天行健”之說(shuō)。據(jù)此，由于“圣人無(wú)所不知”，因而所謂“天行健”，即指天之自動(dòng)而不容懷疑，李瀷指出：“可信且從之”。

清華大學(xué)法學(xué)院衛(wèi)生法研究中心主任、中國(guó)衛(wèi)生法學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、原國(guó)家食藥監(jiān)總局法律顧問王晨光接受《中國(guó)新聞周刊》采訪時(shí)表示，最近這三年，藥品監(jiān)管體制改革的成果得到業(yè)內(nèi)肯定，這為提升藥品行業(yè)的生態(tài)環(huán)境打下了良好基礎(chǔ)。同時(shí)要看到，這些改革主要集中在藥品臨床試驗(yàn)和注冊(cè)上市的監(jiān)管方面。他說(shuō)，改革應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步擴(kuò)展到藥品生產(chǎn)、經(jīng)營(yíng)、使用方面的全生命周期監(jiān)管。

要之，李瀷根據(jù)經(jīng)書中“天行健”一句來(lái)駁斥科學(xué)命題的“地動(dòng)”說(shuō)*《易經(jīng)疾書》就《乾卦·大象》中的說(shuō)法，指出“地圓九萬(wàn)里，一日一周，已是難矣”，明確否定地動(dòng)說(shuō)。，竭力宣揚(yáng)當(dāng)時(shí)已成西學(xué)定論的“天動(dòng)”說(shuō)。

(2) 《跋職方外紀(jì)》

《星湖全集》卷五十五《跋職方外紀(jì)》，以《中庸》的子思語(yǔ)為根據(jù)，主張地圓說(shuō)的合理性，也提出了同樣的論述?！堵毞酵饧o(jì)》是由意大利人耶穌會(huì)士艾儒略增譯、明末天主教三柱石之一的楊廷筠(1557～1626)所匯編的五卷本世界地理書，完成于明天啟三年(1623)，收于明末天主教三柱石的另外一人李之藻(1565～1630)編纂的《天學(xué)初函·理編》。

李瀷的《跋職方外紀(jì)》，開首便引用了《中庸》第26章的“地，振河海而不泄”。*《中庸章句》注曰：“振，收也?！崩顬嬛赋?，子思的說(shuō)法(前半部分)意味著，并非海洋在陸地中漂浮，而是陸地納大海于自身。即便在溟?；虿澈Ｖ?，海洋必然有底，其底部皆為陸地所構(gòu)成。這與西洋人詳細(xì)論證的說(shuō)法相契合，沒有絲毫差異。

大地將海洋收于其中而海水不外泄，這是因?yàn)榇蟮靥幱谔靾A的中心位置。由于天由東向西一日一周，所以處于天之運(yùn)轉(zhuǎn)中的物體，勢(shì)必因其向心力的作用，而不得不向中心集中。即所謂“在天之內(nèi)者，其勢(shì)莫不輳以向中”。地既不下墜也不上升，上下四周皆以地為下、以天為上，其原因是一樣的。*李瀷亦指出，中國(guó)的地勢(shì)北高南低，但近海而不往下流注，北海未嘗干涸，南海未嘗增益，這是因?yàn)楹Ｑ蠖继幱诘刂隙医砸蕴鞛樯系木壒省?/p>

由海洋是附著于陸地的觀點(diǎn)，便不難推出“地圓”的命題。因?yàn)槿粝蛭骱叫兄翗O，終究將再次進(jìn)入東海(即所謂“航海窮西，畢竟復(fù)出東洋”)。而且，如果在航海的途中觀察星象，由于觀測(cè)地點(diǎn)的不同，天頂亦各有差異，因?yàn)槟辖缧强梢栽诘途暥瓤匆姡鵁o(wú)法在高緯度看見。

《職方外紀(jì)》記錄了西洋人真實(shí)的航海記錄。例如其中記錄了閣龍(哥倫布)尋找到東方大地(實(shí)際是美洲，卷四“亞墨利加總說(shuō)”)，墨瓦蘭(麥哲倫)由東洋(實(shí)際是美洲)到達(dá)中國(guó)大陸(實(shí)際是亞細(xì)亞的馬魯古)，繞地球一周(卷四“墨瓦蠟?zāi)峒涌傉f(shuō)”)等等。了解到麥哲倫環(huán)球一周的事實(shí)，則“子思之指，由此遂明。西士周流救世之意，不可謂無(wú)助矣”。

李瀷根據(jù)子思的話，否定了“天地載水而浮”(張衡《渾天儀》)的傳統(tǒng)渾天說(shuō)/天圓地方說(shuō)，由此展開論述源自歐洲的地圓說(shuō)。但是，李瀷的理論也有含糊之處。因?yàn)槿绻催^來(lái)看李瀷的說(shuō)明，也許以下的說(shuō)法反而在邏輯上更為合理：即以源自歐洲的地圓說(shuō)為依據(jù)，來(lái)揭示《中庸》第26章中的一句話里所隱含的意思，以此否定了傳統(tǒng)的渾天說(shuō)/天圓地方說(shuō)?！吨杏埂返?6章的這句話只是說(shuō)“地振河海而不泄”，然而根據(jù)李瀷的觀點(diǎn)，所謂“地振河海而不泄”就是指“地圓”，這一理論相比“天行健”即“天動(dòng)”的說(shuō)法，更是一種強(qiáng)辯而已。

(3) 西學(xué)優(yōu)越說(shuō)

李瀷在進(jìn)行東西科學(xué)理論比較研究之際，雖以實(shí)現(xiàn)兩者的無(wú)矛盾統(tǒng)一、以經(jīng)學(xué)理論為優(yōu)的融合/折衷作為自己的目標(biāo)，但并沒有將儒學(xué)/朱子學(xué)作為審視標(biāo)準(zhǔn)而讓其發(fā)揮強(qiáng)烈作用。當(dāng)他面對(duì)異端的西歐科學(xué)理論的絕對(duì)優(yōu)越性之際，他承認(rèn)傳統(tǒng)科學(xué)存在缺陷，并向本國(guó)的知識(shí)人簡(jiǎn)要說(shuō)明了西歐科學(xué)的內(nèi)容及其先進(jìn)性。例如闡釋日月蝕發(fā)生原因的《日月蝕辨》以及說(shuō)明東西歲差、南北歲差的《跋天問略》等便是此類著作。

李瀷特別贊賞傳到東方的歐洲星歷象數(shù)之學(xué)，主張西歐科學(xué)確實(shí)優(yōu)于東亞的傳統(tǒng)科學(xué)。例如除《日月蝕辨》、《跋天問略》等以外，他在《星湖僿說(shuō)·天地門》的《中西歷三元》中指出：“西國(guó)之歷，中國(guó)殆不及也。泰西為最，回回次之?！蓖瑯樱凇稓v象》中，他也指出：“今行時(shí)憲歷，即西洋人湯若望所造。于是乎，歷道之極矣。日月交蝕，未有差謬。圣人復(fù)生，必從之矣?！边@些說(shuō)法都表明了他的西學(xué)優(yōu)越說(shuō)。另外，在他的論述中，雖然沒有明言西學(xué)的優(yōu)越，但是以其優(yōu)越性為前提的論述其實(shí)也非常多。例如《北極高下說(shuō)》、《論周禮土圭》、《地毬》等等都是如此。

從西學(xué)優(yōu)越說(shuō)的立場(chǎng)來(lái)看，籠統(tǒng)、含糊地主張東西一致，其實(shí)這種主張無(wú)非是一方面承認(rèn)西學(xué)的相對(duì)優(yōu)越性，另一方面又認(rèn)為儒學(xué)/朱子學(xué)當(dāng)中也有類似之說(shuō)。在李瀷的科學(xué)論當(dāng)中，西學(xué)優(yōu)越性是默認(rèn)的邏輯前提，而以李瀷為代表的東亞西學(xué)研究者的中西會(huì)通論則應(yīng)理解為這樣的理念或思想潮流的結(jié)果，即18世紀(jì)以來(lái)顯著的伴隨西學(xué)東漸而發(fā)生的宏觀宇宙論乃至范式轉(zhuǎn)換所帶來(lái)的結(jié)果。

二、 洪大容的學(xué)術(shù)

洪大容字德保，號(hào)湛軒，祖籍為京畿道南陽(yáng)，朝鮮朝后期代表性的實(shí)學(xué)家之一。*本部分原為川原秀城《朝鮮數(shù)學(xué)史——朱子學(xué)的展開及其終結(jié)》(《朝鮮數(shù)學(xué)史—朱子學(xué)的な展開とその終焉—》，東京：東京大學(xué)出版會(huì)，2010年)第4章“3.洪大容の價(jià)值相對(duì)主義”中有關(guān)朱子學(xué)與社會(huì)思想的論述，在此略作補(bǔ)充。關(guān)于具體的科學(xué)知識(shí)，亦可參見此書。

1. 燕行與思想革命

洪大容生于朝鮮朝英祖七年(1731)，比李瀷大約晚50年。兩人不僅所處的時(shí)代環(huán)境、政治環(huán)境，甚至教育環(huán)境都不相同。與李瀷出身南人名門不同，洪大容出身老論世家。另外，洪大容于英祖十八年(1742)，有志于“古六藝之學(xué)”，列入栗谷李珥→沙溪金長(zhǎng)生(1548～1631)→尤庵宋時(shí)烈一系的金元行(1702～1772)之門下，屬于朝鮮朱子學(xué)兩大學(xué)派——退溪學(xué)派與栗谷學(xué)派中的栗谷學(xué)派，這意味著他是以李珥為楷模來(lái)從事朱子學(xué)研究的。

洪大容自英祖三十五年(1759)到三十八年(1762)左右，制作了渾天儀。英祖四十一年(1765)，隨冬至使節(jié)赴中國(guó)清朝的京師(燕都)。第二年，訪南天主堂，與德國(guó)籍耶穌會(huì)傳教士會(huì)談，還與杭州讀書人嚴(yán)誠(chéng)、潘庭筠、陸飛進(jìn)行了學(xué)術(shù)交流?；貒?guó)后，提出“應(yīng)向中國(guó)(從北方)學(xué)習(xí)”(北學(xué))的主張，樸趾源等人也表示認(rèn)同。英祖五十年(1774)，蔭補(bǔ)為世孫翊衛(wèi)司侍直官。后歷任泰仁縣監(jiān)、永州郡守等職。正祖七年(1783)去世，享年53歲。

(1) 洪大容與朱子學(xué)

洪大容的實(shí)學(xué)思想即燕行后的思想，看上去是與朝鮮兩班思想不同的價(jià)值相對(duì)主義，富有批判精神，較諸李瀷更進(jìn)一步地?cái)[脫朱子學(xué)的束縛，從其規(guī)范當(dāng)中釋放出來(lái)而獲得了自由。但是燕行前，洪大容則完全固執(zhí)于看似老論領(lǐng)袖宋時(shí)烈等人的以朱子學(xué)為獨(dú)尊的立場(chǎng)。

例如，根據(jù)《湛軒集》外集卷三《乾凈衕筆談》1766年2月23日的記載，洪大容面對(duì)王陽(yáng)明同鄉(xiāng)的中國(guó)知識(shí)人，斷然指出：

愚未見陸集，未知其學(xué)之淺深，不敢妄論。惟朱子之學(xué)，則竊以為中正無(wú)偏，真是孔孟正脈。子靜如真有差異，則后學(xué)之公論，無(wú)怪其擯斥。

可見，他對(duì)于陸學(xué)及陽(yáng)明學(xué)等所采取的似乎是不屑一顧的態(tài)度。

但是燕行之后，這種固陋的想法變得隱晦起來(lái)。根據(jù)《湛軒集》內(nèi)集卷二《桂坊日記》1775年2月18日的記載，東宮(后來(lái)的正祖)對(duì)于洪大容思想中不受學(xué)統(tǒng)之拘限的富有彈性的理氣之解表示了贊賞：

桂坊(洪大容)之言甚確，觀此言則桂坊似不為固滯之論。*問答如下：“令曰：‘然。性理最難言。吾意果主于不相離，而乃云兼知覺為性，則不免語(yǔ)病矣。若理氣先后，當(dāng)云何如？’曰：‘氣以成形，理亦賦焉，則是氣先理后否？春坊或言氣先，或言理先。臣曰：理氣先后，自來(lái)儒者各有主見，而若《中庸》注說(shuō)，亦非謂成形而后理乃賦焉。臣則以為有則俱有，本不可分先后。蓋天下無(wú)無(wú)理之物，非物則理亦無(wú)依著也?！α钤唬骸溲陨鹾?。如是看最無(wú)弊?！櫞悍欢偃Q之。臣曰：‘此非臣之創(chuàng)見，即朱子說(shuō)也?！钤唬骸m然，理氣說(shuō)雖講之爛熳，于身心日用，終未見切實(shí)?！荚唬骸＝躺醍?dāng)。日用當(dāng)行之事，切問而近思，隨事體行，則性理亦非別物，即散在于日用。及其知行并進(jìn)，則一原大本，性與天道，可以豁然貫通。初學(xué)之坐談性命，非徒無(wú)益而又害之。’令曰：‘此言極是。以子貢之穎悟，晩年始聞性道，則初學(xué)盡不可躐等。桂坊之言甚當(dāng)。觀此言則桂坊似不為固滯之論?！?/p>

這表明洪大容在燕行之后，其思想信念似乎發(fā)生了很大的改變。

(2) 思想革命

洪大容燕行前后思想信念的轉(zhuǎn)變?cè)谀撤N意義上可以說(shuō)是非常顯著的，但是究竟發(fā)生了什么變化呢？由于受到資料的局限，要指出其變化的具體內(nèi)容則并不容易。因此，本文將分析的重點(diǎn)，集中于《詩(shī)經(jīng)·小序》與朱子《詩(shī)集傳》解釋的關(guān)系，看一看經(jīng)過與杭州讀書人的討論，洪大容的理解發(fā)生了怎樣的變化。*洪大容燕行時(shí)的一個(gè)重大事件，是與耶穌會(huì)傳教士鮑友菅的筆談。耶穌會(huì)士引起的思想革命，詳見川原秀城：《朝鮮數(shù)學(xué)史——朱子學(xué)的展開及其終結(jié)》。

以下的分析意在表明，通過與思想信念不同的浙人筆談，洪大容對(duì)于構(gòu)成自己思想基礎(chǔ)的朱子學(xué)產(chǎn)生了一些懷疑。

根據(jù)《湛軒集》外集卷二和卷三《乾凈衕筆談》的記載，洪大容與浙人圍繞朱子《詩(shī)集傳》究竟應(yīng)如何評(píng)價(jià)進(jìn)行了討論，這場(chǎng)討論始見于2月8日嚴(yán)誠(chéng)(字力闇)的記錄：

力闇曰：“朱子好背《小序》。今觀《小序》甚是可遵，故學(xué)者不能無(wú)疑于朱子。本朝朱竹坨(朱彝尊)著《經(jīng)義考》二百卷，亦辟朱子之非是，而自來(lái)之論，亦謂朱子好改《小序》，殆出于門人之手?！?/p>

嚴(yán)誠(chéng)吸收了當(dāng)時(shí)清朝知識(shí)人的朱子學(xué)批判，主張應(yīng)當(dāng)重視《詩(shī)經(jīng)·小序》(詩(shī)序)，并批評(píng)朱子在編撰《詩(shī)集傳》(修訂本，即今本)時(shí)，取鄭樵之說(shuō)，以為《小序》為亂經(jīng)之元兇而將其刪除。這是對(duì)拘泥于《詩(shī)集傳》的攻序派而進(jìn)行的批判。

對(duì)此，洪大容于2月10日寫了反駁嚴(yán)誠(chéng)的書信(《與力闇書》)：

其破小序拘系之見，因文順理，活潑釋去?！似渖畹煤踉?shī)人之意，發(fā)前人所未發(fā)也。……至若《小序》之說(shuō)，則愚亦略見之矣。……全不成文理，此則朱子辨說(shuō)備矣。蓋其踏襲剽竊，強(qiáng)意立言，試依其言而讀之，如嚼木頭，全無(wú)余韻。其自欺而欺人也，亦太甚矣。……若以《集注》謂非朱子手筆而出于門人之手，則去朱子之世，若此其未遠(yuǎn)也。先輩之世，講明若燭照，雖為此說(shuō)者，豈不知其為朱子親跡，而特以舉世尊之，強(qiáng)弱不敵，乃游辭偽尊，軟地插木，為陽(yáng)扶陰抑之術(shù)也。

不過，嚴(yán)誠(chéng)回應(yīng)2月10日的《與力闇書》是在2月23日。嚴(yán)誠(chéng)對(duì)于洪大容的反駁，僅冷淡地吐露一句：“《小序》決不可廢，朱子于詩(shī)注實(shí)多蹈駁，不敢從同也?！倍遗送ン抟舱驹趪?yán)誠(chéng)一邊，指出：“朱子廢《小序》，多本鄭漁仲。”此外，陸飛也指出：“老弟宗朱，極是。然廢《小序》，必不能強(qiáng)解也?！辈⒃诮榻B馬端臨的說(shuō)法之同時(shí)，指出朱子《詩(shī)集傳》的不足，而且作出如下結(jié)論：“鄙意朱子注書甚多，或不無(wú)門人手作?！比说闹鲝埗际腔诋?dāng)時(shí)新興的清朝考據(jù)學(xué)的成果，并無(wú)絲毫過激之處，然而洪大容卻回應(yīng)道：“此不可以口舌爭(zhēng)。請(qǐng)歸而詳覽諸教?；蛴型姡?dāng)以奉復(fù)也?！北硎緹o(wú)法認(rèn)同這樣的主張。

到了2月26日，洪大容用預(yù)先準(zhǔn)備好的文章來(lái)展開自己的觀點(diǎn)，不過跟以前一樣，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“詩(shī)之掃去《小序》，為其最得意處，而大有功于圣門矣。及聞兄輩之論，不覺爽然，而自失矣?！眹?yán)誠(chéng)等三人對(duì)洪大容的反駁又進(jìn)行了再反駁，據(jù)說(shuō)是“酬酢頗多”。

但是，論戰(zhàn)的結(jié)果卻是洪大容承認(rèn)自己理論上的失敗，向三人表示了自己內(nèi)心想法的變化：

東國(guó)知止有朱注，未知其他。弟之所陳，亦豈敢自以為不易之論耶。至于《小序》，一讀而棄之，不復(fù)精究。當(dāng)于歸后，更熟看之。

據(jù)《乾凈衕筆談》的記錄，論戰(zhàn)獲得圓滿結(jié)束，據(jù)稱“諸人皆有喜色”。

洪大容通過與中國(guó)清朝知識(shí)人的筆談，接觸到新學(xué)問的一角，引發(fā)了自己的思想革命，開始將批判的鋒芒對(duì)準(zhǔn)作為自己思想基礎(chǔ)的朱子學(xué)，盡管只是局部的批判。

這類批判在《毉山問答》一書中有顯著的表現(xiàn)。雖然他還奉行老論一系的朱子學(xué)，然而另一方面他對(duì)朱子學(xué)末流之弊表明了對(duì)決的姿態(tài)，并企圖加以改革，此即燕行后洪大容的思想立場(chǎng)。這也就是為何在他的思想主張中，并沒有朱子學(xué)者常見的那種道學(xué)式的固執(zhí)與獨(dú)斷的毛病。

換言之，持價(jià)值相對(duì)主義立場(chǎng)的洪大容的思想就是在信奉朱子(宗朱)與批判朱子(攻朱)之間取得微妙平衡的基礎(chǔ)上而得以成立的。

2. 基本思想

洪大容的基本思想即燕行后的思想與李瀷相同，其特征是在宗朱與攻朱之間保持微妙的平衡。若對(duì)其思想特征進(jìn)行歸納的話，大致有以下三點(diǎn)：

第一，批判形式化、空洞化的朝鮮朱子學(xué)，立足于朝鮮的現(xiàn)實(shí)，主張實(shí)用的實(shí)際學(xué)問(實(shí)學(xué))的必要性；

第二，支持中國(guó)清朝的善鄰對(duì)外開放政策，主張必須積極地吸收清朝先進(jìn)的文物學(xué)術(shù)(北學(xué))；

第三，提出“以天視物”的價(jià)值相對(duì)主義的觀點(diǎn)。

(1) 實(shí)學(xué)

不過，上列第一的“實(shí)學(xué)”觀，很有可能是受其恩師金元行的思想影響的結(jié)果。這是因?yàn)楦鶕?jù)《湛軒集》內(nèi)集卷四《祭渼湖金先生文》(1772)的記載，洪大容曾經(jīng)得到金元行的如下教誨：

問學(xué)在實(shí)心，施為在實(shí)事，以實(shí)心做實(shí)事，過可寡而業(yè)可成。

另外，《湛軒集》外集卷一《答朱郎齋文藻書》(1779)中則提到：

吾儒實(shí)學(xué)，自來(lái)如此。若必開門授徒，排辟異己，陰逞勝心，傲然有惟我獨(dú)存之意者，近世道學(xué)矩度，誠(chéng)甚可厭。惟其實(shí)心實(shí)事日踏實(shí)地。先有此真實(shí)本領(lǐng)，然后凡主敬致知修己治人之術(shù)，方有所措置，而不歸于虛影。

可見，洪大容的實(shí)學(xué)觀并不是對(duì)朱子學(xué)的否定，而是為了追求真正的朱子學(xué)。

(2) 北學(xué)

上列第二的“北學(xué)”即主張必須積極地學(xué)習(xí)清朝先進(jìn)的文物學(xué)術(shù)，重視清朝文化。洪大容通過自身的燕行經(jīng)歷，將此主張付諸實(shí)踐。從其實(shí)踐的事實(shí)來(lái)看，或許與其個(gè)人的資質(zhì)有很大的關(guān)聯(lián)。例如洪大容學(xué)習(xí)掌握了中國(guó)語(yǔ)(北京話)的會(huì)話，盡管可能并非十分熟練；另外，他與那些從朱子學(xué)(名分論)的立場(chǎng)出發(fā)而對(duì)辮發(fā)感到羞恥的漢族知識(shí)人也有深入的交流。

洪大容所追求的與異民族的寬和交往，其結(jié)果正呼應(yīng)了中國(guó)清朝的善鄰對(duì)外開放政策。批判了基于朝鮮朝老論的朱子學(xué)(華夷論)的非現(xiàn)實(shí)的清朝敵視政策(北伐論)，這就意味著宋時(shí)烈所提倡的固陋狹隘的自尊自大之政策的失敗。歸國(guó)以后，老論主流派的北伐論者(金鐘厚等)批評(píng)洪大容與清人的交往乃是違反了朱子學(xué)的價(jià)值相對(duì)主義的交友方式，若從當(dāng)時(shí)兩國(guó)外交的形勢(shì)來(lái)看，這類批評(píng)可以說(shuō)是必然的反應(yīng)。

(3) 以天視物

關(guān)于第三點(diǎn)，即價(jià)值相對(duì)主義的觀點(diǎn)，主要表現(xiàn)在《毉山問答》與《林下經(jīng)綸》當(dāng)中。其中，洪大容闡發(fā)了自己的基本觀點(diǎn)：

以人視物，人貴而物賤。以物視人，物貴而人賤。自天而視之，人與物均也。(《毉山問答》)

主張人類中心的價(jià)值觀是不足取的，而構(gòu)成其“人物均論”的基礎(chǔ)則無(wú)非是“以天視物”這一觀點(diǎn)。所謂人物均論，與其所屬的老論、洛論的人物性同論的基本主張是一致的，且不論他是否自覺地意識(shí)到這一點(diǎn)。不過正如以往研究所指出的那樣，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)他的人物均論確是受到了人物性同論的影響。

此外，洪大容并沒有將“以天視物”設(shè)定為人與禽獸草木的本質(zhì)差別，而是將其價(jià)值相對(duì)主義觀點(diǎn)應(yīng)用于考察人類社會(huì)的各種理論，其因在于他擁有“自天視之，豈有內(nèi)外之分哉”的觀點(diǎn)。他的一個(gè)代表性的說(shuō)法是：

孔子周人也。王室日卑，諸侯衰弱，吳楚滑夏，寇賊無(wú)厭。春秋者周書也，內(nèi)外之嚴(yán)，不亦宜乎。雖然，使孔子浮于海，居九夷，用夏變夷，興周道于域外，則內(nèi)外之分、尊攘之義，自當(dāng)有域外春秋。此孔子之所以為圣人也。

這是主張從華夷論的思想中解放出來(lái)，批判歧視異民族，此即所謂“域外春秋說(shuō)”。此外，洪大容由這樣的觀點(diǎn)出發(fā)，夢(mèng)想建立基于能力而沒有身份制的萬(wàn)民皆勞的社會(huì)(《林下經(jīng)綸》)。

3. 價(jià)值相對(duì)主義與西學(xué)知識(shí)

燕行后的洪大容，就生活在思想與現(xiàn)實(shí)或朱子學(xué)與反朱子學(xué)的矛盾糾結(jié)中，并在趨向不同的兩種張力之間保持著微妙的平衡，可以推斷此即洪大容價(jià)值相對(duì)主義得以形成的緣由。不過，《毉山問答》一書所披露的價(jià)值相對(duì)主義，并不是消極的、脆弱的，而是充滿著倡導(dǎo)實(shí)學(xué)以及全面否定虛學(xué)的毫不動(dòng)搖的自信。其充滿自信的原因在于，他的思想主張有著堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù)。

(1) 地球說(shuō)與第谷·布拉赫的宇宙體系

據(jù)洪大容《毉山問答》，若要問人類社會(huì)之當(dāng)為與價(jià)值相對(duì)主義得以成立的理論根據(jù)何在，則無(wú)外乎起源于歐洲的科學(xué)知識(shí)*洪大容先于他人吸收了西歐科學(xué)知識(shí)并應(yīng)用于自己的社會(huì)思想，但是其科學(xué)理論本身基本沒有獨(dú)創(chuàng)性的見解。樸星來(lái)在《洪大容〈湛軒書〉中的西方科學(xué)之發(fā)現(xiàn)》一文中指出：“嚴(yán)格地說(shuō)，他的主張幾乎沒有獨(dú)創(chuàng)性”(韓國(guó)《震壇學(xué)報(bào)》79，1995年)。，即地圓說(shuō)與第谷·布拉赫的宇宙體系。這是因?yàn)椤叭宋镏?，本于天地”?/p>

洪大容認(rèn)為大地是由球形所構(gòu)成的：

中國(guó)之于西洋，經(jīng)度之差，至于一百八十。中國(guó)之人，以中國(guó)為正界，以西洋為倒界；西洋之人，以西洋為正界，以中國(guó)為倒界。其實(shí)戴天履地，隨界皆然，無(wú)橫無(wú)倒，均是正界。

另外，他以第谷的宇宙體系思想為依據(jù)，指出：

滿天星宿，無(wú)非界也。自星界觀之，地界亦星也。無(wú)量之界，散處空界。惟此地界，巧居正中，無(wú)有是理。

這是說(shuō)，不能將地球看作宇宙的中心(“空界之正中”)。

(2) 價(jià)值相對(duì)的社會(huì)理想與天地的相對(duì)性

洪大容利用西歐的科學(xué)知識(shí)，揭示了天地的相對(duì)性，進(jìn)而提到“人物之本”、“古今之變”、“華夷之分”的問題。他認(rèn)為，中國(guó)并非天下的中心，地球也非宇宙的中心。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，人們就沒有必要以中華為貴，也沒有必要遵從華夷秩序。

毫無(wú)疑問，洪大容堅(jiān)信本國(guó)未來(lái)遙遠(yuǎn)的前途、提倡價(jià)值相對(duì)主義的社會(huì)理想，他的這種心情定能超越時(shí)代傳達(dá)給讀者。價(jià)值的相對(duì)化是必然的。

若對(duì)以上所述用命題化的方式作一歸納，那么可以這樣說(shuō)，誘發(fā)出洪大容的價(jià)值相對(duì)主義社會(huì)思想，是由于跟中國(guó)知識(shí)人的真心交流，但是其理論支撐則是傳播到東亞的嶄新的歐洲數(shù)理科學(xué)知識(shí)。

三、 小結(jié)

李瀷與洪大容，將倭亂、胡亂之后顯現(xiàn)的朱子學(xué)相對(duì)化推向極致，是朝鮮朝后期代表性的實(shí)學(xué)家?？梢哉f(shuō)他們?cè)趯W(xué)術(shù)上的最大功績(jī)就在于將朱子學(xué)與西學(xué)完美地結(jié)合了起來(lái)。

若要對(duì)朝鮮朝后期實(shí)學(xué)思想的展開作一推斷，無(wú)疑可以得出以下兩點(diǎn)結(jié)論：首先，朝鮮實(shí)學(xué)不僅與朱子學(xué)的學(xué)統(tǒng)相關(guān)，而且他們個(gè)人也是發(fā)自內(nèi)心地尊敬朱子的學(xué)德，并以李滉或李珥為楷模，來(lái)從事朱子學(xué)研究。與此同時(shí)，又受到朱子學(xué)改革主義的影響，或者因燕行而發(fā)生思想革命，導(dǎo)致他們開始對(duì)朱子學(xué)作一番相對(duì)化的嘗試。而引發(fā)相對(duì)化的無(wú)疑是理義。在尹東奎所撰的《星湖行狀》中我們可以看到：“(李瀷)如其義安則不規(guī)規(guī)于人己，理得則不切切于毀譽(yù)。勇往直前，不顧傍人是非?！边@個(gè)說(shuō)法生動(dòng)地描繪出李瀷等實(shí)學(xué)家重視理義的研究態(tài)度。無(wú)疑地，實(shí)學(xué)家一方面要注意不能大幅度地越出朱子學(xué)的架構(gòu)，另一方面又樂于追隨理義而自由地思索。

其次，在追求理義的過程中，他們與西學(xué)相遇，這就極大地?cái)U(kuò)展了實(shí)學(xué)的視野。與擅長(zhǎng)于實(shí)用與邏輯的西歐科學(xué)的邂逅，其影響尤其之大。實(shí)學(xué)家經(jīng)歷了由西學(xué)東漸而導(dǎo)致的18世紀(jì)東亞的宏觀宇宙論(cosmology)的轉(zhuǎn)換/變化，并受到西學(xué)魅力的影響而開始了真正的西學(xué)研究。在西學(xué)當(dāng)中，西歐科學(xué)之實(shí)用性且又精致的理論，使得這些實(shí)學(xué)家自覺到自己視野的狹窄，因而產(chǎn)生了巨大的刺激。通過熱心地研究西學(xué)，其結(jié)果使得實(shí)學(xué)家獲得了新的學(xué)問路徑以及新的知識(shí)世界?？梢哉f(shuō)這是一種對(duì)異端持寬容態(tài)度的反朱子學(xué)的研究方法：即便是異端，只要其中有可學(xué)習(xí)之處，便應(yīng)毫不猶豫地加以學(xué)習(xí)；也是強(qiáng)調(diào)中西會(huì)通，即強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)理論為優(yōu)的朱子學(xué)與實(shí)學(xué)以及西學(xué)之間的理論整合與折衷。實(shí)學(xué)家在西歐科學(xué)由微至細(xì)的學(xué)習(xí)/刺激之下，對(duì)傳統(tǒng)學(xué)風(fēng)進(jìn)行修正，從而建構(gòu)起自己的學(xué)問構(gòu)架。

(申緒璐譯，吳震校)

[責(zé)任編輯曉誠(chéng)]

A Study of Pragmatists’ Zhuxi Learning in Late Joseon

Kawahara Hideki

(TokyoUniversity,Japan)

Abstract:In the aftermath of Japan and Qing invasion in the late Joseon Kingdom, two kinds of thought in the Zhuxi learning with the two representatives of Joseon pragmatists Yi Ik (1681-1763) and Hong Dae-yong (1731-1783) intertwined with each other. On the one hand, the “Zhuxians” were usually characterized by their intense sense of orthodox ideology and being intolerant toward heresies. On the other hand, they actively studied the heresies from the West and incorporated them into the system of Zhuxi learning. In fact, the West learning played a crucial role in the formation of Joseon pragmatism. Yi Ik changed the narration of “four sprouts and seven kinds of feelings” via both the Aristotelian tripartite division of the soul and the European medical doctrine which took the brain as the thinking organ. He also tried to combine all the doctrines of Zhu Xi and the Western theories consistently. Based on the doctrine of the earth being round and the Tycho system of the cosmos, Hong Dae-yong challenged the China-centered or earth-centered Zhuxian doctrines and developed his relativist theory of value. The relativization of late Joseon pragmatists revealed the changes in cosmology due to the 18thcentury Western expansion of knowledge into the East.

Key words:late Joseon; pragmatism; Yi Ik; Hong Dae-yong; value relativism

[作者簡(jiǎn)介]川原秀城，東京大學(xué)名譽(yù)教授。