陳欣琦

(北京大學(xué) 社會學(xué)系，北京 100026)

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社會學(xué)研究

舍勒和曼海姆異同說
——對知識社會學(xué)起源的一種探索性比較

陳欣琦

(北京大學(xué) 社會學(xué)系，北京 100026)

[摘要]一戰(zhàn)前后的歐洲社會所經(jīng)歷的急劇的社會動亂和知識動亂，使得針對康德所謂的“普遍有效性的知識”何以可能之問題的研究從心理學(xué)領(lǐng)域逐漸轉(zhuǎn)向社會學(xué)領(lǐng)域，觸發(fā)了關(guān)于特定社會知識和特定社會實在之間的具體關(guān)系的知識社會學(xué)的發(fā)展，成了哲學(xué)認識論的新的挑戰(zhàn)者。但另一方面，知識社會學(xué)又需要直面人們對于其“相對主義”真理觀傾向的質(zhì)疑。從這兩個角度來說，知識社會學(xué)的先行者舍勒和曼海姆所面臨的問題和挑戰(zhàn)都有深刻的一致性。但是兩者的學(xué)說在理論層次和分析對象上又存在著巨大的差別，必須加以辨析。在比較了兩者之異同的基礎(chǔ)上，可以將問題引向兩位學(xué)者關(guān)于知識分子的主體性和社會學(xué)屬性的更加深刻的討論。

[關(guān)鍵詞]知識社會學(xué)；相對主義；知識分子；舍勒；曼海姆

19世紀下半葉到20世紀初，西方資本主義工業(yè)文明給人類精神生活帶來的巨大危險已經(jīng)清楚地顯現(xiàn)出來。官僚體制像一個巨大的鐵籠，滲透、控制了社會的各個方面，迫使人們脫離有機的生活世界，進入機械化的社會機器，成為心靈孤獨的個體；唯利是圖的傾向損害了對于人類精神生活來說至關(guān)重要的親情感和家園感，功利主義的道德觀使得“普遍的善”的觀念成了無源之水；自然科學(xué)的發(fā)展使得人們開始用實證主義和唯科學(xué)主義的眼光去看待人類生活的各個方面，曾經(jīng)被認為是絕對正確的規(guī)范和永恒的真理，正在受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。在這種背景下，康德所提出的“普遍的社會知識何以可能”的問題再一次被置于時代精神漩渦的中心。

在同一時期，另外一個具有重要意義的思想現(xiàn)象是社會學(xué)主義的興起。從孔德、斯賓塞到馬克思，以及后來的涂爾干、齊美爾、韋伯等，社會學(xué)的先驅(qū)們?yōu)椤吧鐣辟x予了本體論意義上的重要性，并且采用了各種方法來發(fā)掘關(guān)于社會生活各個面向的各種靜態(tài)或動態(tài)的“規(guī)律”。

正是在這樣的時代背景和思想脈絡(luò)下，知識社會學(xué)應(yīng)運而生。本文試圖以知識社會學(xué)發(fā)展初期兩位具有代表性的德國學(xué)者——舍勒和曼海姆的研究作為個案，辨析他們之間的共識和分歧。一個學(xué)派的初始理論個案常常為該學(xué)派的后續(xù)發(fā)展規(guī)定了問題的范圍和理論的性質(zhì)。因此，通過本文嘗試性的分析，筆者希冀能夠在知識社會學(xué)內(nèi)部梳理、辨析出不同的理論風(fēng)格以及其背后的社會哲學(xué)預(yù)設(shè)。

一、背景和困境

在進入正式討論之前，有必要了解一下在知識社會學(xué)誕生之際，相關(guān)的思想史層面面臨著哪些問題和困境。

首先是對于知識有效性考察的合法性之爭。19世紀70年代以來，德國哲學(xué)家們紛紛從思辨哲學(xué)轉(zhuǎn)向自然主義的世界觀和心理學(xué)主義。心理學(xué)主義者聲稱，思維作為心理活動，也遵行一定的規(guī)律，因此心理事實和物理事實同樣能夠通過觀察、歸納等自然科學(xué)方法予以研究。[1]與此同時，也有許多德國哲學(xué)家對心理學(xué)主義的思想發(fā)起批判，其中來自現(xiàn)象學(xué)派的胡塞爾和分析學(xué)派的弗雷格的批評最為有力。胡塞爾對于心理學(xué)的批評其主要目的在于恢復(fù)邏輯學(xué)作為嚴格科學(xué)的地位。他指出，心理學(xué)主義更為根本的錯誤在于“只承認指向個別或內(nèi)在表象的體驗，而不承認指向客觀的觀念之物自身的體驗，從而也拒不承認觀念之物自身”[1]。與此類似，弗雷格對心理主義的拒絕也是建立在區(qū)分“思想”與“表象”的基礎(chǔ)之上。他認為，在心理學(xué)主義中，心理活動的產(chǎn)物被看作個體意識的產(chǎn)物；但事實上，思想內(nèi)容是永恒的、同一的、自在的。如果將思想混同于表象，便與知識的共通性相悖。概言之，兩者對于心理學(xué)主義的批判都旨在將為普遍知識建立可靠基礎(chǔ)的權(quán)力從經(jīng)驗領(lǐng)域收回到純粹哲學(xué)和邏輯學(xué)領(lǐng)域。

可惜的是，心理學(xué)主義還沒有來得及對這些批評進行全面應(yīng)對，他們之間的爭執(zhí)就由于第一次世界大戰(zhàn)而終止了。*對心理學(xué)主義評判的事業(yè)卻一直延續(xù)了下來，并且客觀上促進了分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展。心理學(xué)領(lǐng)域的主導(dǎo)范式由實驗心理學(xué)轉(zhuǎn)向了戰(zhàn)時發(fā)展起來的應(yīng)用心理學(xué)，并因此放棄了和哲學(xué)爭奪在知識可靠性問題上的話語權(quán)。但是，對于傳統(tǒng)認識論和邏輯學(xué)的挑戰(zhàn)并沒有終止，這一次的挑戰(zhàn)者換成了知識社會學(xué)。

第二個問題則由相對主義所引發(fā)。19世紀以來，傳統(tǒng)倫理學(xué)中的絕對主義神話(例如先驗理性、天然情感、超驗無限的上帝等)逐漸破滅，取而代之的是對人類道德實存狀態(tài)、歷史經(jīng)驗意義以及世俗道德內(nèi)涵的重新思考。這種思考正如賓克萊所形容的，好似“一些時代的酸”，使過去各種宗教式的篤信溶解了，使現(xiàn)代西方社會進入了“相對主義的時代”。[2]“相對主義”的陰霾不僅僅籠罩在知識的性質(zhì)上，還將人的理性能力置于重新接受審查的境地。這也直接或間接地導(dǎo)致了知識界對于歐洲的“人性危機”的擔(dān)憂。

二、知識社會學(xué)——知識的社會學(xué)主義轉(zhuǎn)向

正是在這種背景下，對于知識問題的社會學(xué)關(guān)注成為20世紀30年代的歐洲思想界(特別是在德國學(xué)術(shù)界)的一種重要思潮，其中最重要的兩位學(xué)者是舍勒和曼海姆。

(一) 舍勒：知識的社會選擇論

舍勒的知識社會學(xué)的首要特點是：希望對社會實在和社會精神關(guān)系的性質(zhì)進行更為細致的勘察。為了實現(xiàn)這一目標，舍勒引入了許多具有指涉存在論和認識論的概念——如果不對這些概念的內(nèi)涵作出小心的辨析，就容易對其知識社會學(xué)理論產(chǎn)生一種“不夠簡潔”的錯覺。

首先，在不作進一步闡釋的情況下，本文先把舍勒所使用的相關(guān)概念列出來，以供參考。實體性概念：社會精神因素、客觀精神(群體精神)、理念的自在領(lǐng)域(或曰純粹的理念)、社會實在因素、內(nèi)驅(qū)力、個體精神；關(guān)系性的概念：實現(xiàn)、否定/選擇、限制、決定、強制/感染。

接下來我們將說明這些概念的含義以及他們之間的區(qū)別。我們首先需要區(qū)分關(guān)于社會精神因素的社會學(xué)和關(guān)于現(xiàn)實因素的社會學(xué)。前者考察那些僅僅以某種理念和理想的實現(xiàn)為目標的社會活動，例如物理學(xué)研究、繪畫、音樂及藝術(shù)等；后者則考察以現(xiàn)實產(chǎn)品的實現(xiàn)或者獲得為目標的社會活動，例如生產(chǎn)和商業(yè)等。一方面，這兩種類型的劃分是“理想類型”意義上的——絕大多數(shù)的真實社會生活都處于這兩極之間的過渡狀態(tài)，同時受到精神因素和現(xiàn)實因素的雙重限制；另一方面，這兩種類型的劃分又是必要的，因為其具有本體論的重要意義，即在這兩個領(lǐng)域中分別存在著兩種動機：純粹的理念以及本能/“內(nèi)驅(qū)力”。

舍勒認為“關(guān)于人的精神(純粹理念)的理論是文化社會學(xué)所必不可少的預(yù)設(shè)前提，而關(guān)于人的本能/‘內(nèi)驅(qū)力’的理論則是關(guān)于現(xiàn)實因素社會學(xué)所必不可少的預(yù)設(shè)前提”[3]8，兩者需要分開對待?！皟?nèi)驅(qū)力”指向社會行動者為了實現(xiàn)某些特定現(xiàn)實目標而產(chǎn)生的一種能動性力量。雖然任何精神因素的現(xiàn)實產(chǎn)品(理論、觀念、經(jīng)濟制度、政治制度等)都無法脫離純粹理念的指導(dǎo)和調(diào)控，但是它們的實現(xiàn)則受到內(nèi)驅(qū)力的推動。這些認識和實踐活動的凝結(jié)又形成了具有否定性和限制性“實因素”，例如權(quán)力集群因素、經(jīng)濟生產(chǎn)因素、人口質(zhì)量因素，以及任何情況下可能存在的地理因素和地緣政治因素，制約著群體“精神”。純粹的理念則指向存在的本質(zhì)秩序及其內(nèi)在邏輯，是先天的理念領(lǐng)域，并不會受到歷史-社會活動的影響。而所謂“社會精神因素”有兩種形式：“群體精神”和“群體靈魂”[3]68。兩者的區(qū)別在于，后者的產(chǎn)生是非自發(fā)性的，而前者則是有意識的，產(chǎn)生于從意向角度與其對象聯(lián)系在一起共同經(jīng)歷的自發(fā)性活動，并指向構(gòu)成自身的主體。后者是非個人的，而前者需要通過人性的代表才能表現(xiàn)出來，由“精英”所決定，并自上而下發(fā)揮作用。舍勒以為，“群體靈魂”的非自發(fā)性會導(dǎo)致其文化產(chǎn)物流于虛無狀態(tài)，而“群體精神”則具有持續(xù)不斷的創(chuàng)造力，能夠不斷復(fù)興和重新獲得，因而是知識社會學(xué)中應(yīng)該考察的主要對象。

最后，還應(yīng)該認識到，存在著特殊的個體精神，是少數(shù)精英(主要指領(lǐng)導(dǎo)人、模范人物和先驅(qū)者)自發(fā)性認識活動的結(jié)果，而這種自發(fā)性活動的動力就來源于他們個體的“內(nèi)驅(qū)力”，可以擺脫群體精神和現(xiàn)實因素的限制。

在辨析了這些概念之后，筆者試圖將舍勒知識社會學(xué)相關(guān)論斷重新整理為以下六個命題。

(S1)：純粹理念是客觀精神產(chǎn)生的一種“發(fā)揮決定性作用的因素”，但絕不是“發(fā)揮現(xiàn)實作用的因素”，純粹理念只有在和少數(shù)“領(lǐng)導(dǎo)人物”內(nèi)驅(qū)力結(jié)合之后，才有可能轉(zhuǎn)化為客觀精神。換言之少數(shù)人的個體精神是純文化趨性的“實現(xiàn)性因素”。

(S2)：受到內(nèi)驅(qū)力限制的現(xiàn)實因素，并不能直接導(dǎo)致客觀精神的產(chǎn)生；但是它對于純粹理念轉(zhuǎn)化為客觀精神起到一種否定和選擇作用。

(S3)：客觀精神對于個體有一種強制的效果，能夠通過感染模仿的傳播機制加諸個體精神之上。

(S4)：各種類型客觀精神之間(即文化史本身)并不存在純粹的、內(nèi)在的發(fā)展邏輯。

(S5)：現(xiàn)實因素之間存在一種邏輯上的因果關(guān)系，但是客觀精神對于這種因果關(guān)系的實現(xiàn)起到了限制、釋放和指導(dǎo)的作用。

(S6)：在各種純粹理念之間有一種基本的趨勢，這種趨勢既完全與和人類精神本性一起給定的各種活動的起源秩序相對應(yīng)，也完全與這些活動的結(jié)構(gòu)性秩序基礎(chǔ)相對應(yīng)。因而這種趨勢并無法通過偶然、經(jīng)驗的觀察所得，而需要借助現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀才能“發(fā)現(xiàn)”。

(二) 曼海姆：知識的社會景觀論

曼海姆在很大程度上受到舍勒之創(chuàng)見的啟發(fā)，兩人在知識社會學(xué)方面至少具有三方面的共識：第一，曼海姆沿襲了舍勒的知識社會學(xué)的基本問題架構(gòu)——考察社會思想與社會實在之間的關(guān)系；第二，二者對于馬克思主義的“經(jīng)濟決定論”都持有批判的態(tài)度，都傾向于對社會思想與社會實在之間的關(guān)系進行更為審慎的考察；第三，二人都意圖為克服社會知識的相對主義困境而提出一種方案——這一點將在文章第三部分論述。

但是當我們越過二者在問題意識和現(xiàn)實關(guān)懷上的近似，進入其具體論述時，則會發(fā)現(xiàn)這兩種知識社會學(xué)在對“知識”的概念定義和社會思想-社會實在關(guān)系性質(zhì)的判斷上存在著巨大差異。

首先是對“知識社會學(xué)”之“知識”概念的不同界定。正如上文所述，舍勒選擇了自上而下起源并擴散的“群體精神”作為知識社會學(xué)的主要考察對象；曼海姆則以“總體論的意識形態(tài)”作為知識社會學(xué)的研究對象。曼海姆區(qū)分了意識形態(tài)的兩種類型：“特殊論的意識形態(tài)”與“總體論的意識形態(tài)”。[4]56前者一般是指與主觀利益相聯(lián)系，是特殊階級為了維護本階級利益而對真實情況進行了歪曲或偽裝而形成的理念，主要承載了批判的功能；后者指對觀念進行總體世界觀的分析，是某個時代或具體歷史-社會集團的整體思維結(jié)構(gòu)，亦即一種與社會實在相對應(yīng)的形式化和客觀化的觀念結(jié)構(gòu)。這種“總體論的意識形態(tài)”并沒有錨定特定的社會角色/階層作為其思想載體，而是將作為一種普遍的意識能力無差別地賦予所有社會行動者。這種“總體論的意識形態(tài)”屬于“存在約束的思想之維……(例如)歷史思維、政治思維、人文和社會科學(xué)中的思維以及日常的思維”[5]283，其特性在于它是和特定的生活形式緊密相關(guān)的，并由知識持有者的生存條件所決定。曼海姆認為，對“總體論的意識形態(tài)”的探討，既不能“依照哲學(xué)家的方式合乎規(guī)則地、直接地進行‘思想本身’的高度抽象”，也不能“把一種觀點的整體性和關(guān)于它的起源僅僅在個人思想上做出解釋”，[4]272而需要從集體生活和集體行動的背景出發(fā)。而反觀舍勒對“群體精神”的描述則可以清楚地看到，舍勒明確地指出了將作為個體的社會精英所扮演的知識“發(fā)源者”與作為“群體”的社會大眾所扮演的知識“被感染者”之間的異質(zhì)性，并且認為這種知識的產(chǎn)生與個體的“內(nèi)驅(qū)力”相關(guān)——而這種內(nèi)驅(qū)力并不必然被其社會生存條件所規(guī)定。

其次，不同于舍勒的觀點——外部的實在因素對于某種社會精神的實現(xiàn)只起到了否定和選擇的作用，曼海姆認為歷史-社會過程不僅僅是某一種思想觀念產(chǎn)生的先決條件，還將其自身的結(jié)構(gòu)“表現(xiàn)”到了思想觀念之中。這主要依賴于“視角”所起的作用。他指出，當個體被牽連(這種牽連或許包括職業(yè)目標、政治抱負、親屬關(guān)系等)到共同體、國家、階級這樣的情境時，這種情境為其提供了某種“視角”，使個體會在這種“視角”下去解釋自己的經(jīng)驗，并且形成關(guān)于這種情境的意象和觀念[4]3?！耙暯恰辈粌H決定了思想的形式，也指向了思想結(jié)構(gòu)中質(zhì)的成分。因而，曼海姆的社會知識學(xué)也被稱為“社會景觀論”，將揭示“整個思想史中，某些思想觀點怎樣同某種形式的經(jīng)驗相聯(lián)系，并且找出社會與思想的變化過程中兩者密切的相互作用”作為知識社會學(xué)的基本任務(wù)。[4]82

按照類型的方法，我們也可以把曼海姆關(guān)于知識社會學(xué)的理論拆分為以下4個命題。

(M1)每個個體都有特定的利益訴求，歷史地看，有著共同的利益訴求的個體逐漸匯聚形成了群體、階級以及更大范圍的共同體。

(M2)正因為人不可能孤立地存在，所以人的觀念產(chǎn)生和發(fā)展也必定無法擺脫其所在的群體的影響。

(M3)在一個特定群體中，特定的社會結(jié)構(gòu)通過為人們提供不同的“視角”，使人們產(chǎn)生對于社會現(xiàn)實不同問題描述、概念選擇和理論分析。

(M4)由于不同的群體的“視角”不同，因此不同的社會群體會產(chǎn)生各自特有的社會思想。

三、超越“相對主義”

(一)舍勒：從相對性的理念之域轉(zhuǎn)向理念的自在之域

有必要再次強調(diào)舍勒在其知識社會學(xué)理論中所劃分的理念與思想意識的兩個界域：前者是具體歷史中的世界觀，屬于相對性理念之域；后者是理念的“自在之域”，有著不依賴于歷史社會之嬗變的獨立結(jié)構(gòu)。舍勒對于知識的社會選擇論的考察只是他知識理論的一部分——只考察了知識的現(xiàn)實界域，而他關(guān)于理念的自在之域的考察，則尚未被完全觸及。

事實上，舍勒并不認為在知識社會學(xué)之中可以對先在理念進行說明并解決相對主義的問題。舍勒“從來也沒有停止過反對把真理變成社會變項的函數(shù)的那種社會學(xué)主義”[6]407，他研究知識社會學(xué)真正的目的只是要澄清“知識的具體實現(xiàn)在多大程度上是由社會決定的”，而對于真理本身，他認為“社會因素之多只能說明它在我們心目中的各種各樣的表現(xiàn)及其變形……世界觀的內(nèi)容是社會歷史的，世界之觀本身則是一個先于社會-歷史的東西”[5]247。換言之，舍勒的知識理論還有一個更加重要的目的，就在于捍衛(wèi)理念的先在領(lǐng)域的絕對性。

那么，理念“自在之域”的先天結(jié)構(gòu)和內(nèi)容是什么呢？又如何證明其絕對性呢？

舍勒的出發(fā)點是對孔德所提出來的知識進步理論和人類智力發(fā)展規(guī)律及知識類型的批判。舍勒指出“宗教神學(xué)的認識和思維，形而上學(xué)的認識和實證主義的思維并不是知識發(fā)展的歷史階段，而是協(xié)同人類精神本質(zhì)一起給定的實質(zhì)性的和永恒性的精神立場和‘認識形式’。他們之中沒有誰能‘取代’或‘代理’其他任何一方”[7]1106。在他看來，實證主義的進步學(xué)說把“過去三個世紀中西歐的知識運動形式當作是整個人類的發(fā)展規(guī)律……”[7]1109，而沒有意識到知識的本質(zhì)需要從人類存在的“被給予性”以及人類生活于其中的整個世界的“被給予性”去發(fā)掘。

與此同時，舍勒也反對康德所開創(chuàng)的知識的形式主義先天論。在舍勒看來，康德哲學(xué)的基本謬誤在于“將先天之物等同于形式之物, 將質(zhì)料之物等同于感性內(nèi)涵”[8]。這種謬誤根源于康德的兩種成見：“思維的自發(fā)性”與“感覺世界的混亂無序性”。舍勒明確反對康德這種將理性和感性二分的做法，他認為對于先天之物的把握，既不能通過康德所摒棄的“感性體驗”，也不能通過康德所斷言的“知性建構(gòu)”，而需要采用一種現(xiàn)象學(xué)的方法和態(tài)度。[9]

不過，舍勒并不是把現(xiàn)象學(xué)看作一套智力操作意義上的方法，而是一種觀察問題的特殊態(tài)度，通過這種關(guān)系得以進入與“事物”的直觀關(guān)系之中。他認為，在康德看來偶然、混亂的感性之物實際上應(yīng)該是一種具有自身立義的、其自身能夠“被給予”先天之物——也就是舍勒將其所表述為“事實”、“本質(zhì)”或者“現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗”的東西，是現(xiàn)象學(xué)與之發(fā)生關(guān)系的理念的“自在領(lǐng)域”。[6]399

舍勒在此區(qū)分了“認知”和“知識”，[10]他認為“認知”(即我們在啟蒙哲學(xué)認識論和實證主義的含義中談及的認知)只是把某物當作某物的“認識性的擁有”，所指向的是在空間和時間之中的各種現(xiàn)象及其之間的聯(lián)系；而“知識”則指向存在的本質(zhì)以及本質(zhì)之間的關(guān)系，必須在與從屬于各種知識的所有事物沒有關(guān)聯(lián)的條件下被確認。這種本質(zhì)的“質(zhì)料”是作為“認知的目的”而存在的，是非空間、非時間的(因而也是非因果的)，是“先天”的。

另外，不同于“認識”的載體是作為對象的、具有“知性”能力的人，與“知識”發(fā)生關(guān)系是“位格”，其對“知識”的參與是通過基本的愛的行為而實現(xiàn)的。

(二)曼海姆：從相符真理論到相關(guān)真理論

曼海姆反對舍勒將知識公理論錨定在超世界的理念世界中來解決相對主義問題的做法。受到歷史主義和詮釋學(xué)的傳統(tǒng)的影響，他認為一切思想內(nèi)容都是普遍交織的。[4]271曼海姆認為無法在認識論的框架內(nèi)否定相對主義命題——認識論必須被歷史社會學(xué)徹底還原。而這一還原的方式，就是徹底改造知識真理性的標準。具體來說，就是要摒棄思想理念和社會實在的二元論關(guān)系——“按照這種二元論，就會以相符程度來勘察知識的真實程度，而拋棄這種二元關(guān)系，就會以相關(guān)程度來勘察社會知識的真實程度”。

因此，曼海姆提出，知識社會學(xué)不能以單一的認識論作為基礎(chǔ)[5]272，而需要一種動態(tài)多元的認識論基礎(chǔ)[4]289。他認為，對于社會知識和社會實在之間變化著的關(guān)系的考察，不能停留在純粹思辨的基礎(chǔ)上，而要善于洞察歷史的細節(jié)，并且逐漸發(fā)現(xiàn)其中連續(xù)和共存的現(xiàn)象。[4]92他還要求我們拋棄“靜態(tài)”的真理觀狀況，并承認真理是一個歷史過程。

從方法上來說，曼海姆認為，審查某一種社會科學(xué)知識的真理性的前提是一種獨立的“視角”，而這種獨立“視角”的獲得既可以來源于個體離開現(xiàn)有社會地位，也可以來源于社會整體性的變遷。[4]281但無論如何，只有通過一種獨立的視角，才能發(fā)現(xiàn)不同社會思想觀念與其所寄生的社會結(jié)構(gòu)之間的關(guān)聯(lián)。

總的來說，曼海姆的知識社會學(xué)尋求的并不是傳統(tǒng)意義的真理，而是對文本在特定語境中所表達意義的把握——亦即所謂相關(guān)真理論。

四、“知識分子”之主體性及社會學(xué)屬性

舍勒和曼海姆的知識社會學(xué)都不僅僅是作為一種理論言說，同時也承載了他們各自的價值偏愛和有關(guān)“知識分子”的重建方案。但是他們的方案卻給我們指出兩條截然相反的道路。

(一)舍勒：哲學(xué)作為一種“楷?！比宋锏拇嬖诜绞?/p>

舍勒全部哲學(xué)的中心問題是“人之存在”的問題。[11]在舍勒看來，現(xiàn)代性不僅是一場社會文化的轉(zhuǎn)變、知識事務(wù)的轉(zhuǎn)變，或人的生存的轉(zhuǎn)變，更是人的生存標尺的轉(zhuǎn)變。因此，要解決現(xiàn)代性下的人性危機，最重要的是重新調(diào)整和恢復(fù)人的生存根基和秩序。對于歐洲現(xiàn)代社會的危機，他也從這三個角度分別進行了剖析：在知識領(lǐng)域，哲學(xué)成了科學(xué)的婢女和信仰的僭越者；在情感現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域，怨恨代替了愛成了時代的精神氣質(zhì)(體驗結(jié)構(gòu))；在價值倫理學(xué)領(lǐng)域，“有用價值”凌駕于“生命價值”之上，先驗的價值秩序被顛覆了。在情感現(xiàn)象學(xué)中，就是要揭示出現(xiàn)代仁愛的怨恨本質(zhì)，恢復(fù)以上帝為出發(fā)點和方向的愛的精神態(tài)度；在價值倫理學(xué)中，就是要恢復(fù)價值的先在秩序；而知識論領(lǐng)域中，就是恢復(fù)人以追求“本質(zhì)存在”的知識為目標的存在方式。

舍勒所提出的三種先在的知識類型(表一)分別是成效宰制知識、本質(zhì)-教化知識和救贖知識，也即科學(xué)、形而上學(xué)和信仰。這三種類型的知識所介入的本質(zhì)類型、所關(guān)聯(lián)的個體的內(nèi)驅(qū)力、與其相關(guān)的認識行為及其性質(zhì)，乃至所涉及的位格都是完全不同的。但在現(xiàn)代性的條件下，形而上學(xué)(即哲學(xué))淪落為科學(xué)的婢女，而要恢復(fù)哲學(xué)的(先驗的)地位，首要的工作就是揭示得以介入哲學(xué)的“位格”具有何種品質(zhì)。

知識類型信仰形而上學(xué)科學(xué)本質(zhì)世界本身的存在人之此在現(xiàn)象偶然的當下存在內(nèi)驅(qū)力對于救贖的渴望驚奇按照目的和意志控制自然和社會認識方式神性體驗現(xiàn)象學(xué)直觀知性(觀察、歸納、演繹等)位格信徒哲人學(xué)者

表一

舍勒認為，科學(xué)是多元的，當人在進行科學(xué)活動時，需要調(diào)動各種特殊機體功能，采用一種冷靜的態(tài)度去審視各種現(xiàn)象，即采取一種“學(xué)者”的位格。但是，當人在“追求”哲學(xué)時，會產(chǎn)生一種整體涌動行為。[7]214只有把直觀形式和意識態(tài)度統(tǒng)一起來，才能揭示本質(zhì)的直觀形式，而不把其當成對象占有。這意味著在認識絕對之物(哲學(xué))時愛必須先于知識[6]410。因此，舍勒將愛和謙卑視作其所發(fā)現(xiàn)的一切哲學(xué)的出發(fā)點。

除此之外，從社會學(xué)的角度來看，適應(yīng)形而上學(xué)知識和科學(xué)知識的社會形態(tài)也有所不同。自然科學(xué)的發(fā)展依賴于資本主義條件下、以自然科學(xué)為基礎(chǔ)建立起來各種專注于專業(yè)和效率的合作性組織；而形而上學(xué)的知識則依賴于“由于上層階級的、有閑暇時間對本質(zhì)進行沉思的并且致力于對他們自己‘進行教養(yǎng)’的人們”[7]124，在這個意義上，“精英”或者被稱為“楷模”[7]1117的人的思想才繼而被下層階級或大眾所效仿和追隨。如果我們暫時借用“知識分子”這個稱呼來指代哲人、精英以及楷模，那么舍勒所希望恢復(fù)和重建的是一種古希臘式的“知識分子”。

(二)曼海姆：漂泊的邊緣人與民主化的知識參與

如果說舍勒的知識旨趣在于回答有關(guān)“人的存在”的問題，那么曼海姆的知識旨趣則在于為人類的“相互理解”提供一種方案。對于曼海姆來說，知識社會學(xué)既是一種理論，也是一種方法——沿著這種方法，他勾勒出了現(xiàn)代知識分子得以把握知識與社會存在之間的關(guān)系，并且在此基礎(chǔ)上，使得不同文化間的溝通成為可能，而作為漂泊的邊緣人的知識分子則被曼海姆視為能夠承擔(dān)這一重任的不二人選。

曼海姆認為，在現(xiàn)代性的狀況下，知識分子逐漸成了一種“無社會依附的知識分子”(阿爾弗雷德·韋伯語)，聯(lián)系他們之間的紐帶是共同的教育而不是利益或其他現(xiàn)實因素，教育“以引人注目的方式將他們連結(jié)在一起。分享一個共同的教育遺產(chǎn)，會逐漸消除他們在出生、身份、職業(yè)和財產(chǎn)上的差別，并在個人所受教育的基礎(chǔ)上把他們結(jié)成一個受過教育的個人的群體”[4]156——曼海姆將其稱之為“非附屬性的知識分子”。但是，這并不意味著這些知識分子需要與現(xiàn)存的階級、集團能夠完全分離，孤立成為一個與世隔絕的小群體。而是意味著他們在知識活動中具有更多的自主性。曼海姆指出，他們具有兩種行動的可能，第一，自愿地選擇加入到相互對抗的一個階級之中；第二，“尋求完成作為整個知識利益集團的預(yù)訂倡議人的使命”。[4]158曼海姆認為，第二種出路使得知識分子能夠在現(xiàn)代社會“主義”競爭的時代為人類提供一種共同行動的綱領(lǐng)。

而要做到這一點，知識分子還需要克服兩方面的問題。首先，在認識論層面，知識分子何以能夠獲得自我反思，從而分享與研究對象共同的背景知識，進入研究對象的“視角”來看待其所具有的社會觀念與其所處的社會結(jié)構(gòu)的相關(guān)性；其次，知識分子如何處理其本來就保有的獨特的背景和價值。關(guān)于第二點，文章在第三部分已經(jīng)予以討論——即通過“反身性”來獲得獨特“視角”而解決。關(guān)于第一點，則需要借助時間，在語境與文本、局部和整體之間進行“詮釋學(xué)循環(huán)”才能做到。

“反身性”加上“詮釋學(xué)循環(huán)”的方案，實際上隱含了曼海姆關(guān)于“理性的重建”的期待，他認為，知識社會學(xué)的理論和方法蘊含了“把社會制度的正當性爭論沖突納入一個理性的有計劃的結(jié)構(gòu)之中”[12]的可能性。正因為如此，曼海姆才能將馬克思基于階級斗爭的意識形態(tài)競爭改造為社會思想論述的自由競爭，使其受到合理性的計劃制約，在放任的自由主義文化和專制文化之間尋求一個有序的自由文化。

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〔責(zé)任編輯：杜娟〕

[中圖分類號]C09

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)05-0159-06

[作者簡介]陳欣琦(1981-)，女，浙江杭州人，博士研究生，從事社會學(xué)研究。

[收稿日期]2016-02-29