李　華

(北京電子科技職業(yè)學院 基礎學院，北京 100176)

?

政治學研究

簡論周代天命觀的變遷及其標準

李華

(北京電子科技職業(yè)學院 基礎學院，北京 100176)

[摘要]殷人篤信天命，最終卻被上天所拋棄。由此周人開始對天命的長久性進行懷疑，在天命觀中加入了兩個標準：一是德，二是民。“德”成為帝王獲得天命的標準，帝王要想獲得天命，就要敬德；而“民”則成為帝王具有“德”的標準，帝王可以通過保民、愛民來向上天證明自己有“德”。這樣，周人就把對上天的敬畏落到了實處，帝王要想獲得天命，只要敬德保民就可以了。“德”“民”在天命觀中的加入，凸顯了“人”在上天面前的主動性，同時為天命觀的衰落埋下了伏筆。

[關(guān)鍵詞]周代；天命觀；德；民

20世紀30年代，郭沫若先生在他的《先秦天道觀之進展》一文中指出了周人天命觀的特點：“周人根本在懷疑天，只是把天來利用著當成了一種工具，但是既已經(jīng)懷疑它，那么這種工具也不是絕對可靠的。在這兒周人的思想便更進了一步，提出了一個‘德’字來?！?德)根本的主意是‘人定勝天’”[1]。在此，郭先生指出了“德”在周人天命觀中的重要作用，同時他也指出這是“人定勝天”，強調(diào)了“人”的重要性。但是，他關(guān)于“周人把天來利用著當成了一種工具”和“(德)根本的主意是‘人定勝天’”的說法未免有失偏頗。這主要存在以下兩個問題：第一，這個結(jié)論有過于武斷之嫌，不符合思想史發(fā)展的科學規(guī)律。周人的思想在商人的思想上進一步發(fā)展而來，商人是那樣虔誠地信仰上帝，他們認為是“天定勝人”，到了周代怎么可能來了一個一百八十度的大轉(zhuǎn)彎，沒有一點過渡，就成了“人定勝天”并“把天來利用著當成了一種工具”了呢？第二，郭先生對“人定勝天”中“人”的作用沒有展開具體深入的論述。既然是“人定勝天”，那么“人”在周人的天命觀中必定起著非常重要的作用。在周人強調(diào)“德”的同時，也就強調(diào)了“人”的作用，這表現(xiàn)為周人著名的“敬德保民”思想。所以說，“人”與“德”具有同樣重要的作用，在討論周人天命觀中“德”的同時，絕對不可以忽略掉“人”的思想。今天，我們在郭沫若先生的思想基礎之上，重新審視周人敬德與保民的思想，試圖對周代天命觀中的“德”和“民”有更為準確的認識，進一步揭示其在天命觀中的重要作用。

一、殷人篤信天命：敬德與保民產(chǎn)生的思想前提

周人的天命觀是在殷人天命觀的基礎之上產(chǎn)生的，所以在討論周人天命觀之前有必要讓我們先來看一下殷人的天命觀情況。在殷商時期，殷人篤信天命，他們做任何事情都要進行占卜以祈求天命，可以說是匍匐在上天的腳下唯命是從，這主要表現(xiàn)在以下幾點：

第一，認為上天決定一切。在殷商時期，人們認為，一切事情都是上天的安排，上天具有極大的權(quán)威，他不但掌管著天上諸神，也掌管著人間的萬事萬物，正如陳夢家先生所說：“卜辭中上帝有很大的權(quán)威，是管理自然與下國的主宰?！盵2]這里的“上帝”指的就是上天，有時也稱為“帝”。所以，殷商帝王在采取重大措施之時都要聲稱是奉天命而為，如商湯在攻打夏桀時說：“有夏多罪，天命殛之?！薄跋氖嫌凶铩Ｓ栉飞系?，不敢不正?！薄盃柹休o予一人致天之罰。”(《尚書·湯誓》)盤庚在遷都時說：“今不承于古，罔知天之斷命”，“天其永我命于茲新邑，紹復先王之大業(yè)，底綏四方”，“肆上帝將復我高祖之德，用永地于新邑”(《尚書·盤庚》)。商紂王在臨死的時候，還在說“我生不有命在天”(《尚書·西伯戡黎》)。胡厚宣先生也曾說過：“自武丁時卜辭觀之，舉凡人間雨水之時否，年收之豐嗇，征戰(zhàn)之勝敗，禍福之來臨，無不由帝主之。因其神權(quán)至高無上，故令雨降旱授年不授年之事，雖惟帝為能，但萬一雨水不足或年收不豐，則寧以為乃先祖作祟，絕不敢怪罪于帝天。”[3]

第二，對于天命，人們必須服從，否則便會遭受災難。如《尚書·盤庚》中說：“先王有服，恪謹天命，”《高宗肜日》中說：“惟天監(jiān)下民，典厥義。降年有永有不永，”如果有人不服從上天的安排或者對上天不敬，那么這個人必定會受到上天的懲罰?！妒酚洝ひ蟊炯o》記載了帝武乙射天的事情，結(jié)果被上天降下暴雷劈死。文中記載：“帝武乙無道，為偶人，謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊，盛血，卬而射之，命曰‘射天’。武乙獵于河渭之間，暴雷，武乙震死。”

第三，把自己的祖先與上天作緊密的聯(lián)系。殷商統(tǒng)治者為了博得上天的好感從而獲得天命，把他們的祖先與上天作緊密的聯(lián)系。如他們稱自己的祖先是奉天命而降生的?！对娊?jīng)·商頌·玄鳥》中說：“天命玄鳥，降而生商。”《史記·殷本紀》記載：“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契?！币笃醯慕瞪呛蔚鹊厣衿?，不是奉天之命，怎能如此？另外，殷虛卜辭中多有關(guān)于殷人死去的祖先“賓于帝”的記載。“賓于帝”就是指客居在上帝那里，這說明殷王的祖先與上天有著密切的聯(lián)系。

總之，殷人篤信天命，對于上天他們沒有任何懷疑。《禮記·表記》里記載：“殷人尊神，率民而事神，先鬼而后禮?！蓖踔涡南壬f：“可見殷人的政治，是依據(jù)鬼神作標準的?！盵4]所以殷人做任何事情都要進行占卜，以尋得天命來作為判斷是非的標準。正是在殷人這種篤信天命的基礎之上，才有了周代的天命觀。

二、周代天命觀的變遷：對天命長久性的懷疑

殷人如此信奉天命，可是最終還是被上天所拋棄。武王伐紂之后，周人看到了殷商的滅亡，面對著“照臨下土”的“明明上天”(《詩經(jīng)·小雅·小明》)，周人表現(xiàn)出了極大的懷疑，這時出現(xiàn)了“天難諶”“天不可信”(《尚書·君奭》)“天命靡?！?《詩經(jīng)·小雅·文王》)之類的思想。人們發(fā)現(xiàn)，上天是靠不住的，天命有時會發(fā)生改變。但是需要指出的是：他們對天命的懷疑并不是對上天至高無上的權(quán)威的懷疑，而是對天命長久性的懷疑。正如晁福林先生所說：“商周之際的天命觀經(jīng)歷過一個大的變動， 那就是周人將殷的天命有常，改變?yōu)樘烀鼰o常，天命可以賦予殷， 也可以賦予周。天命觀的這個變化是一個巨大進展。然而，這一變革并沒有從根本上觸動天命的權(quán)威。‘天’還是那個‘天’，‘天命’依然還是那個‘天命’，只是它可以將所授予的對象改變而已?！盵5]他們看到，“相古先民有夏，天迪從子保，面稽天若，今時既墜厥命。今相有殷，天迪格保，面及天若，今時既墜厥命?！?《尚書·召誥》)夏、商都是那么信奉天命，可是上天也沒有把天命永久地給予他們，他們最終還是失去了天命。

正是因為周人對天命長久性的懷疑，所以才導致他們對天命的敬畏不僅沒有減弱，反而更加加強了。一方面，他們與殷人一樣，對上天進行恭維奉承，承認上天的權(quán)威性，認為上天是整個世界的主宰，周代帝王的統(tǒng)治地位是上天所賜予的，是“王來紹上帝，自服于土中”(《尚書·召誥》)?！渡袝分写祟愃枷氡缺冉允牵纭洞笳a》所言：“予惟小子，不敢替上帝，天休于寧王，興我小邦周……天明畏弼我丕丕基。”《康誥》所言：“天乃大命文王，殪戎殷，誕受天命，越厥邦厥民，惟時敘”，等等。另一方面，加強與上天的聯(lián)系。比如他們認為自己的祖先是上天的兒子。后稷的出生是因其母姜嫄踏到了上帝的腳趾而受孕，這比殷人的祖先與上天的聯(lián)系更加直接?！洞笱拧ど瘛分姓f：“履帝武敏，歆攸介攸止，載震載夙，載生載育，時維后稷?！编嵭豆{》云：“帝，上帝也。……祀郊禖之時，時則有大神之跡，姜嫄履之，足不能滿履其拇指之處，心體歆歆然，其左右所止住，如有人道感己者也，于是遂有身，而肅戒不復御?！边@樣，后稷就成為上天之子，所以上天會時時保佑他，使他從小便異于眾人，如“誕置之隘巷，牛羊腓字之。誕置之平林，會伐平林。誕置之寒冰，鳥覆翼之”(《詩經(jīng)·大雅·生民》)。既然后稷是上天之子，那么后稷的子孫——周代帝王就干脆直接稱自己為“天子”，從而更加明確了與上天的緊密聯(lián)系。如《詩經(jīng)·時邁》中說：“時邁其邦，昊天其子之，實右序有周?！薄渡袝ふ僬a》中說：“有王雖小，元子哉”?！霸?，《爾雅·釋詁》把“首”“元”同釋為“始也”。對“元子”的注解，孔穎達《尚書正義》引鄭康成云：“言首子者，凡人皆云天之子，天子為之首耳”。正因為周天子與上天的關(guān)系如此緊密，所以才能獲得天命，而成為帝王。所以我們說，周代的天命觀不僅沒有衰落，反而加強了。

在這種對天命既懷疑又敬畏的極端矛盾的思想狀況之下，周代統(tǒng)治者亟需解決的問題就是怎樣才能永久性地獲得天命。最終這一問題得到了解決，他們發(fā)現(xiàn)能否獲得天命，不能只靠乞求上天的恩賜，最可靠的辦法還得通過自身主動地去爭取。求人不如求己，如果通過自身就能尋找到一種可以永久性地獲得天命的標準和尺度，那么自身就有了獲得天命的主動性，而不是完全被動地聽命于上天的安排，依靠祭拜和占卜去獲得天命。在這種情況下，周王朝統(tǒng)治者提出了“德”的思想。

三、“德”：帝王獲得天命的標準

既然已經(jīng)找到了“德”這一獲得天命的標準和尺度，那么周代統(tǒng)治者首先要做的事情就是利用這一標準和尺度對滅商而建立周朝作出合理解釋。他們認為，周之所以滅商而有天下，就是因為周文王“敬德”而獲得天命。如：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祇祇，威威，顯民。……惟時怙冒，聞于上帝，帝休。乃大命文王，殪戎殷，誕受天命，越厥邦厥民，惟時敘。”(《尚書·康誥》)“誕作民主，罔可念聽。天惟求爾多方，大動以威，開厥顧天。惟爾多方罔堪顧之，惟我周王靈承于旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休。簡畀殷命，尹爾多方?！?《尚書·多方》)“丕顯文武，克慎明德，昭升于上，敷聞在下。惟時上帝，集厥命于文王，亦惟先正，克左右昭事厥辟，越小大謀猷，罔不率從，肆先祖懷在位?！?《尚書·文侯之命》)“帝謂文王，予懷明德?！?《詩經(jīng)·大雅·皇矣》)“維天之命，于穆不已，于乎丕顯，文王之德之純?！?《詩經(jīng)·周頌·維天之命》)

反之，殷商之所以失去天命，是因為殷商帝王沒有“敬德”。如武王伐紂時歷數(shù)商紂王的罪過：“今殷王紂乃用其夫人之言，自絕于天，毀壞其三正，離逷其王父母弟。四方之罪多捕逃，是宗是長，是信是使。乃斷棄其先祖之樂，乃為淫聲，用變亂正聲，怡悅婦人。今予發(fā)維共行天罰?！?《尚書·泰誓》)《西伯戡黎》中說：“非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕，故天棄我，不有康食，不虞天性，不迪率典。”《酒誥》中也說：“故天降喪于殷，罔愛于殷，惟逸?！币陨线@些記載都是殷商帝王沒有“敬德”的行為表現(xiàn)，這也就無怪乎他們會失去天命了。這樣，周王朝統(tǒng)治者利用“德”合理地解釋了殷商滅亡的原因，合理地解釋了天命由殷商轉(zhuǎn)移至周的原因。

周人既然已經(jīng)因為“敬德”而獲得天命，那么下一步最為重要的就是通過“敬德”來永久性地獲得天命，否則上天也會降下災難，進而失去天命?！渡袝そ鹂g》中記載了周公受到懷疑之后上天降下災難的情景：“天大雷電以風，禾盡偃，大木斯拔。邦人大恐。”這是說，天空雷電交加，大風呼嘯，禾苗倒地，樹木連根拔起。無疑，這是上天發(fā)怒了。面對這種情境，國人非常恐慌，害怕失去天命。成王曰：“今天動威，以彰周公之德，”他們便趕緊調(diào)整自己的行為來敬德，以祈求上天的寬恕?！拔╇扌∽悠湫掠?，”成王親自出城迎接周公，于是上天果然改變了態(tài)度，“王出郊，天乃雨，反風，禾則盡起?！边@就是“敬德”所起到的重要作用。周人認為失去天命不能怪罪于天，而是要尋找自己的原因，是自己沒有“敬德”，這是“自絕于天”。如在《尚書·康誥》中周公告誡康叔曰：“爽惟天其罰殛我，我其不怨，惟厥罪?！睂O星衍注疏曰：“勉思天其罰誅我，我其不敢怨天怨民，祇自思惟其罪?！痹凇毒普a》中，周公說：“天非虐，惟民自速辜。”孫星衍《注疏》曰：“天非暴虐，惟民自召罪耳?！敝苋烁嗟乜吹搅松咸斓耐溃麄儠r時害怕自己會失去天命，因而才會時時刻刻戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地控制著自己的行為，以此來取悅上天，試圖永久性地獲得天命。如《召誥》所說：“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德?！蹙此?，不可不敬德?！跗涞轮?，用祈天永命?！薄惰鞑摹分幸舱f：“皇天既付中國民，越厥疆土于先王，肆王惟德用和懌先后迷民，用懌先王受命。” 周公告誡康叔“無康好逸豫”(《尚書·康誥》)，“不腆于酒”(《尚書·酒誥》)，“無胥戕，無胥虐”(《尚書·梓材》)，等等，這些都屬于“敬德”的范圍。只有敬德，才能永久地獲得天命。

四、“民”：帝王具有“德”的標準

帝王可以通過敬德來獲得天命，“德”成為帝王能否獲得天命的標準和尺度。那么，怎么才能證明帝王有“德”呢？帝王是否有“德”似乎也應該有一個標準和尺度來衡量，這個標準和尺度就是“民”，這就是周人的“保民”思想。也就是說，上天可以通過“民”這一標準來衡量帝王的“德”，進而決定這一帝王是否擁有天命。如《尚書·泰誓》所言：“天視自我民視，天聽自我民聽?！?《孟子·萬章上》)“民之所欲，天必從之?！?《左傳·襄公三十一年》)這是說，天意是由民意來表現(xiàn)的，天意必定服從民意。《尚書·康誥》中說：“敬哉！天畏棐忱，民情大可見。”《多士》中也說：“惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏?！睂O星衍《注疏》曰：“言惟天不畀，無形可見，當驗之于我下民所執(zhí)所為，即是天降明威矣?！边@些都是上天通過“民”來檢驗帝王是否有“德”的體現(xiàn)。梁啟超先生說：“天之意志何從見？托民意以見。此即天治主義與民本主義之所由結(jié)合也?！嵯让褚詾樘熘芤暵牐约偻居谌嗣褚泽w現(xiàn)之。”[6]這樣，“民”就成為上天檢驗帝王是否有“德”的標準，“民”是上天托付給帝王來管理的，所以有“德”帝王一定要愛民、保民?！渡袝ぬ┦摹分姓f：“天將有立父母，民之有政有居?！睂O星衍《注疏》曰：“父母者，謂天子也?！边@是說天立天子，目的就是為了使民有善政得以安居。《尚書·大誥》中說：“天棐忱辭，其考我民，予曷其不于前寧人圖功攸終?！睂O星衍《注疏》引顏師古曰：“言天以百姓托我，我曷敢不謀終祖宗安人之功也?！薄渡袝よ鞑摹分姓f：“欲至于萬年，惟王子子孫孫永保民?！边@樣，“天”“帝王(德)”“民”三者就成為一個有機的整體，互相牽制，互為依托，不可分離，這也就是周代的政治統(tǒng)治模式。

根據(jù)《尚書》中的資料，周代帝王保民的內(nèi)容大致分為以下幾個方面：

第一，使民“康”“和”。《釋詁》云：“康，安也?！本褪鞘姑癜部?，如《大誥》曰：“弗造哲迪民康，矧曰其能格知天命？”“天降威，知我國有疵，民不康。”《康誥》曰：“別求聞由古先哲王，用康保民?！鲍@得天命的首要任務就是使民安康，否則上天就會降下災難。民安康之后就要使民“和”，《釋詁》云：“協(xié)，和也?！薄墩f文》云：“協(xié)，眾之和同也?！薄皡f(xié)，同心之和。”“和”，就是人民之間的和諧，人民和諧就會凝聚起整個民族的力量，就會使得國家強盛，自然也就會永久地獲得天命。《康誥》記載：“周公初基作新大邑于東國洛。四方民大和會。”“百工播，民和，見士于周?！?/p>

第二，關(guān)心弱勢群體。弱勢群體指的是鰥寡老人。鰥寡，《孟子·梁惠王下》曰：“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡”。孟子認為，這些人都屬于“天下之窮民而無告者”，也即我們今天所說的弱勢群體。對于這些人，周代統(tǒng)治者認為要善待他們，不能侮慢。如《康誥》說文王“不敢侮鰥寡”，《多士》說文王“懷保小民，惠鮮鰥寡”，記周公說帝甲“能?；萦谑瘢桓椅牿姽选?。除鰥寡之人外，還有老人。對待老人，不要遺棄，要使其安度晚年。如《召誥》曰：“今沖子嗣，則無遺壽老。曰：其稽我古人之德，矧曰其有能稽謀自天。”

第三，慎用刑罰。如《康誥》曰：“有敘時，乃大明服，惟民其敕懋和，若有疾。惟民其畢棄咎，若保赤子。惟民其康乂。非汝封刑人殺人，無或刑人殺人；非汝封又曰劓刵人，無或劓刵人?！边@是說，保民就像保護嬰兒一樣，不要使他因為無知而犯罪。一切刑罰都是上天設定的，而不是統(tǒng)治者所專用的，所以任何小的刑法都要慎重使用。

第四，勤政。帝王要勤于政事，不要貪圖享樂，也即“無逸”，這樣才能做到保民。如文王“既勞且敬，以見我民”(《尚書·康誥》)，“文王卑服，即康功、田功。……自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民?！?《尚書·多士》)周公告誡康叔：“無康好逸豫，乃其乂民?！?《尚書·康誥》)

保民就會國治民安，國治民安就證明帝王有“德”，帝王有“德”就會永久地得到天命，就會如《召誥》所言：“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王顯。上下勤恤，其曰：我受天命，丕若有夏歷年，式勿替有殷歷年，欲王以小民受天有命?！薄稘摲蛘摗ふ衅吩疲骸叭司硇拚①p罰明者，國治而民安。民安樂者，天悅喜而增歷數(shù)。故《書》曰：‘王以小民受天永命?！w勤恤即安民，安民乃命永?！?/p>

五、對“人”的重視：天命觀衰落的突破口

綜上所述，周人把“德”“民”都納入到了天命觀的范疇之中，“天”“德”“民”成為天命觀中三個非常重要的概念。在這三者之中，“天”處于最高的位置，它是世界的主宰，管理著帝王和民；具有“德”的帝王處于“天”和“民”之間的中間位置，他可以通過“敬德”來獲得天命，代替上天管理下民；“民”處于最低的位置，在上天面前，他沒有任何主動性，只能聽命于上天。但是在帝王面前，人民卻可以通過自己的行為顯示帝王“有德”或“無德”?！暗隆笔巧咸鞕z驗帝王能否獲得天命的重要標志，而“民”又是上天檢驗帝王是否有“德”的重要標志。所以，在周代之時，帝王對上要敬畏上天，對下要保民愛民，這樣才能證明自己有“德”，才能保證自己永久地享有天命。

通過對周代天命觀中“天”“德”“民”三者之間關(guān)系的分析，我們發(fā)現(xiàn)“人”在上天面前的主動性得到了大幅度的提高，周人通過“敬德”“保民”把對上天的敬畏落到了實處。周人不必再像殷人那樣依靠大量的占卜去猜測上天的意愿，他們只要通過民意時刻調(diào)整自己的行為(敬德、保民)就能獲得天命。所以，我們說在周人的天命觀中充分體現(xiàn)了對“人”本身力量的重視。正如晁福林先生所說：“周代的‘德’觀念中，人們所注目之處已由神意轉(zhuǎn)而為人自身”[7]。

盡管在西周初期，我們還看不到天命觀的衰落，但是在周人重視“人”的同時，也就為天命觀的衰落找到了一個突破口。西周之后，人們越來越注意到“人”本身的力量，而對上天的重視卻顯得越來越輕。春秋戰(zhàn)國時期，天命觀就沿著這一突破口開始逐步衰落。如《左傳·桓公六年》季梁曰：“夫民，神之主也?！薄肚f公三十二年》史嚚曰：“虢其亡乎！吾聞之：國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而一者也，依人而行。”《昭公十八年》子產(chǎn)曰：“天道遠，人道邇，非所及也。何以知之？”儒家創(chuàng)始人孔子更是主張“敬鬼神而遠之”(《論語·雍也》)、“未能事人，焉能事鬼”(《論語·先進》)，他的核心觀點是“仁”，“仁者，人也”(《禮記·中庸》)，“樊遲問仁。子曰：‘愛人’”(《論語·顏淵》)，充分體現(xiàn)了孔子對“人”的重視。道家創(chuàng)始人老子更是取消了把上天作為萬物主宰的地位，確定了包括上天在內(nèi)的萬物之所以生的核心觀念是“道”。馮友蘭先生說：“《老子》則直謂‘天地不仁’，不但取消天之道德的意義，且取消其唯心的意義?！痢独献印纺擞璧酪孕紊蠈W的意義。以為天地萬物之生，必有其所以生之總原理，此總原理名之曰道?！盵8]145

與其他思想家相比，墨子更加重視“人”之中的“民”(百姓)，他雖然相信上帝、鬼神的存在，但是這一切都是為了“國家百姓人民之利”(《墨子·非命上》)，是為了“明乎順天之意，奉而光施之天下，則刑政治，萬民和，國家富，財用足，百姓皆得暖衣飽食，便寧無憂”(《墨子·天志中》)，其核心觀念是“民”，而不是“天”與“帝王”(德)，“天”與“帝王”(德)都是為“民”服務的。在這里，不但上天的地位明顯下降，即便是帝王的權(quán)利也受到了明顯的限制，比如帝王要率先“節(jié)用”“節(jié)葬”“非樂”等，只有這樣，才能成為有“德”帝王。到孟子之時，他更加強調(diào)了“民”的核心地位，正如馮友蘭先生所說：“(一切政治上經(jīng)濟上之制度)依孟子之觀點，則一切皆為民設?！盵8]96孟子雖然有時也提到作為萬物主宰的“天”(如“堯薦舜于天”之“天”)，但其主宰作用只能依附于民意了。荀子之時，他完全取消了“天”的主宰作用，還原其自然之天的本來面目，并把“人”的地位提高到能與天地參的高度。終于在秦始皇時期，他真正意義上把天來利用著當成了一種純粹的政治工具。陳鼓應先生說：“周室東遷之后，神權(quán)之式微與王權(quán)之衰落成正比，神人的主從關(guān)系也起了顛覆性的變化”[9]，這正是對春秋戰(zhàn)國時期天命觀衰落、人的地位上升的一個極為恰當?shù)目偨Y(jié)。

[參考文獻]

[1]郭沫若全集：歷史編(第一卷)[M].北京：人民出版社，1982：335-336.

[2]陳夢家.殷虛卜辭綜述[M].北京：中華書局，1988：562.

[3]胡厚宣.殷代之天神崇拜.甲骨學商史論叢初集[C]. 石家莊: 河北教育出社，2002：206-241.

[4]王治心.中國宗教思想史大綱[M].上海:上海三聯(lián)書店，1988：33.

[5]晁福林.“時命”與“時中”:孔子天命觀的重要命題[J].清華大學學報(哲學社會科學版)，2008，(5).

[6]梁啟超.梁啟超論先秦政治思想史[M].北京：商務印書館，2012：37.

[7]晁福林.先秦時期“德”觀念的起源及其發(fā)展[J].中國社會科學，2005，(4).

[8]馮友蘭.中國哲學史(上)[M].重慶：重慶出版社，2009.

[9]陳鼓應.道家的人文精神[M].北京：中華書局，2012：143.

〔責任編輯：杜娟〕

[中圖分類號]B221

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)05-0035-05

[作者簡介]李華(1973-)，女，山東惠民人，講師，碩士，從事中國古代思想史、中國文化研究。

[收稿日期]2016-03-07