陳曉杰

(武漢大學　國學院，武漢　430072)

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中國哲學研究

朱子學公私觀的一種政治史考察
——以“霅川事變”為線索

陳曉杰

(武漢大學國學院，武漢430072)

【摘要】公私觀是近年來儒學研究領域的焦點之一，但目前為止的先行研究大多偏向于觀念史的梳理與考察，缺乏具體的歷史感。本文以南宋理宗朝發(fā)生的“霅川事變”為線索，探討在朱子學公私觀出現(xiàn)之后，兩種公私觀(傳統(tǒng)公私觀與朱子學公私觀)在政治史中所呈現(xiàn)的不同面貌，以及不同的政治集團是如何運用儒學的觀念來達成各自之目的的動態(tài)過程。此事件本身并不復雜。濟王在脅迫之下發(fā)動兵變，但很快平息，權相史彌遠借此機會逼死濟王，理學家集團對此大為不滿。史彌遠為首的官僚集團以傳統(tǒng)公私論為依據(jù)，要求理宗追奪濟王之王爵，而朱子學者真德秀則以朱子學的“天理之公、人欲之私”的公私觀為基準予以反駁。在傳統(tǒng)公私觀框架下，君主是“公家=天下”之家主，就必須盡可能抑制對于“私家=內”的關注，而始終以“公=天下”為優(yōu)先考慮事項?！肮I域的優(yōu)先性”在此作為客觀之原則，能夠(在很大程度上)限制君主主觀意志的不確定性。而真德秀繼承了朱熹的公私觀，認為君主之“愛親敬長”之私德能通過“身→家→國→天下”之同心圓的無限擴大直接影響到“天下”。在此，傳統(tǒng)公私觀的“內”與“外”的分界線完全崩潰，“內”與“外”的原則上的區(qū)分(“私恩”對“公義”)也完全退居次位。由于父子之血緣關系和君臣之政治關系同時都屬于“天理之公”，那么就無法從原則上確定以何者為優(yōu)先，而都必須由君主的當下之道德判斷(“權”)來決定，這也正是朱子學為何要反復強調君主必須是圣人的原因所在。

【關鍵詞】朱子學真德秀霅川事變公私觀

一、 導言

在儒學如何實現(xiàn)現(xiàn)代性轉化的討論中，公私觀念的探討一直是學術界關注的焦點之一，相關的研究也是不勝枚舉。*日本學者對此較早地進行了探討，參看尾形勇：《中國古代の家と國家》(東京：巖波書店，1979年)第四章“‘家’と君臣関係”，溝口雄三：《中國の公と私》(東京：研文出版，1995年)第一章。中文世界的相關研究，主要有黃克武、張哲嘉主編：《公與私：近代中國個體與群體之重建》(臺北：“中央”研究院近代史研究所，2000年)，黃俊杰、江宜樺主編：《公私領域新探——東亞與西方觀點之比較》(臺北：臺灣大學出版中心，2005年)以及陳喬見：《公私辨——歷史衍化與現(xiàn)代詮釋》(北京：三聯(lián)書店，2013年)。歸納下來，大致有如下兩種研究思路：一是將“公私”觀作為關鍵詞進行抽離，側重于對傳統(tǒng)中國的各個時期的公私觀念進行分析與整理；二是對個別人物的“公私”思想進行探討。很容易看出，其實兩種做法只是宏觀與微觀的區(qū)別而已。

就宏觀分析而言，其實我們還可以細分出兩種：一種是側重于考察所謂“思想家”或者“哲學家”的公私觀念；另一種則從各種歷史記載中尋找“公”、“私”相關的用例，并進行歸納。尤其是后者的研究方式，需要對歷史文獻有全方位的了解以及整理方有可能，故迄今為止，可能只有尾形勇的著作可以堪稱成功的典范。

既然是探討公私觀，思想史或者觀念史的路數(shù)似乎就顯得很順理成章。但是我們依然不能忘記，傳統(tǒng)思想中的公私觀念之發(fā)展本來就并非紙上談兵，而是圍繞著當時社會的政治秩序與人性之間的關聯(lián)與矛盾而展開的種種思考與實踐。要挖掘到公私觀念的歷史之深層，一般意義上的思想史研究方法或多或少都存在著將問題抽象化、簡單化的傾向，并缺乏歷史感。另一方面，像尾形勇那樣旁征博引大量史料，同時又注意到思想史上若干重要人物的公私觀思想之影響，固然難能可貴，但畢竟其關注點還是放在宏觀問題上。如果我們想要了解在某個具體的時代中的中國社會，不僅僅是所謂“思想家”，而是包括皇帝在內的官僚統(tǒng)治階層究竟是如何看待公私之問題，又是如何在實踐中運用其觀念，則必須在現(xiàn)有的研究方法上有所突破。在史學研究中，針對政治制度史的相對靜態(tài)之研究方法，日本學者寺地遵曾提出政治事件史的研究方法論。*《宋代政治史研究方法試論》(收入佐竹靖彥等編：《宋元時代史の基本問題》，東京：汲古書院，1996年)。本文所探討的問題雖然依然屬于“思想史”，但在這里也想援用此動態(tài)之研究方法，對宋代的學問與政治之間的密切關系進行案例探討。

本文所要考察的對象是南宋的學者、士大夫官僚真德秀(1178～1235)。他在宋理宗時期進出朝廷，對于朱子學之體制化、官學化做出了重要貢獻。不過，本文并不直接研究其思想*真德秀在思想上基本固守朱熹的立場，其在思想史上得到的評價不高并不是沒有來由的。真德秀的“祖述”之態(tài)度在某種反諷的意義上對本文而言是正中下懷，亦即是說，通過對他的政治行動與選擇進行考察，我們能夠預期到，從中提煉出的“思想”會比較忠實于朱熹本人之思想，因此本文籠統(tǒng)地說“朱子學”才不會顯得無的放矢。，而是選取理宗朝時期發(fā)生的政治事件“霅川事變”*最詳細記載了該事件的文獻是周密的《齊東野語》(北京：中華書局，1983年)卷十四《巴陵始末》。當代史學研究的概括性分析與介紹，可以參看張金嶺的《宋理宗研究》(北京：人民出版社，2008年)第36～48頁。為例：涉及此事件的爭議雙方的主張——理學家(本文僅以真德秀為例)與理宗、史彌遠政權——恰恰反映了兩種公私觀(朱子學對傳統(tǒng))的對立。由此，我們可以很好地在動態(tài)性的政治之場中檢視朱子學的思考及問題所在。

本文接下去的論述結構如下：在下一節(jié)中，將對兩種公私觀(傳統(tǒng)公私觀與朱子學公私觀)進行簡單考察，并介紹朱熹以及真德秀的公私觀念。接下去，在第三節(jié)首先介紹“霅川事變”之來由以及事件性質，并分別對在此事件中呈現(xiàn)對立態(tài)勢的雙方觀點進行剖析，然后再對真德秀的觀點以及可能存在的問題進行討論。

二、 兩種公私觀

人走出家門侍奉君主，回到家中侍奉父母——在近代以前的中國人很早就意識到政治空間與家庭空間之間的不同。例如《孟子·公孫丑下》的“內則父子，外則君臣，人之大倫也。父子主恩，君臣主敬”，以及《禮記·喪服四制》的“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”，都強調人在不同場合下的人際關系以及原則不可能完全保持一致。不管儒學如何強調以“父子”為首的“親親”倫理是“自然”而不可易，血緣倫理與在皇帝支配下的國家秩序中的“君臣”關系未必就一定能保持調和。

對此問題基本上有兩種處理方法。一是完全承認政治空間與家庭空間之不同與分隔，傳統(tǒng)之公私論即是如此。以秦漢帝國這樣的中央集權制國家之建立為契機，“君臣”與“父子”之關系逐漸轉變?yōu)椤肮迸c“私”的對應關系。*當然，“公”并不完全等同于“君臣”關系，以君臣關系為中心的國家秩序之諸多事情(軍事、財政、民生等等)均屬于“公”之范疇。本文只是為了討論之方便，以代表該秩序之方向性的“君臣”關系為討論對象，并由此來與朱子學之公私觀進行比較?！八健迸c“父子”之關系也同樣如此。如尾形勇所指出的那樣，在此場合下的“公”(“君臣”)與“私”(“父子”)需要放在空間感的“場”中來理解。亦即是說，家庭關系如果是“內”的話，君臣關系之世界就是“外”，由“內”與“外”之區(qū)分而界定“恩”與“義”*例如武帝在元朔二年分封子弟為諸侯，就有“推恩之令”：“于是上乃厚諸侯之禮，省有司所奏諸侯事，加親親之恩焉。其后更用主父偃謀，令諸侯以私恩自裂地分其子弟，而漢為定制封號，輒別屬漢郡。”(《漢書》卷五三《景十三王傳》)，這種將“親親”與“私恩”并提的說法很常見，在本文所討論的南宋時期也屢見不鮮。，便可以得出如下的圖式：

公=君臣=外=國事(原則為“公義”)/私=父子=內=家事(原則為“私恩”)

另一種則是通過上級原則來統(tǒng)合對立之雙方，從北宋的程頤開始、至南宋朱熹(1130～1200)而完成的理學思想中的“天理之公”與“人欲之私”的圖式便是如此。在傳統(tǒng)公私觀中屬于“私”之范疇的“父子”關系與“公”之“君臣”關系一樣，都與人之本性(性=理)相一致，因而“父子”與“君臣”關系都被視為絕對之原理，亦即“天理”。在這里，不是政治空間差異，而是由人的主體之內在性來嚴格區(qū)分“公”與“私”。換句話說，“(天理之)公=正/(人欲之)私=不正”。這種處理方式的特殊性就在于，“公”與“私”成為對立之關系，而且“私”是完全被否定的。

到了這里，傳統(tǒng)公私觀中的政治學意味已經完全淡出，道義之要素*戰(zhàn)國時代中期的法家系統(tǒng)中已經出現(xiàn)了“公私之分”的相關討論，“公”與“私”之間的背反對立之關系并不限于政治關系，而包含了相當?shù)牡懒x上的價值判斷成分。不過，此道義性仍然是次要層面上的東西。與理學的天理人欲思想相結合，成為第一義。這種強烈的倫理規(guī)定確實可以說是宋代之后公私觀念發(fā)展的重大“事件”。但與此同時，我們也不能忘記，理學之集大成者朱熹并沒有完全放棄傳統(tǒng)公私觀：

安卿問：“周公誅管蔡，自公義言之，其心固正大直截，自私恩言之，其情終有自不滿處。所以孟子謂：‘周公之過、不亦宜乎。’”曰：“是。但他豈得已哉。莫到恁地較好……”堯卿問：“是時可調護莫殺否?！痹唬骸八雅?，只得殺，如何調護得?！盵義剛](《朱子語類》卷五四，北京：中華書局，1986年，第1304頁)

在這里，弟子陳安卿明顯援用了傳統(tǒng)公私觀的“君臣=公義”、“父子(兄弟)=私恩”的圖式，朱熹是贊同的。父子兄弟之感情即便是“天理之公”，一旦此關系中的某一方或者雙方觸犯了以君臣名分為中心的國家秩序，則此時之親情就只是“私恩”而已。

大體上，私淑朱熹的真德秀也遵循“天理之公=義=正，人欲之私=利=邪”的原則。

道心惟微，物欲易錮，私見一立，人己異觀，天理之公，于是遏絕而不行矣。(《西山先生真文忠公文集》*關于《文集》之版本，小島毅在《真德秀の祈り》(《中國近世における禮の言説》，東京：東京大學出版會，1996年，第203頁注釋2)中列舉了六種版本并進行了考證，并以五十五卷本的日本內閣文庫“嘉靖”刊本為底本。本文也以“嘉靖”刊本為底本，同時參考內閣文庫“萬歷二十六年福建巡撫刊本”(五十五卷本，此版本事實上與“嘉靖”本屬于不同系統(tǒng)，對此問題，參看拙稿《從“上帝”到“萬神殿”——以真德秀之青詞禱告為例》，《儒道研究》第一輯，北京：社會科學文獻出版社，2013年，第204～205頁注釋4)以及其他版本進行互校。卷二五“矩堂記”，以下簡稱《文集》)

且如見赤子入井，有惻隱之心，此乃天理自然形見，非有所為而然，此即義也。若有一毫納交要譽之心，即是有所為而為，即利心也。二者相去毫厘之間，而公私邪正之分，則天淵矣。(《文集》卷三十“問答·問治國平天下章”)

人生來就被天賦予“天理”，此雖為人之本性，但由于“氣”之干擾，有從私欲而使天理有被遮蔽之可能性。在此，“公”與“私”同樣是“正/不正”的截然對立之關系。

不過，如果仔細檢視《文集》的話，我們不難發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)公私觀之用例。特別是在地方行政以及民生問題之文書中，屢屢可見“公私”并用之語句：

今臣所陳二事，如蒙圣慈，降出三省早賜施行，其于公私皆有利便。一則征斂既寬，逃亡必少，所在田畝，不至拋荒，公家租賦，亦免失陷……若官場有米接續(xù)出糶……則公家之費所省必多，公私兼利，無出于此。(《文集》卷六《奏乞蠲閣夏稅秋苗(六月一日上)》)

又福泉興化三郡，全仰廣米以贍軍民，賊船在海，米船不至，軍民便已乏食，糶價翔貴，公私病之，其利害固已不細。(《文集》卷十五《申樞密院乞修沿海軍政》)

在此，“公=國家，私=個人以及家庭”之圖式很明顯與傳統(tǒng)公私觀之構造相一致，不僅如此，“皆有利便”、“公私兼利”——真德秀毫不猶豫地使用朱子學通常所忌諱的“利”字，其原因可能與上述資料中所關注的問題都與道德性無關有關系。那么，與道德相關之情形又如何？

夫治家之難所以甚于治國者，門內尚恩，易于揜義。世之人固有勉于治外者矣，至其處家，則或狃于妻妾之私，或牽于骨肉之愛，鮮克以正自檢者，而人君尤甚焉……蓋疎則公道易行，親則私情易溺，此其所以難也。(《大學衍義》卷一，上海：華東師范大學出版社，2010年，第24頁。以下簡稱《衍義》)

通常以“父子君臣”為天理綱常的朱子學者真德秀，在這里也沿用了傳統(tǒng)公私觀之理念，很明顯意識到“門內=恩，門外=義”的原則性區(qū)分所在。

在進入下一節(jié)的具體案例探討之前，還有一點需要事先說明。當我們討論公私觀時，容易流于泛泛而抽象地談論問題，而忽略了對于傳統(tǒng)中國社會而言，其實并不存在所謂的“自然人”或者普遍同一的個體。在公私觀的研究中，思考公私觀之作用主體，即“對誰而言的公私觀”其實也是很重要的問題。在公私之區(qū)分原理為中央集權支配體制所采用的時候，君主并非凌駕于公私觀念之上，他自身也必須在一定程度上服從此原理。如尾形勇所說，“皇家”是君主作為“君”而出身的“私家”，但是“周家”、“漢家”的說法，是被冠以王朝名或者國號的“家”，這至少在名義上是“公家”，君主便是此“公家”的“一家之主”。由此區(qū)分，君主的私人性受到了制約，而被定位為“公”之最高體現(xiàn)者。*《中國古代の家と國家》，第247～279頁。例如君主冊立誰為“皇后”，這看似是“私事”， 臣子卻會經常以“天子以四海/天下為家”的說法為依據(jù)而干涉君主之“家事”的情形就是如此。但是，“(天子)以天下為家”并不意味著以君主之家族秩序為原點而無限擴大至國家全體秩序的理念，后者事實上是與以《禮記·大學篇》之同心圓范式為基準的朱子學公私觀是很不一樣的。對此問題的討論將放在本文后半部分，姑且打住。

三、 “霅川事變”之論爭與真德秀

1. 事件之發(fā)生與性質

濟王本為寧宗朝之太子，但因權相史彌遠而被趕下寶座，定居到湖州。寶慶元年(1225)正月，湖州之潘壬與李全勾結，并企圖利用濟王竑來發(fā)動政變。對此事有記載的諸多史料在內容上并沒有太大出入，因此首先引用《宋史》之本傳：

寶慶元年正月庚午，(a)湖州人潘壬與其弟丙謀立竑，竑聞變匿水竇中，壬等得之，擁至州治，以黃袍加身。竑號泣不從，不獲已，與之約曰：“汝能勿傷太后、官家乎？”眾許諾。遂發(fā)軍資庫金帛，會子犒軍…… (b)比明視之，皆太湖漁人及巡尉兵卒，不滿百人耳。竑知其謀不成，率州兵討之。遣王元春告于朝，彌遠命殿司將彭任討之，至則事平。彌遠令客秦天錫托召醫(yī)治竑疾，竑本無疾。丙戌，天錫詣竑，諭旨逼竑縊于州治。(《宋史》卷二四六)

這場陰謀很早就得到收拾，但濟王對史彌遠而言始終是心頭之患，因此他就利用此事件逼迫濟王上吊自殺。雖然濟王之死被公布為“病死”，但魏了翁(真德秀之親友)、洪咨(真德秀之弟子劉克莊在淮南時的同僚)等人紛紛為濟王之死打抱不平，當時身任禮部侍郎的真德秀也加入其中。不僅僅是當時的理學家，后世之史學家也幾乎一邊倒地贊成理學家之意見，并痛斥史彌遠，對此事件似乎已經沒有必要再進行討論了。

濟王即便并非“無罪”，也應當?shù)玫綄挻筇幚怼@是以真德秀為首的理學家(以下簡稱“寬容派”)的立場。在這里，首先需要確定的是“霅川事變”之性質以及濟王之功過。真德秀對此的意見如下：

(c)況濟王之于陛下，其屬為兄，而霅川之變，迫于群兇，非出本志。前有避匿之跡，后與討捕之謀，情狀灼然，本末可考。(d)陛下儻能以舜愛象之心而全之，又以舜封象之法而處之，使有富貴之娛，而無尺寸之柄，則陛下之所為，即舜之所為矣……臣竊惜陛下之不思出此也……(e)臣又竊觀雍熙秦邸之事，方其有罪，不免降遷，及其薨亡，不廢恩恤，故有追封之典，賜謚之榮，下至諸子，俱蒙遷擢，當時宰臣，稱頌太宗皇帝之德，以為睦族推慈，舍罪恤孤，足以感動天地。(《文集》卷四《召除禮侍上殿奏劄一(乙酉六月十二日)》，以下簡稱《劄一》)

真德秀之“寬容論”可以概括為兩點：其一，濟王為理宗之兄長(“濟王之于陛下，其屬為兄”)，理宗應當敬愛濟王；其二，濟王之謀反乃不得已而為之，本無叛亂之意志(“霅川之變，迫于群兇，非出本志”)。

關于第一點，重視父子兄弟之血緣關系確實是儒家之傳統(tǒng)，但是濟王與理宗本為異父異母，在宗族關系上非常疏遠，之后要提及的“嚴懲論”者蔣峴對此有明確的表述：“且云濟邸之于陛下，本非同氣之親，非兄弟而強為兄弟?！?《齊東野語》卷十四。

至于第二點，依照《宋史》之記載，濟王被潘壬“黃袍加身”而斷然拒絕，在被脅迫之后亦要求逆賊不要加害于皇族(a)，第二天看到謀反不成，便親自率領軍隊討伐逆賊(b)。但是，例如明末思想家王夫之就并不認為濟王“無罪”：

(f)夫潘壬之起，其禍亦酷矣。使李全如壬之約，舉兵內響，則與何進之召董卓也奚殊。宋之宗社，不一旦而糜爛也，幾何哉……(g)夫以竑先之以避匿，繼之入?yún)潭懭?，謂其無心爭立而終可無他者，非也……(h)竑之始，亦與莊有勿傷太后及官家之約矣。李全不至，閔然起者皆太湖漁人，知事不成，而后改圖入?yún)?，以勢為從違，非以義為逆順。竑可弗殺，而豈必其不可殺乎。(《宋論》卷十四)

王夫之的觀點非常犀利。濟王之“不從”是在對現(xiàn)實之利害(“以勢為從違，非以義為逆順”)進行計算與比較的基礎上做出的選擇(g、h)。如果當時李全遵守約定而率軍與潘壬合流，則此叛亂必定會危及南宋王朝之安危(f)。

說起來，濟王本非“眾望所歸”之有德者，而與權相史彌遠之不和也促成其迅速失寵。在理宗即位時，《宋史》本傳的記載如下：

竑跂足以需宣召，久而不至……既而召百官立班聽遺制，則引竑仍就舊班，竑愕然曰：“今日之事，我豈當仍在此班?！闭鸾H之曰：“未宣制以前當在此，宣制后乃即位耳?！备f以為然。未幾，遙見燭影中一人已在御坐，宣制畢，閣門贊呼，百官拜舞，賀新皇帝即位。竑不肯拜，震捽其首下拜。

濟王在聽到皇帝駕崩之消息后，以為自己馬上就能當上皇帝，結果被史彌遠之計謀所騙?！案f不肯拜，震捽其首下拜”的描述已足以說明濟王之不甘與其城府之不深，因此在湖州事變之時，濟王“無謀反之動機”的說法是很難成立的。

不過，真德秀本來就沒有像鄧若水那樣主張濟王完全無罪*“寧宗皇帝晏駕，濟王當繼大位者也，廢黜不聞于先帝，過失不聞于天下。史彌遠不利濟王之立，夜矯先帝之命，棄逐済王，并殺皇孫，而奉迎陛下。曾未半年，濟王竟不幸于湖州。揆以《春秋》之法，非弒乎？非篡乎？非攘奪乎？”(《宋史》卷二一四《忠義列傳十》)毋寧說真德秀是很清楚濟王之“不德”的。他曾任濟王之侍講，在嘉定十四年(1221)，他上書告誡濟王，勸濟王改掉傲慢與不謹慎的毛病(《文集》卷三七《上皇子書》)，但濟王當然是聽不進這話的。真德秀或許是嗅到了未來之災禍的可能性，自動選擇了隱退。，他在《劄一》的(d)部分，以《孟子·萬章篇》的舜、象之故事*“萬章問曰：‘象日以殺舜為事，立為天子則放之，何也。’孟子曰：‘封之也。或曰放焉?！唬骸嗜酥诘芤玻徊嘏?，不宿怨焉，親愛之而己矣……’敢問：‘或曰放者，何謂也。’曰：‘象不得有為于其國，天子使吏治其國，而納其貢稅焉。故謂之放，豈得暴彼民哉。雖然，欲常常而見之，故源源而來，“不及貢以政，接于有庳”，此之謂也?！睘橐罁?jù)而批評理宗的處理方式。但是此類比(“理宗—濟王”與“舜—象”)是否恰當？

按照孟子之說法，憎恨兄長舜的象曾幾次謀劃殺害舜而未果，當上天子的舜對過去的象之罪惡完全置之不問，還分封他到有庳。由此，真德秀認為，理宗應該將濟王分封到地方，而將地方管理之實權交給官僚，如此便是兩全之策。此說看似頗有道理。但是真德秀可能忽略了舜、象之故事與“霅川事變”之間的一個決定性差異：象企圖謀殺舜之行為發(fā)生在舜成為天子之前，此按照傳統(tǒng)公私觀，屬于“私”之領域。若象欲加害成為天子之舜，事態(tài)之性質就完全改變，而成為“公”之領域的“謀反”或者“大逆”。*陳喬見博士已經明確地指出了這一點：“象之所以不仁，是因為他整日謀害殺舜，此事只是舜之‘門內’家事，因此舜立為天子后，不得利用手中權力誅殺其弟……管叔之所以不仁，是因為他身居公職，謀反叛亂，其事已不再是周公家事，而屬‘門外’公共事務，因此，周公只能依據(jù)‘義斷恩’的原則誅殺之?！?《公私辨——歷史衍化與現(xiàn)代詮釋》，第267頁)

通過上文之分析不難看出，真德秀將“理宗—濟王”之關系比擬為“舜—象”的看法很難成立：

其一，理宗與濟王之關系是“異父異母”，很難說是傳統(tǒng)觀念上的“同氣”之兄弟(舜與象則是“同父異母”之關系，在古代父權制社會中，血緣之同源性當然主要訴諸于父親而不是母親)，因此，能否援用儒學之血緣道德很成問題。

其二，象之不道屬于“私”之范圍，成為天子之后的舜的處理確實可謂“公私兩全”，而濟王之行動則屬于“公”之謀反，在秦漢以后的中央集權國家形態(tài)下，不可能由君主個人之恩情就簡單了事。即便試圖從動機論上拯救濟王，正如王夫之所指出的那樣，濟王不過是一個騎墻派而已。

2. 對“嚴懲論”之考察

接下來看與真德秀等理學家立場相反的“嚴懲論”者之說法。從結論上來說，“嚴懲論”依據(jù)的基本上都是傳統(tǒng)公私觀的“君臣=外=公(義)”、“父子兄弟=內=私(恩)”的看法。

(1) 五月……戊寅，李知孝奏：“乞速正濟王叛逆之罪，追奪王爵?！毕仁?，知孝以為言，上曰：“觀卿之意，欲正名分，明國法耳。如朕始者所行，正欲全恩意也?！敝⒆啵骸氨菹侣」侨庵異郏允敲朗?。但叛逆之臣不正典刑，非所以訓，欲斷自圣意?！薄好t曰：“朕祗奉宗祧，務隆孝愛，其于親睦之義，尤所盡心，不幸濟王自滔叛逆，既已曲加恩禮，掩其罪惡，及給舍繳章三上，乞與追貶，朕亦重于施行。今臺諫屢乞正名定罪，論奏不已，私情公議，未知適從?？闪钊≡斪h審處以聞?！?《宋史全文》卷三一，黑龍江：黑龍江人民出版社，2005年，第2146頁)

寶慶二年(1226)，臺諫李知孝(可能是受到史彌遠之教唆)上書請求追奪濟王之王爵，其依據(jù)是“國法”：即便濟王是“兄長”，他犯下謀反之罪行，便是對國家秩序、君臣名分之冒犯。*《宋刑統(tǒng)》卷一“名例律”規(guī)定：“十惡一曰謀反，謂謀危社稷。二曰謀大逆，謂謀毀宗廟、山陵及宮闕。三曰謀叛，謂謀背國從偽”(北京：中華書局，1984年，第6頁)。對此，理宗認為應當考量兄弟之私恩而從寬處理，由此造成了“君臣=公”與“父子(兄弟)=私恩、私情”的矛盾而不知所從，故下詔尋求官僚之“公議”。

同年八月，以史彌遠為中心的官僚力求嚴懲濟王，結果，“嚴懲論”以“公議”之形式得到承認。

(2)乙已，史彌遠等言：“謹按國史，太平興國七年，皇弟檢校太師兼中書令，行河南尹，西京留守秦王廷美以昵比兇惡，語連逆謀，群臣就請行法，遂勒歸私第，尋降涪陵縣公，仍于房州安置。比濟王從賊借偽，給舍、臺諫倶有奏請，乞正名定罪。陛下欲全始終之恩，弗俞其請。今又論奏不已。臣等竊詳秦王以言語不順，尚坐追降竄責，今濟王逆節(jié)著明，負先帝教育之大恩，忘陛下友愛之至德，參之公論，揆之國法，死有余罪。臣等仰體宸旨，詳議審處，欲乞將濟王追降巴陵縣公，庶幾上全仁恩，下伸公議。”從之。(《宋史全文》，第2148頁)

史彌遠之論調基本與李知孝相同(“君臣=國法=公”，“父子(兄弟)=私”)。他以北宋秦王廷美之事為例，秦王僅僅是口出逆謀之言，太宗便不得不嚴懲之(“尋降涪陵縣公，仍于房州安置”)。*關于秦王廷美，參看《宋史》卷二四四“本傳”。值得一提的是，真德秀在上奏中也同樣提及此事，并對太宗之處理給予了高度評價(e)，而史彌遠則認為秦王僅因“言語不順”就受到放逐，由此強調對于皇族之謀反也必須嚴加懲治。對同一事件而得出如此大相徑庭之結論，這恐怕與兩人最初之目的與立場的對立有關。在本文后面會提到，真德秀之論證前提是“盡人倫”，他看到在事后秦王之遺族得到了寬大處理，因而將此事件解讀為對“親親”之原則的實踐。相反，史彌遠認為應當優(yōu)先考慮“公”之國家秩序，“親親”原則相對而言只能是其次的，由此得出了嚴懲之結論。相比之下，濟王之謀叛已經超出動機的范圍，是既成事實，因此必須得到嚴懲。另外，史彌遠也同樣不反對“私恩”之有效性與考量，但是基于事件之嚴重性，在同時考量公與私的情況下，他認為最終依然應當嚴懲濟王。這一點上，他與接下來要介紹的蔣峴的看法略有不同。

嘉熙元年(1237)五月，臨安發(fā)生火災，損失很大，方大琮等人紛紛指出此是濟王事件之處理不公而導致天怒，但對此也有反對意見：

(3) 丁酉火災，三學生員上書，謂火起新房廊，乃故王舊邸之所，火至遷林寺而止，乃故王舊宅之林，皆指為伯有為厲之驗……獨府學生李道子立異一書，援唐立武后事，謂此陛下家事，勿恤人言。又有廣南額外攝官事鄒云一書，尤為可駭……殿院蔣峴伯見，謂:“火災止是失備，更無余說。(a)且云濟邸之于陛下，本非同氣之親，非兄弟而強為兄弟。”(b)又云：“《中庸》達道，始于君臣而次于父子，《大易》二篇，基于父子而成于君臣，而況下于父子者乎。以此見君臣之道，獨立于天地之間?！?c)又云：“君臣既定，父子不必言，兄弟不當問?！?《齊東野語》卷一四《巴陵始末》，第257～258頁)

限于篇幅，這里忽略鄒云等人的上書，直接討論侍御史蔣峴*蔣峴在正史上基本都被視為“史黨”(史彌遠之黨徒)，但未必就是“小人”。例如《浙江通志》卷一五九有記載：“兩浙名賢錄，字伯見，奉化人，慶元二年進士，授武康令，改嵊縣。端平初，除殿中侍御史，兼侍讀。史嵩之欲開督府，與樞密李宗勉論不合，私請劾之。峴曰：‘宗勉無過。臺諫乃耳目官，豈受私請耶。’嘗劾鄭良臣。上曰：‘良臣，嵩之所舉?！瘜υ唬骸摬蝗?，臣不知有嵩之也。’嵩之復以書罪蔡范、袁肅。峴曰：‘此有用之才，不可誣也?！倍沂Y峴過去是劉后村的同僚，對此人之評價由于史料有限，很難下定論，另可參看中砂明德《劉後村と南宋士人社會》(收入《東方學報》第六六冊，京都大學人文科學研究所，1994年，第109～110頁)。的論點。(a)部分的“理宗、濟王非兄弟說”前面已經介紹過，不再贅述。蔣峴在(b)中提出了以下問題：當君臣與父子之原則發(fā)生矛盾沖突的時候，應該以何者為優(yōu)先？蔣峴毫不遲疑地表達了君臣優(yōu)先于父子的立場，那么連“兄弟”關系都算不上的濟王，對他的處理就更不需要顧忌了。

事實上，漢代以后所確立的“公—私”兩立，一方面承認各自原則之獨立性(“公義”與“私恩”)，另一方面，對于“公”領域的事件處理，在某種程度上是默認以“君臣=公”為優(yōu)先的。就此而言，蔣峴之觀點并不算太出格。不過，“父子不必言，兄弟不當問”(c)的說法，在當時的“嚴懲論”中也應該算是“極端派”了吧。

如上所述，除了蔣峴之外，本節(jié)所引述的觀點，均依據(jù)傳統(tǒng)公私觀(“君臣=外=公”，“父子(兄弟)=內=私”)，在綜合考慮“公義”與“私恩”的情況下，最終得出了“嚴懲論”之結論。

當然，說是“綜合考慮”，如何確認“公義”與“私恩”以及程度之輕重是很成問題的，也很難避免考量上的主觀性。但是，依照傳統(tǒng)公私觀，君主之合法性，就在于廢棄自己的“私家”，成為最大共同體(即“天下”)之代表。由此，君主之全體人格就成為“公”之代言者。因此，即便實際上“私家”一直存在(世襲制)，在君主的“公”與“私”之間發(fā)生沖突的情況下，君主之抉擇永遠都被期待著以“公”為優(yōu)先原則。在這個意義上，蔣峴之看法(“父子不必言，兄弟不當問”)可以說是對傳統(tǒng)公私觀的理念上的徹底發(fā)揮。

3. 真德秀之“公私”觀與“親親”論

現(xiàn)在讓我們把視線再次轉到真德秀這邊。在濟王被迫自殺之后，他一共上書了三封劄子，其中的第二封與第三封之內容與本文無直接關系，故略去不提，本節(jié)主要討論前面部分引用過的《劄一》的相關內容。

(A)臣聞國于天地，必有與立焉，三綱五常是也。夫自高卑奠位而大分已明，帝降之衷，而善性均有，然維持而主張之，系君師是賴。故圣人者作躬行此道，以目標乎天下。君臣之綱正于上，而天下皆知有敬……嗚呼，是理也，其扶持宇宙之棟干，奠安生民之柱石歟。人而無此，則冠裳而禽犢矣。國而無此，則中夏而夷狄矣……

(B)獨不幸處天倫之變(筆者按：指“霅川事變”)，有未盡其道者，雖棣華之愛方篤，而布粟之謠遽興，流聞四方，所損非淺。夫一政之行，一令之出，茍乖于理，害且隨之。綱常大端，是謂人極。人極不立，國將奈何。且民無常情，惟上所導?！洞髮W》曰“上老老而民興孝，上長長而民興弟”，又曰“一家仁，一國興仁，一家遜，一國興遜。”蓋情雖無常，而性則本善，倡之則應，作之則興。故慈孝隆于上，則下有忠順之風……

(C)夫天子之孝與臣庶不同……誦二南正始之詩，而思異時之擇配者，不可不謹……則家道正矣。委任臣工者，人君之大體，躬親聽斷者，人君之大權……則君道立矣。子道修者仁之本，家道正者禮之源，而君道之立，則又天下大義所由定。

(D)貼黃：臣所謂處天倫之變，未盡其道者，蓋以大舜之事，望陛下也……夫以象之不道，而舜親愛之心曾不為之少衰，此其所以為人倫之至也。然象雖封庳，而不得有為于其國，天子使吏治之，而納其貢稅，不得以暴其民，此又仁之至，義之盡，可以為萬世法也。況濟王之于陛下……陛下倘能以舜愛象之心而全之，又以舜封象之法而處之，使有富貴之娛，而無尺寸之柄，則陛下之所為，即舜之所為矣……臣竊惜陛下之不思出此也……(《劄一》)真德秀的論點非常明確。首先他強調“三綱五?！敝^對性，認為對皇族成員的濟王的善后問題處理，不僅關涉君主之私德，“綱常大端，是謂人極，人極不立，國將奈何”，正是與國家興亡相關的大問題(A、B)。在接下來的(C)段落中，他提及君主的多重身份，而這種將“家道”與“君道”相區(qū)分的思想，顯然是源于傳統(tǒng)公私觀之“內=家事，外=國事”。在(D)段落中，真德秀依據(jù)舜、象之典故，對理宗之處理進行了批判。

真德秀在援引舜、象之故事時(“劄一”(D)劃線部分)，確實沒有提到“公”與“私”，但是其思索應該與“公義”、“私恩”有關，這一點可以從《大學衍義》得到驗證：

圣人不以公義廢私恩，故不以象之惡而不與之以富貴。亦不以私恩廢公義，故使之不得有為于其國以暴其民。舜之于象，仁之至、義之盡也。(《衍義》卷八，第125頁)

真德秀給理宗的建議，不是在“公義”與“私恩”之間選其一，而是希望理宗在兼顧兩者的基礎上進行判斷。但是如此一來，真德秀之思考似乎和以史彌遠為首的“嚴懲論”者看法相一致。不過這種一致畢竟只是表面上的，決定性的差異有兩點：

首先，在《劄一》開頭，真德秀論述了“君臣夫子夫婦=三綱=人極”(A)的原則，接下來的內容完全圍繞“天子之孝”與“天倫”，《劄一》全體之基調可以說完全倒向了強調父子兄弟之人倫的重要性與絕對性。這種傾向在之后真德秀與理宗的對話中也能看到(《得圣語申省狀》)。古之圣人皆“盡人倫”，特別是舜對惡人象也不放棄“兄弟手足之愛”，話題始終以“如果親族有不道之人，應當如何盡自己的人倫之義務”為中心。

其次，對于同樣是“三綱”之一的君臣關系，真德秀與其說無視之，不如說是認為：

只要君主有“慈孝之心”，則民眾自然能尊上，這種“自然”的邏輯尤其在(B)段落中有詳盡的展開，要而言之：

(1) “三綱”是“人極”，若“人極”不立則國將不國；

(2) 庶民是被動之客體，其善惡完全由為政者之引導而決定；

(3) 為政者若“慈孝”，則民眾亦會“忠順”，反之則會有叛亂之可能。

第(2)、(3)兩點顯然與傳統(tǒng)儒學的“風教論”(“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”)相一致。不過就本文之理解而言，更適合放在《禮記·大學篇》的圖式(“內圣→外王”、“本→末”)中來進行理解。試簡要論之：

本來，理學重視“內圣”的傾向與北宋時代王安石的變法就有著密切關系。在理學家看來，王安石之“內圣”并未抓住儒學本質，因此其“外王”之目標也必定會失敗。二程、朱熹也好，陸九淵也罷，由此都努力探求“內圣”并得出了各自的答案。*關于王安石變法與理學“內圣外王”之相似性與差異，可以參看余英時：《朱熹的歷史世界》(北京：三聯(lián)書店，2004年)緒說以及第一章?！叭魺o法達成內圣，外王也不可能；無本則無末”的想法顯然是受到宋代以降地位急劇攀升的《大學》之影響：“格物→致知→誠意→正心→修身→齊家→治國→平天下”(“八條目”)是《大學》的基本構造。而到“修身”為止的前五條目是與個人之人格相關的“本=內”，之后的“齊家、治國、平天下”則是以個體為中心，逐漸向外擴大的共同體之課題，屬于“末=外”的范圍。而朱子學將此“八條目”視為工夫論之前后順序，認為前項若未完成，則即便想實踐后項也無法達到預期之效果，因此若無“內圣”則“外王=治國平天下”也不可能。

“愛親敬長”不只是“內=私恩”，而且被提升為“天理之公”，那么君主與皇族之關系處理不當，便不僅僅是君主無法齊(私)家的問題，而且有可能使民眾乃至國家秩序產生混亂。*“夫人君風化之本，爾遠其親，則民亦皆然矣。爾之教如此，則民亦皆傚之矣。爾指幽王而言也。人之性固有篤于善而不為風化所移者。然不移者寡，而移之者多，故必令善兄弟而后能寬裕而不變。若不善之兄弟，本自薄惡上，又教之，則交相為病，當愈甚矣。于是民之失其良心者，雖細微之故，亦相怨憾?！?《大學衍義》卷四，第128頁)

但即便如此，指望所有人都能成圣顯然是不現(xiàn)實的。為了達成“外王”之目標，需要某種阿基米德之支點來撬動整個杠桿。對于朱熹來說，這個支點無疑就是至尊之君主。君主作為鎮(zhèn)守中央之“皇極”，其一言一行的正確與否都能對“天下”產生巨大的影響。朱熹對在位之君主不斷進言，要求君主修德的道理就在這里。在此場合下，君主之言行的正確與否的基準不是外在之規(guī)范，而是遵從“天理自然”，消滅“人欲之私”——因此主要是內在之道德要求。

由此可見，真德秀之立場可以歸結如下：

其一，君主是天下的中心，其道德必須與其“名”(“天子”=有德者)相符。君主若能“慈孝”，則民眾亦能模仿之，天下之秩序亦自然能得正。

其二，理宗與濟王首先是兄弟關系。濟王之叛亂雖然是被迫為之，但也難說是“無罪”。故此事件與舜、象之故事類似，應當在考慮“公義”的情況下給出妥善之解決方案。

換句話說，真德秀在以“盡人倫”為默認前提的情況下，強調舜的“天理自然”之情，希望由此來喚起理宗的道德感情。

如此，真德秀將《大學》之同心圓構造以及傳統(tǒng)儒學之“風教論”相結合，在客觀上否定了(因為他本人在主觀上未必有否定之意圖)傳統(tǒng)公私觀的“私=內”與“外=公”的分隔處理。君主的一舉一動都必須放在“身→家→國→天下”的無限擴大之同心圓中進行理解，“內(私德、私家)”即“外(天下)”。而在傳統(tǒng)公私觀看來，作為“公家”之“家主”的君主代表“天下”，得到天之委任而治理“天下”，其行動與考量也就必須以“天下”為基本單位，最大限度地限制“私”之側面。在史書中時常出現(xiàn)的“天子以天下為家”的說法，也正是這種“外(天下)”即“內(天子之家)”的表現(xiàn)*君主之“私家”非常麻煩，即便如傳統(tǒng)公私觀那樣有意分割“外”與“內”之空間，外部之勢力向內滲透以及皇族內部向外擴展自身之影響力的企圖，都會使得內外之分界線變得模糊不清，因此，“外”即“內”只能說是理想狀態(tài)。在宋代之后，作為國家支配制度中唯一得以殘存的世襲制職位正是“天子=皇帝”，因此“內”與“外”的相互滲透或者侵蝕(典型的例子，如圍繞皇太子之冊立而展開的種種政治斗爭)會更加劇烈也就毫不奇怪了。在某種意義上，甚至可以說，皇帝之“私家”才是“天下”最大的政治之修羅場，作為皇族而誕生的人經常會詛咒自己的出身，也確實是值得同情的。因此，對理宗反復強調“孝親敬長”或者“手足之愛”的真德秀，尤其在置身于政治現(xiàn)實主義的現(xiàn)代人看來，實在是有些天真了吧。他所列舉的“太祖?zhèn)魑挥谔凇币埠?，“太宗對秦王廷美之寬大處理”也罷，與殘酷的歷史真相相比，實在是差距很大的。不過，真德秀也可能是有意識地營造“太宗”之理想形象，以便更好地說服理宗。，而且這是以觀念上廢除君主之私家為前提的。真德秀之公私觀，與有意識地區(qū)分“內”與“外”的傳統(tǒng)公私觀相當不同，在本質上偏向于個人之道德。

那么，真德秀以上論證的說服力如何？如果我們還記得朱子學最重視“名分論”的話，那么“君臣”本來就不可能是處在“父子”的地位之下的倫理關系與原則。*相對于國家秩序而言、將父子兄弟之血緣關系放在更首要地位的傾向，不只是出現(xiàn)在真德秀試圖說服理宗的相關文書與問答，在例如以下“忠孝”論中也有所體現(xiàn)：“然則孰為至，曰?！滤廊缟?、事亡如存者，孝之至也。’孰為極。曰：‘主爾忘身、國爾忘家者，忠之極也。’……敢問學二公者將奚先。曰：‘事親者，人之所同。事君者，必得位而后可也。然豈有二致哉。故曰：‘事親孝則忠可移于君’。蓋孝者忠之基也。”(《文集》卷二四《忠孝祠論》)只有通過科舉制度之殘酷競爭而獲勝的少數(shù)人才能侍奉君主，和“忠”相比，誰都有雙親，因此雖然“忠”和“孝”在本質上都是“天理之公”，但是“孝”才更具有普遍之實踐可能性。所以就儒家之“風教論”而言，君主也必須首先向天下彰顯自己的“慈孝”之德性，真德秀在《劄一》中所體現(xiàn)的正是此思想。

真德秀以“盡人倫”，即以父子兄弟之倫理的絕對性為前提而向理宗進言的時候，反對方若以“為何不以維持同為‘天理’的君臣(=國家秩序)關系為絕對前提”來反問會如何？真德秀舉舜、象之故事為例的話，反方完全可以舉“周公誅管蔡”為例——管、蔡作為周公之兄長，受到商朝遺民之教唆而興起叛亂，周公不得已而出兵討伐管、蔡——這難道不是國家秩序優(yōu)先于血緣關系之實例嗎？*朱熹當然是認可周公之舉動的：“且如周公誅管蔡……管蔡與商之遺民謀危王室，此是得罪于天下，得罪于宗廟，蓋不得不誅之也?！盵時舉](《朱子語類》卷三七，第991頁)“太宗誅建成，比于周公誅管蔡，只消以公私斷之。周公全是以周家天下為心，太宗則假公義以濟私欲者也?！盵端蒙](同上，卷一三六，第3245頁)“得罪于天下，得罪于宗廟”的“十惡”之罪與濟王是相同的，而“周公全是以周家天下為心”的說法，顯然是出于朱子學特有的道德動機論之立場。

換句話說，真德秀之論說以朱子學之理論(君臣=父子=天理之公)即能反駁之，倒轉過來支持以傳統(tǒng)公私論為依據(jù)的“嚴懲論”者之結論，因而其主張之有效性很成問題。

不僅如此，由于抹消了“內”與“外”之界限、單方向強調道德心情之純粹性，將真德秀之主張推向極致的話，完全能夠得出顛覆傳統(tǒng)公私觀之前提(在“公”之空間中，“公”優(yōu)先于“私”)的結論。例如《孟子·盡心上》有“舜父殺人”之討論：

桃應問曰：“舜為天子，臯陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？” 孟子曰：“執(zhí)之而已矣?！薄叭粍t舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也?！薄叭粍t舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下?！?/p>

真德秀對此名段的解釋如下：

此章言為士者，但知有法，而不知天子父之為尊，為子者但知有父，而不知天下之為大。蓋其所以為心者，莫非天理之極，人倫之至。(a)學者察此而有得焉，則不待較計論量，而天下無難處之事矣(筆者按：以上為朱熹《四書章句集注》之內容)○南軒曰：“善發(fā)明舜之心者，其惟孟子乎。若以后世利害之見論之，則謂天下方歸戴于舜而賴其治，舜乃舍而去之，得無廢已成之業(yè)而孤天下之望乎。此不知天理之言也。(b)圣人所以為治者，循天理而已，若汨于利害而失天理之所存，則雖舜何以治天下哉……”(筆者按：以上為張栻《癸巳孟子說》卷七)○案：……獨此一章，其事乃天下之至難，而圣賢處之曲盡其道，此即處事之大法也。又朱子嘗謂：“正其誼不謀其利，明其道不計其功，乃處事之要?！睂W者誠能每事以義為的，而權其輕可否之宜，不雜以世俗利害之私，則庶乎應酬事物有余裕矣。(《四書集編·孟子集編》卷一三)

四、 結論

對于近代以前中國的公私觀，相關的研究不可謂不多。但是，迄今為止的研究大部分到唐代為止，對于宋代以后的公私觀之檢討不僅不夠充分，其著眼點也偏向于思想史或者觀念史。撇開朱熹、王陽明或者黃宗羲這樣的大思想家，當時一般的官僚乃至君主究竟是如何理解與把握“公”與“私”的？在朱子學的公私觀確立之后，在實際政治世界中，究竟是哪種公私觀占據(jù)主導地位？本文即基于以上問題意識，以南宋理宗朝發(fā)生的“霅川事變”為例進行了考察與分析。

在“霅川事變”之后，主張對濟王進行“嚴懲”的官僚主要以傳統(tǒng)公私論為依據(jù)，而在朱子學者真德秀的上奏中，我們同樣能看到區(qū)分政治空間以及“公義/私恩”之圖式的痕跡。由此，比較穩(wěn)健的看法是：至少到理宗朝為止，傳統(tǒng)公私論之范式并沒有輕易為朱子學所取代，兩種公私觀是并存的。

作為一個政治事件，“霅川事變”并不復雜。濟王之謀反雖然事出有因，但畢竟觸犯國法，屬于(傳統(tǒng)公私論的)“公”領域的問題。以史彌遠為首的“嚴懲”論者正是將“霅川事變”理解為“政治事件”，在同時考量“私恩”(濟王與理宗之兄弟關系)等要素的情況下，依然堅決要求嚴懲濟王。

相對而言，熟諳傳統(tǒng)公私觀之構造的真德秀，通過對重點之轉換而表明了自身之(朱子學公私觀)立場。亦即是說，其上奏與進言始終都圍繞“盡人倫”之主題而展開，理宗與濟王首先是兄弟之關系，兄長為惡的情形下應該如何盡人倫——這種視點顯然具有“普遍性”(換句話說，政治背景與立場的考量是第二位的)。真德秀還反復以舜、象之故事為例，試圖喚醒理宗的道德情感。*在此簡單考察一下真德秀在“霅川事變”中的行動所導致的結果。由《文集》卷四《得圣語申省狀》的記錄來看，真德秀的說辭發(fā)之以理、動之以情，理宗對濟王問題之處理頗有悔過之意，儼然就是一副“圣君賢臣”的景象。但事實上，盡管真德秀在上奏中很謹慎地沒有直接提及史彌遠及其黨徒，還是引起了權相之不快，在之后遭到了“史黨”的猛烈反擊：“給事中王塈，盛章始駁德秀所主濟王賜典，繼而殿中侍御史莫澤劾之，遂以煥章閣待制提舉玉隆宮。諫議大夫朱端常又劾之，落職罷祠。監(jiān)察御史梁成大又劾之，請加竄殛。上曰：‘仲尼不為已甚?！酥埂！?《宋史》卷四三七“真德秀傳”)如果沒有理宗的調停(“仲尼不為已甚”。當然，這里不排除理宗與“史黨”合作演戲的可能性)，真德秀以“公議”之名義而被處決也不足為怪。此外，真德秀在《劄一》最后進言，指出濟王無子孫，若從皇族中挑選人物而“過繼”過去以繼承濟公之血統(tǒng)，則能顯示理宗之仁慈(“雖濟王未有子息，然興滅繼絕之仁，在陛下為之，何不可者”)，理宗對此也沒有表態(tài)。正如王夫之所指出的那樣，一旦徹底追究濟王問題，理宗之皇位正當性必然會受到動搖:“彌遠病國之奸，欲為國而斥遠之也，不患無名。乃挾此為名，伸竑以迎彌遠，則彌遠無所逃其死，理宗亦不可居人上。己論伸而國惡彰?！?《宋論》，第239～240頁)從理宗至死都不愿意承認濟公之立嗣的態(tài)度上不難看出，和向天下彰顯自己的“慈孝”之德相比，何者對理宗而言更重要。

另一方面，上述兩種公私觀都承認君主之地位的重要性，但是立場與結論卻大相徑庭：依照傳統(tǒng)公私觀，君主既然是“公家=天下”之家主，則必須始終以“天下”為自己之家，(尤其在有矛盾與沖突的情形下)盡可能排除“私家”之考量，這是由傳統(tǒng)公私觀之“內”、“外”分割處理運用到理論極限的思考所決定的。由此，對君主而言，“外”即“內”。當“公=外”與“私=內”發(fā)生矛盾時，君主比其他任何人都應當更優(yōu)先考慮“公”。更明確地說，“公之領域的優(yōu)先性”在此作為客觀之原則，能夠(在很大程度上)限制君主主觀意志的不確定性。

與之相反，朱子學之公私觀暗示了“內”即“外”的方向性。例如朱熹在《皇極辨》*《晦庵先生朱文公文集》卷七二。中以君主為天下秩序之中心，強調君主責任之重大。真德秀繼承了朱熹之思想，認為君主之意志或行動能夠通過“身→家→國→天下”之同心圓的無限擴大而影響“天下”。在這里，“私家”不僅沒有在觀念上被廢除，而且向天下昭示“愛親敬長”之“私德”便能感化庶民，由此達到治理“外=天下”之效果。在此，傳統(tǒng)公私觀的“內”與“外”的分界線完全崩潰，“內”與“外”的原則上的區(qū)分(“私恩”對“公義”)也完全退居次位?！案缸印迸c“君臣”既然都是“天理之公”，那么對于具體之事件的考量應該以何者為優(yōu)先，便不存在任何客觀之原則，而全部交由人類的主觀判斷來進行裁決，這確實可以說是重大的變革了。盡管對此限于篇幅而無法詳細展開，不過就本文而言，從第三節(jié)最后所舉的真德秀對“舜父殺人”之看法，我們可以看到：以一種絕對之原則(“父子”)為前提而無視(“不待計較”)其他原則(“君臣”)固然能由此而維持心情之純粹性，但這顯然是雙刃劍。換句話說，君主完全可以以自己之方便而惡意利用朱子學的這種道德動機主義。朱子學者對君主提出近乎嚴苛的道德要求，也正是因為他們很明白，只有達到圣人的境界才能在兩難之情形下做出正確的抉擇。*關于朱子學以及真德秀的君主論，可參看拙稿《真德秀的君主論》(《學?！?，南京：江蘇社會科學院出版，2014年，第73～80頁)。

[責任編輯曉誠]

The Political History Study of “Public-private”——Taking “Shachuan Incident” in the Southern Song Dynasty as Clue

CHEN Xiao-jie

(InstitutionofChineseStudies,WuhanUniversity,Wuhan430072,China)

Abstract:The antitheses concept of public (gong)-private (si) have been one of the focuses in recent Confucian researches, while most of them are concentrated in the studies of history of ideas, which remains abstract, lacking some historic sense. This paper takes the event of “Shachuan Incident” occurred in the Southern Song Dynasty for instance, explores when Zhu Xi’s new public-private thoughts occurred, how the two public-private thoughts presented in different ways in the political history, and the dynamic process of how different political groups applied Confucian ideas to achieve their own purpose. It is noted that after the death of Zhao Hong (Lord Ji), chancellor Shi Miyuan incited traditional public-private thoughts to persuade Emperor Lizong to deprive the peerage of Zhao Hong, while Zhen Dexiu, who was an active bureaucrat of Zhuzi School, based on Zhu Xi’s new public-private thoughts, pleaded the innocence of Zhao Hong and lenient treatment. In Zhu Xi and his follower Zhen Dexiu’s ideas, kinship and the relationship of monarch and ministers are both attributed to “public”, and if controversial between two of which occurs, there can be no absolute objective rules for judgment, comparing with the public-orientation in traditional public-private thoughts, thus requiring monarch’s present judgment to make the final decision, which is also the reason that Zhuzi School’s scholars always emphasized the importance of monarch’s moral training.

Key words:Zhuzi School; Zhen Dexiu; Shachuan Incident; public-private thoughts

[作者簡介]陳曉杰,哲學博士，武漢大學國學院講師。

?本文是國家社科基金重大招標項目“朱子門人后學研究”(項目批準號：14DB008)的階段性成果。