鄭雯

摘 要：李澤厚在《美的歷程》中開始提出儒道互補(bǔ)概念，并在其《中國古代思想史論》《華夏美學(xué)》中做了進(jìn)一步的闡發(fā)，蕭萐父也在《道家·隱者·思想異端》一文中對儒道互補(bǔ)思想有所論述。目前，儒道互補(bǔ)已被認(rèn)為是中國思想的一大特征，自其提出以來不斷引發(fā)學(xué)者的聚焦和探討，因此對這一問題展開相關(guān)探討是極為必要的研究。

關(guān)鍵詞：儒道互補(bǔ)；李澤厚；蕭萐父

中圖分類號：B232 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2016）04-0073-03

儒道互補(bǔ)系李澤厚先生（以下簡稱“李氏”）在其重要著作《美的歷程》中所提出的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“莊子盡管避棄現(xiàn)世，卻并不否定生命，而對自然生命抱著珍貴愛惜的態(tài)度”[1]56，這種“泛神論的哲學(xué)思想和對待人生的審美態(tài)度充滿了感情的光輝，恰恰可以補(bǔ)充、加深儒家而與儒家一致。所以說，老莊道家是孔學(xué)儒家的對立和補(bǔ)充者”[1]56。自此，儒道互補(bǔ)便成為中國美學(xué)、文學(xué)以及哲學(xué)思想研究中經(jīng)常提起的話題。牟鐘鑒、林秀茂在《論儒道互補(bǔ)》一文中對儒道互補(bǔ)做出了初步的概分和高度的重視，并稱“它涉及整個中國哲學(xué)史和思想史的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和發(fā)展過程”，“需要長期進(jìn)行研究”[2]。如果我們撇開其評價是否有夸大之嫌不論，但就這一點(diǎn)可以看出“儒道互補(bǔ)”這一論題引起相關(guān)學(xué)者聚焦的事實則無可疑議。其實，在20世紀(jì)80年代末，蕭萐父先生（以下簡稱“蕭氏”）就在《傳統(tǒng)·儒家·倫理異化》一文中對儒道互補(bǔ)進(jìn)行了鉤沉并指出幾處“關(guān)節(jié)點(diǎn)”，如其謂“宋明道學(xué)正宗，可以說從理論內(nèi)容上實現(xiàn)了較深層的儒道互補(bǔ)”[3]157等等。本文主要基于蕭先生對于“儒道互補(bǔ)”的簡述以及李澤厚提出此論題之“實謂”，以期補(bǔ)充蕭先生所謂“實際存在許多過渡形態(tài)和中介環(huán)節(jié)，未遑細(xì)論”[3]158，同時簡評一下二者的儒道互補(bǔ)說。

一、儒道互補(bǔ)之可能與根據(jù)

李氏在《美的歷程》之“先秦理性精神”一節(jié)中首先提出和使用儒道互補(bǔ)這一標(biāo)題，闡述了“就思想、文藝領(lǐng)域說，這主要表現(xiàn)為以孔子為代表的儒家學(xué)說，以莊子為代表的道家，則作為了它的對立和補(bǔ)充。儒道互補(bǔ)是兩千多年來中國思想一條基本線索”[1]51。在《美的歷程》一書中作者似乎并沒有明確地揭示出他提出儒道互補(bǔ)的原因，即為何會形成儒道互補(bǔ)。而在他《美學(xué)三書》的《華夏美學(xué)》中他也只是有一個基本的考慮：“如果儒、道是截然兩物，毫不相干，也就很難稱得上互補(bǔ)。”[4]304他分析道，“儒道之所以能互補(bǔ)，我以為原因仍在于，它們二者都起源于非酒神型的遠(yuǎn)古傳統(tǒng)，盡管道家反禮樂，卻并不是那縱酒狂歡、放任感性的酒神精神。從思想史的角度看，道家的主要代表莊子，毋寧是孔子某些思想、觀念和人生態(tài)度的推演、發(fā)展者?！盵4]290那么李氏的側(cè)重點(diǎn)是在儒道兩家同的方面，或說是道家對儒家的補(bǔ)充方面，而對其所謂的“對立和補(bǔ)充”的對立一面則有所忽略。我們認(rèn)為，作者理應(yīng)可以對儒道互補(bǔ)做出進(jìn)一步的較全面的說明。蕭氏在《道家·隱者·思想異端》一文中指出“儒道由相黜而互補(bǔ)”，值得說明的一點(diǎn)是，倘若我們結(jié)合其在文中的論述，就不可能就其字面上的意思認(rèn)為儒道互補(bǔ)的原因是相黜。顯然，在全文中作者說儒道“由相黜而互補(bǔ)”如同儒法“由相乖而合流”等標(biāo)題一樣，目的在表達(dá)儒道關(guān)系的歷史性時間性，而非簡單地指涉儒道互補(bǔ)的原因。但有一點(diǎn)可以肯定的是，作者對儒道關(guān)系是做出了政治上和思想上的區(qū)分，并采取社會學(xué)的視野進(jìn)行分析，此點(diǎn)我們在后面會給出進(jìn)一步論說。蕭氏或出于對李氏關(guān)于儒道互補(bǔ)原因分析的贊同，或出于自身對此一問題思考尚未成熟的考慮，他在文中也沒有道出儒道互補(bǔ)的根因。如果結(jié)合蕭氏堅持的“傳統(tǒng)文化的多維與兩分”[3]158的觀點(diǎn)看，后一情況之可能性無疑更大。

有的學(xué)者在處理儒道互補(bǔ)之根據(jù)時提到了何謂儒家何謂道家的問題，我們認(rèn)為這并不是什么閃爍其詞，弄清這樣的關(guān)鍵問題對于我們解決儒道何以互補(bǔ)的問題是極為有益和必要的，它也有助于我們認(rèn)清儒家道家本身的復(fù)雜性。牟宗鑒、林秀茂認(rèn)為“儒家的基本特征應(yīng)是‘人文化成”，“道家的基本特征應(yīng)是‘返璞歸真”[2]。近年又有學(xué)者對儒道互補(bǔ)之可能提供了甚有見地的解釋角度與路徑，比如，董平通過對“道”的內(nèi)在理路和“道”為萬物之本的分析提出：“‘道在老子思想中作為世界現(xiàn)象之本體的意義表達(dá)是清楚的”，“天道作為一種本質(zhì)的觀念、作為一種人事之合理性的終極根據(jù)的觀念，確是包含于孔子的思想之中的”，他進(jìn)而認(rèn)為“兩家在關(guān)于道的本質(zhì)內(nèi)涵的理解與領(lǐng)會上是具有充分共識的”[5]。另一方面，他通過儒道對于“道”的“屬性”與“人性”的不同領(lǐng)會來試圖說明儒道互補(bǔ)的差異性所在，即儒道的對立?？梢钥闯觯较壬谖闹袑钍纤^的“對立”進(jìn)行了模糊化或消極性的對待，如他所謂：“僅僅從表面來看而認(rèn)為他們（儒道）是相互‘對立的，似乎并不是完全沒有道理”[5]。

我們要指明的是，關(guān)于儒道互補(bǔ)原因所進(jìn)行的解釋或許早已與李氏提出這一論題及其本人所做的闡釋難以統(tǒng)一，這也并非要否定后來人所做的有益的工作，諸如牟宗鑒、林秀茂、董平等所做的努力是應(yīng)當(dāng)肯定的。只是我們還需決心防止某些人在此兩者上渾然不分，以及由此而導(dǎo)致的在對原論題提出者和在他們看來幼稚而頑固不化的觀點(diǎn)所作評述時流于簡單而粗暴的抨擊行為。其實，儒道互補(bǔ)其本身也應(yīng)是一個不斷演進(jìn)的過程，它也應(yīng)當(dāng)是“日日新，茍日新，又日新”的中華文化發(fā)展的題中之義。把認(rèn)清李氏所提出儒道互補(bǔ)的“當(dāng)謂”或看作是一件無關(guān)緊要的事，則對其可能的解釋則顯得蒼白無力。

二、儒道互補(bǔ)之歷程與演進(jìn)

關(guān)于“儒道互補(bǔ)”之演進(jìn)，蕭氏所做的勾勒雖不免顯得簡略，但其中所隱含和透露的有關(guān)儒道發(fā)展的信息卻十分重要，可謂句句玄機(jī)，字字珠璣。如其謂“儒道異說，源于齊、魯異政，更衍為荊楚學(xué)風(fēng)與鄒魯學(xué)風(fēng)之取向不同。戰(zhàn)國時，孟子力辟楊、墨，莊子則剽剝?nèi)?、墨，孟、莊同時而未謀面，但思想路線早已形成對立”[3]155，寥寥數(shù)筆，便將春秋戰(zhàn)國之儒道學(xué)說概貌及其差別之原因顯剝出來，蕭氏的這一分析更表現(xiàn)了他對儒道學(xué)說相異的思想傾向和考察角度。即他認(rèn)為儒道異說產(chǎn)生的原因在于齊魯不同的政治環(huán)境，并有所先見地指出孟莊雖未謀面但思想已形成對立。除此之外，他還指出，孟莊之后，儒道方互黜，此亦一擲地有聲之論斷。

依照蕭氏的論述，兩漢之前的儒道關(guān)系，似乎并未像李氏所言，在思想、文藝上形成互補(bǔ)的關(guān)系，而是更多地側(cè)重于儒道在政治或政見上的互黜，并對其進(jìn)行切要的評論。然而隨著思想史的發(fā)展，到了兩漢時期儒道關(guān)系變成了“在政見上的儒道互黜，深化為‘圣人（孔子）貴名教，老莊明自然的學(xué)派分歧和思想對立”[2]。這種由政見上的儒道之異轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)派和思想上的兩者對立的觀點(diǎn)，可以作為蕭氏對于儒道之間對立這一觀點(diǎn)內(nèi)涵豐富而深入的見解。另一方面，關(guān)于儒道的互補(bǔ)與相容，蕭氏認(rèn)為正是玄學(xué)正宗以求“儒道兼綜”“情理兼到”，以及追求“自然”和“名教”的統(tǒng)一，才使其從學(xué)派形式上初步實現(xiàn)了儒道的相容。需要注意的是，此處玄學(xué)正宗只在學(xué)派形式上初步實現(xiàn)了兩者的互補(bǔ)，對于它是否在思想上做到了相容二者，則未有明論。之后作者還根據(jù)王夫之認(rèn)定的“周、邵、程、朱‘器外求道，陸、王之學(xué)，‘消所入能，乃陽儒陰釋”，以及潘平格“更一語道破：‘朱子道，陸子禪”認(rèn)為，是宋明道學(xué)正宗從理論內(nèi)容上實現(xiàn)了較深層的儒道互補(bǔ)。如果我們進(jìn)一步結(jié)合陳來先生在《有無之境》中關(guān)于陽明哲學(xué)精神的闡發(fā)和彭國翔先生在《良知學(xué)的展開》中對王龍溪及中晚明本體工夫之辨的考察來看，不難得出結(jié)論，即他們的觀點(diǎn)正是對蕭氏說法的肯定與彰顯。雖然，蕭氏引用馮友蘭在《中國哲學(xué)簡史》中對儒道的描述，如“中國哲學(xué)的兩種（儒道）趨勢，約略相當(dāng)于西方思想中的古典主義和浪漫主義這兩種傳統(tǒng)”，“從他們（杜甫和李白）的詩里卻不難分辨出中國思想兩大流派——儒家和道家——對兩人的不同思想影響”[6]190等，可以較形象地描繪出儒道的重要特征，但蕭氏本人對儒道互補(bǔ)的社會學(xué)探求或許更值得重視。他所認(rèn)為的儒道互補(bǔ)反映了現(xiàn)實生活的某種心理的需要，完全可以視為一種對儒道互補(bǔ)之可能與必要進(jìn)行探索的創(chuàng)見之舉，理應(yīng)當(dāng)作后學(xué)研究思想史的寶貴經(jīng)驗。

以上是蕭氏對于儒道互補(bǔ)的勾勒，我們也只是對其進(jìn)行了必要的補(bǔ)充與說明。相較于蕭氏，李氏對儒道互補(bǔ)進(jìn)程的論說可以說沒有引起足夠之注意。在《中國古代思想史論》中，他只是結(jié)合《呂氏春秋》和《淮南鴻烈》二書，對儒、道、法、陰陽的合流做了闡釋，以期說明秦漢思想是哲學(xué)發(fā)展的新階段，而對儒道未給予專門的細(xì)說，只單單指出“如何把遵循客觀自然法則（道家、陰陽家所注重）與發(fā)揮主觀能動力量（儒家、法家所注重）結(jié)合起來，倒正是漢代思想所要處理的一要害問題”，這極可能是作者出于撰寫論述思想史的考慮，而對儒道合流“未遑細(xì)論”。

縱觀中國思想史之演進(jìn)歷程，有學(xué)者認(rèn)為儒道互補(bǔ)有過兩次高潮。因為不是本文之重點(diǎn)，這里我們只接引白奚先生在《孔老異路與儒道互補(bǔ)》中的相關(guān)論述作簡介：“第一次大規(guī)模、深層次影響和相互補(bǔ)充發(fā)生在戰(zhàn)國中、后期百家爭鳴的學(xué)術(shù)環(huán)境中，主要是道家（指稷下道家的黃老學(xué)者）在政治和倫理思想上吸收了儒家的仁義學(xué)說和禮制文化……儒家的《中庸》《易傳》等則在哲學(xué)上接受了道家的宇宙論和理論思維。”[7]儒道互補(bǔ)的第二次高潮，是發(fā)生在宋明時期。這一時期，儒學(xué)對道家進(jìn)一步的引進(jìn)和吸收，對重建儒學(xué)新的體系有著更為重要的作用與意義。文中作者還闡發(fā)了一個引人注意的觀點(diǎn)，即“佛學(xué)傳入中國的早期是借助于道家思想而流傳的，通過闡發(fā)玄學(xué)而得以立足并日漸興盛，因此佛學(xué)在中國的興盛，道家本來就有接引之功”，“禪學(xué)作為一種中介，乃是道家思想補(bǔ)儒學(xué)之缺失的一條重要途徑”[7]，這從另一個側(cè)面反映出宋明道學(xué)思想的豐富和精深，值得認(rèn)真對待。

另外，對于上面論述的第一次儒道互補(bǔ)是否可以完全成立，學(xué)界可能還存在某些異見。在此嘗試舉兩例說明：一是在李氏看來，他只是稱秦漢思想之主要特征為“道、法、陰陽、儒家的合流”，而對先秦之百家爭鳴更未專門論述儒道互補(bǔ)，從這一點(diǎn)我們得出李氏并不大可能同意所謂的“第一次儒道互補(bǔ)”。二是陳靜先生在《論中國思想儒道互補(bǔ)基本格局的形成——從〈淮南子〉的雜說起》一文中更是強(qiáng)調(diào)儒道互補(bǔ)的基本格局的形成應(yīng)在西漢，如其謂“中國古代思想由百家爭鳴發(fā)展到六家并列，再綜合至儒道互補(bǔ)，就長期保持著這樣的格局，也是由儒道兩家的思想所決定的”[8]。如此說來，我們對待思想史上的儒道互補(bǔ)思潮必須放棄一味地“堅持己見”，且須盡力“叩其兩端而取其中”。

三、試評李、蕭之儒道互補(bǔ)

我們看到，李氏對“儒道互補(bǔ)”這一思想在《華夏美學(xué)》一書之中有翔實的闡述，如上面提到，作者主要關(guān)心的問題顯然是中國美學(xué)或美學(xué)思想問題，且看“儒道互補(bǔ)”章的三個小標(biāo)題：第一，“逍遙游”：審美的人生態(tài)度；第二，“天地有大美而不言”：審美對象的擴(kuò)展；第三，“以神遇而不以目視”：關(guān)于無意識。更加具體一點(diǎn)說，作者無非是在《美的歷程》之基礎(chǔ)上進(jìn)一步探討莊子美學(xué)或莊子時期的主要美學(xué)思想。我們之所以如此說明，其目的無非是為弄清李氏自身是如何評價儒道互補(bǔ)的。有學(xué)者已經(jīng)對此有所研究，陳炎先生針對李氏指出“用一元的價值判斷來包攬研究對象的意義”，會使學(xué)術(shù)活動變成一種“周而復(fù)始的重新評價或價值逆反”，他也正基于此，對儒道互補(bǔ)給予了充分的肯定：“由于儒道互補(bǔ)，使感性與理性未能徹底分化，中國傳統(tǒng)的藝術(shù)與工藝因此取得了輝煌燦爛的成就，成為中國文化優(yōu)于西方文化的長處所在”[9]79。還有的學(xué)者則認(rèn)為“這使得他（李澤厚）的研究工作雖糾正了當(dāng)時的一邊倒傾向，自己卻倒向了另一邊”[10]。二者似乎都認(rèn)為李氏對儒道互補(bǔ)評價甚低，并存在偏頗。在此，我們并不對上述論斷進(jìn)行評價，而是首先要弄清李氏自己到底是怎么看待儒道互補(bǔ)的——上述二者可能并沒有在這方面投入太多精力。李氏謂，“無論在現(xiàn)實生活中，還是在思想情感中，儒家孔孟始終是歷代眾多的知識分子的主體或主干”，“但由于有了莊、老道家的滲入和補(bǔ)充，這個以儒為主的思想情感便變得更為開闊、高遠(yuǎn)和深刻了”，他對儒道互補(bǔ)思想的焦點(diǎn)仍是在美學(xué)審美方面，“莊子是被儒家吸收進(jìn)來用在審美方面了。莊子幫助了儒家美學(xué)建立起對人生、自然和藝術(shù)的真正審美態(tài)度”[4]304。如果我們要對李氏儒道互補(bǔ)的思想進(jìn)行評價的話，也理應(yīng)看到他本人的思想焦點(diǎn)，并不能因為他在一些馬克思主義術(shù)語（如“自然人化”）的運(yùn)用上存欠妥帖，就盡批判其儒道互補(bǔ)思想中之缺陷。另外，我們評價其儒道互補(bǔ)與他本人對儒道互補(bǔ)的評價也并不能被要求是完全一致的。正因為李氏在陳述時對美學(xué)問題和思想史問題未能厘清，故造成了自己的困難和后來人的批評，例如，到底是儒道互補(bǔ)還是儒同化道，在李氏文中真可能有所混淆。這樣，在此視域來看，有學(xué)者批評他用一元論價值評判觀來對待儒道互補(bǔ)，就顯得是可以理解的了。

而在蕭氏對儒道互補(bǔ)的論述中卻不見這個問題，這或與他持有的傳統(tǒng)文化的多維與兩分觀有關(guān)，置其他情況不論，蕭氏這種多元文化觀下的儒道互補(bǔ)對我們現(xiàn)今的中國文化的自身發(fā)展及參與世界文化建設(shè)將提供更多的可能與更豐富的含義和價值。在幾乎同一時期的社會歷史與思想環(huán)境之下，李、蕭二人對儒道互補(bǔ)的論述還是存在某些一致的（也兼論異處）：一是都看到了儒道互補(bǔ)是中國思想的題中之義與主要的思想特征，如李氏謂“儒道互補(bǔ)是兩千多年來中國思想一條基本線索”，蕭氏也說“正如西方文化中有‘日神精神和‘酒神精神的對立和互補(bǔ)一樣，中國文化主流中也有儒、道精神的對立和互補(bǔ)”[3]158。對儒道互補(bǔ)的重要性和復(fù)雜性，二者也都有相當(dāng)?shù)闹赋觯徊贿^李氏是在其美學(xué)思想的大視域?qū)ζ湔撌雠c評價時或造成偏頗，而蕭氏則也只是點(diǎn)出概要、勾勒浮沉、未遑細(xì)論，但蕭氏明顯更重視對儒道互補(bǔ)的思想脈絡(luò)進(jìn)行梳理，并說明了從政治（政見）上的儒道互補(bǔ)到思想上的儒道互補(bǔ)之途徑。二是對儒道互補(bǔ)的提出或勾勒顯然都有所指，李氏在《美的歷程》中開始提出此一論題，其目的難道不是為了更精要地描述先秦理性精神嗎？后來在《華夏美學(xué)》，作者也還是用儒道互補(bǔ)來闡釋其審美分析。相視之下，蕭氏對儒道互補(bǔ)之勾勒也正式為了論證其“儒道由相黜而互補(bǔ)”。三是對于儒道互補(bǔ)之內(nèi)涵，也都未細(xì)論——這或許就是他們給后學(xué)所留下的任務(wù)。正如蕭氏所言“漫汗通觀儒、釋、道，從容涵化印中西。神州慧命應(yīng)無盡，世紀(jì)橋頭有所思?！盵11]237——不正是要求我們更加深入和揚(yáng)發(fā)儒道互補(bǔ)之精神嗎？

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