王 玉 彬

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院，山西 太原 030006)

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莊子哲學(xué)的真知論

王 玉 彬

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院，山西 太原 030006)

摘要：莊子對“知”之問題有著特別的關(guān)注與思考。莊子認為，“知”的對象應(yīng)由“物”轉(zhuǎn)而為“道”，“知”的主體應(yīng)從“形”、“智”轉(zhuǎn)而為“心神”。經(jīng)由“知止”與“心齋”的工夫，在心靈“向道而思”的過程中，“知”升化而至“心與道合”的“真知”之境?！罢嬷睂嶋H上是對個體之生命意義的守護與生存價值的開啟，生命之意義落實于“心”，生存之價值維系于“道”。莊子的“真知”，正是一種“生命覺解”或“存在智慧”。

關(guān)鍵詞：莊子；道；心；知止；心齋；真知

《齊物論》無疑是展現(xiàn)莊子哲學(xué)思想的重要篇目之一，其“豐富而純粹的哲學(xué)內(nèi)涵”、“極高的抽象分析能力”以及“直接而深遠的影響”[1]8一直激發(fā)著研究者的濃厚興趣。與《莊子》的其他篇目相比，《齊物論》的最大特點即在于對“知”之問題的“聚焦”式關(guān)注，并且《莊子》一書的大多數(shù)篇目對《齊物論》中關(guān)于“知”的思考均有所呼應(yīng)或附和①；《大宗師》篇更是提出了“真知”這一重要概念?？梢哉f，不僅“在《齊物論》中，表達意義的一個關(guān)鍵詞，就是‘知’”[1]205，即便是在《莊子》的整個文本中，“知”亦可謂重要范疇，它不僅是莊子哲學(xué)得以展開的理論基礎(chǔ)，更是其哲學(xué)氣質(zhì)及思想品質(zhì)的鮮明體現(xiàn)。

在張岱年先生看來，“知”在中國文獻中主要是作為動詞性的“認知”或“致知”，中國古代的知論即往往是在此層面展開的[2]447；此外，“知”也有“知識”“智慧”等意，指涉人的認知能力或德性水平?？梢哉f，莊子對“知”之問題的探討統(tǒng)攝了以上諸義。在此基礎(chǔ)上，莊子更試圖在其獨特的哲學(xué)視野及理論關(guān)懷中對“知”的可能、限度與弊端進行批判與反思，以對知識和智慧進行轉(zhuǎn)化與提升。對此，我們可從三個方面展開理解：“知”之對象應(yīng)由“物”轉(zhuǎn)而為“道”，“知”之主體應(yīng)由“形”“智”轉(zhuǎn)而為“心”，“知”之方式與目的則為通過“知止”之態(tài)度、“心齋”之工夫，最終達致“真知”之境。

一、由“物”而“道”

《論語》中所體現(xiàn)出的儒家觀念，大體是重視知識、倡導(dǎo)智慧。君子需要“知”的內(nèi)容，便有“知仁”“知德”“知天命”“知禮”“知人”“知言”等。從儒學(xué)的基本關(guān)懷及價值取向來看，“知”所指向的對象，無論是“仁”“德”“天命”等頗具形上意味的觀念，還是“禮”“言”“人”等形下維度的詞語，實際上都是“不離日用常行”，而隸屬于現(xiàn)實之社會人生的?？鬃幼苑Q“好古”“好學(xué)”，因“好古”而“述而不作”，因“好學(xué)”而“發(fā)憤忘食”，體現(xiàn)出了對傳統(tǒng)、社會知識與價值的尊重與維護。作為同時代之顯學(xué)，墨家更富知識性與經(jīng)驗性的現(xiàn)實指向，其判定“是非利害之辯”的“三表法”為：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實。于何用之？發(fā)以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也?！?《墨子·非命上》)無論是所本、所原、所用，墨子的態(tài)度是重視經(jīng)驗與實踐的，而且，他確信存在著判斷言論或知識是非的標(biāo)準(zhǔn)。儒學(xué)，以及“反其道而行之”的更富“知識性”意味的墨學(xué)，是莊子哲學(xué)中最重要的對話者和思想資源，也是其“知”論之出發(fā)點。

正如錢穆先生所說，“莊子對于當(dāng)時儒墨之辯，極欲有所判定，而覺其雙方各執(zhí)一見，各有是非，定讞難成，于是激而為斬根塞源之論”[3]39?！洱R物論》之初衷，即是提出一種超越的視角，以消融儒墨的是非之爭。在莊子看來，儒墨之“知”，無論是仁義還是兼愛，無論是禮樂還是節(jié)葬、非樂，無論是“學(xué)”還是“三表”，均拘囿于“物論”②之范圍，“樊然淆亂”，難辨是非，遮蔽并阻礙著人對生命之本真的體認和追求。

不妨先看一下《齊物論》中的“罔兩問景”寓言：

罔兩問景曰 ：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其無特操與？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然！惡識所以不然！”

在這里，“景”即“影”，“罔兩”即影子的影子。影子飄忽不定的行止引起了罔兩的不滿，并責(zé)問影子為何如此沒有操持。實際上，“影”須待“形”才能產(chǎn)生，“影”之無定乃是出于“形”之不安；而“影”所待之“形”亦非自主，亦“有待”于“造物”或“道”。

莊子素稱“以寓言為廣”，“罔兩問景”的故事就可以廣喻“知”的問題。如果說“知”如影子，“辯”就是附著于“知”上的罔兩，“知”之所“待”就是“物”。也就是說，之所以會產(chǎn)生“辯無勝”、“是非無定”的問題，究其根源在于“知”所賴以產(chǎn)生的基礎(chǔ)——“物”是不牢靠的?！爸庇写凇拔铩?，“物”亦有待于“道”。所謂“有待”，即是價值的不確定性，或者說價值的依附性?！洞笞趲煛菲鞔_說：“夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。”“知”的“有待”甚至是雙重的，這直接導(dǎo)致了其是非無定、真假難辨的性質(zhì)。

不但“知”本身是不確定的“有待”，其所待之“物”亦是不勝枚舉、遷流變化的?！肚锼菲枋鑫镏闋钫f：

夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故。

物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。

“物”在數(shù)量上是無窮的，且無時不處于變化流動之中?！拔铩痹诳臻g維度中的無窮以及時間維度上的無限，使得因之而生的“知”必然具有“無涯”、“無定”之性質(zhì)。

在莊子看來，人若一味追求無涯之知，便是將“有涯”之生耗費于“逐萬物而不反”(《天下》)的勞攘之中，“苶然疲役而不知所歸”(《齊物論》)；若陷溺于對無定之知的辯難之中，只知“以堅白鳴”(《逍遙游》)，或者“是其所非而非其所是”(《齊物論》)，亦如形影競走，不過是枉費精神、虛擲生命而已。因此，莊子之吁求，便是從“逐物”之知的“夢境”中覺醒過來，把“知”的對象由“物”轉(zhuǎn)換或進境為“道”，在對“道”的體認、修持中，祛除“知”的無涯、無定、“有待”，以獲得“無待”的“真知”或“至知”。

莊子這樣描述“知”的四種境界：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣；其次，以為有物矣，而未始有封也；其次，以為有封焉，而未始有是非也；是非之彰也，道之所以虧也。(《齊物論》)

“未始有物”，則只有道的存在，此種“知”乃是與整全、渾淪之道的冥合，無物、無道亦無我，或者說物、道、我融為一體，此謂“至知”；其次，物的呈現(xiàn)帶來的是道的遮蔽，雖然“物”未嘗有分別，亦能體會到“萬物與我為一”，畢竟已有物我之分，便非“至知”之境了；再次，物之“封”，也即“名”的出現(xiàn)，使“物”與“物”之間判然有分，“道”繼續(xù)退隱于名、物之后；最后，由“名”而生“是非”，“道”便開始由被遮蔽進而為被損害了。

在此“知之四境”中，由“至知”而“是非”的過程可謂是“知”的淪落之途。然而，在嘆息之外，莊子或許也在提示我們，正所謂“反者道之動”(《老子》)，我們也可以將“知”之淪落的過程反轉(zhuǎn)過來，透過“是非”“名”“物”的傷害或遮蔽，直面于“道”，或許依然能夠在對“物論”的超越中復(fù)歸到“至知”之境。

莊子認為，“至知”之境只能在“知”朝向于“道”的前提下方能達成，他將之稱為“知之能登假于道”(《大宗師》)。成玄英釋“登”為“升”，釋“假”為“至”[4]136，“登假于道”即升化而進致于道之境。這個時候，“知”擺脫了經(jīng)驗世界的有限性和有待性，或者其無定性與無涯性。當(dāng)然，我們也可以說“登假于道”的“至知”依然是“有待”的，它畢竟以“道”為指向。但與以“物”對象的、受“物”限制或牽累的“知”不同，這種“登假于道”的“知”毋寧說是“祈向”于“道”，而非以“道”為“對象”。而莊子的“道”，“既非原則，亦非另一個更高級的實體世界，而就是這個人生世界的頂級形態(tài)、自然形態(tài)”[5]234。這樣，“向道之知”即是“知”在現(xiàn)實人生中本真的、自然的流衍與開展。按照道家的思維模式，也可以說“知”與“道”之間的關(guān)系是一種“無待之待”。

二、“離形去知”

僅僅將“知”的對象從“物”轉(zhuǎn)移到“道”，并不能保證“真知”的必然出現(xiàn)?！爸钡闹黧w以何種方式“向道”，以何種態(tài)度“向道”，或許才是更為關(guān)鍵的問題。

人感知這個世界的方式，首先是通過耳目等感官進行感覺，再則是通過思維進行認知。在莊子生活的時代，耳、目、鼻、口等感官可統(tǒng)稱為“形”，思維則通常用“智”(知)來表達。值得注意的是，所謂“心之官則思”，“思”或者“智”當(dāng)然是隸屬于“心”的效用。莊子有時候也用“心”來表達“智”，比如《大宗師》篇的“不以心捐道”，此處之“心”即為思維或智慧。然而，“心”在莊子哲學(xué)中更多是指涉人的本真生命。唐君毅先生曾經(jīng)對莊子之“心”作過簡單明了的區(qū)分：“一可借用佛家之名詞，稱之為一情識心，此為一般人之心。一為由此人心而證得之常心或靈臺心。”[6]33唐先生所說的“情識心”，正是思維之“心”，可稱之為“心智”；“常心”或“靈臺心”，則是莊子所認為的理想狀態(tài)下的生命之本質(zhì)。有時候莊子也用“神”來表達此種本真的心靈，與“心智”相對應(yīng)，我們或可稱之為“心神”。這樣，在“知之體”的問題上，便有形體、心智、心神之別。

在莊子看來，世俗之知正是由形、智而發(fā)，所以容易受到情緒或者現(xiàn)實境遇的影響。與“形”相比，莊子更注重批評“智”的負面作用?！洱R物論》中所說的“成心”，即說明了“智”對“心”以及“道”的傷害。正所謂“是非之彰也，道之所以虧；道之所以虧，愛之所以成”，“智”在損傷著“道”的同時，也使心靈執(zhí)著于“私愛”，并形成了所謂的“成心”。莊子說：

夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。(《齊物論》)

“成心”是“是非”產(chǎn)生的根源，也是“師心自用”的憑據(jù)。成玄英認為，“夫域情滯著，執(zhí)一家之偏見者，謂之成心”[4]31，將“成心”闡釋為“成見、偏見之心”；韓林合根據(jù)郭象所說的“夫心之足以制一身之用者，謂之成心”[4]31，主張掃落“成心”的價值意涵，認為“‘成心’應(yīng)該理解為完成了的或成熟了的心，即有了完整的心理官能(認知、感受和意欲等)的心”[7]22。根據(jù)《齊物論》所要處理的問題來看，莊子不僅僅要批判儒墨之偏見，而且試圖對“是非之爭”作出徹底的哲學(xué)思考和批判。因此，以“成心”為“成熟之心”的看法更能代表莊子哲學(xué)思考的一般性和深入性。但無論如何，“成心”貌為“執(zhí)一”、“一以貫之”，實則以自我為中心圈定了思想與行動的邊界，從而喪失了精神之自由，而不能領(lǐng)會另外的心靈與思想，這樣的心靈無疑是狹小而鄙陋的。

“成心”在另一種意義上亦即“蓬心”，莊子批評惠施說：

今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮于江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心也夫！(《逍遙游》)

“蓬”本為雜亂、輕浮、“拳曲不直”之植物，以蓬草充斥的心靈，亦必然如同“一團亂麻”，雜亂無章而樸鄙短淺。在面對“五石之瓠”這樣的“大物”的時候，局促的心靈根本無法體會并發(fā)揮其“大用”?！芭钚摹奔幢弧懊┎荨倍氯说男撵`，它以世俗的知識與價值為圭臬，從而喪失了“通”與“游”的能力，不可能由之而產(chǎn)生出“真知”與“至知”。

這樣，“知”在主體方面的轉(zhuǎn)化，便是要擺脫形、智之限制，而發(fā)揮“心神”的作用。莊子說：

墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。(《大宗師》)

以神遇而不以目視，官知止而神欲行。(《養(yǎng)生主》)

夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。(《德充符》)

而況官天地、府萬物，直寓六骸、象耳目，一知之所知而心未嘗死者乎！(《德充符》)

在第一條材料中，“肢體”即“形”，“聰明”即“智”，只有離棄、祛除了形、智的作用或干擾，才能與“大通”之“道”照面，這就是所謂的“坐忘”；在第二條材料中，“目”、“官”即“形”，“知”即“智”，擺脫了“目視”，終止了“官知”，“神”才得以暢行；在第三條材料中，“耳目”即“形”，漠視或淡忘“形”之要求，“心”便能在道德之境中暢游；在第四條材料中，“六骸”、“耳目”即“形”，“寓六骸、象耳目”是以形體為寄寓之象③，而不以之為求知之體，“一知之所知”則是對“智”的消解，這樣的心靈才會有其生氣。

綜上所述，在認知的主體(形、智、心)和對象(物、道)之間，如果是“形”面對“道”，只能是視而不見，或者日用不知；若“智”面對“道”，則會“以心捐道”。“捐”，或釋為“棄”，或以為“損”④，無論是捐棄或損害，都說明了“智”對“道”的背離；如果“心神”面對的不是“道”，而是“物”，則只能如惠施一樣，“外乎子之神，勞乎子之精”(《德充符》)?？梢姡罢嬷被颉爸林钡墨@得，須是“心神”對“道”的體認。⑤

由此可以清晰地看到，莊子所認為的“知”之主體，理所當(dāng)然的應(yīng)該是“心神”，或者說是本心。陳鼓應(yīng)先生認為，“心是內(nèi)在生命的主體，是思想情性的本原。它是承受知識的主要機能，更是擴展精神境界的關(guān)鍵所在”[8]213。莊子的真知論，正可以看做對“心”的守護和對“道”的呼喚。莊子試圖排解生死的懸結(jié)，解除是非的桎梏，疏通情緒的困擾，沖破政治的藩籬，讓蓬塞、惶惑、黯淡的心靈在道、德等本真價值的燭照和提撕之下，在心靈的自我覺悟和修持中，重新變得通達、虛白、清暢、凝澹。莊子認為，須是從心靈出發(fā)的“知”，才是行走在了對生命意義的追尋的“道路”上，才可能受到“道”的指引。由此我們也便能理解，為什么孔子向老子請教何謂“至道”的時候，老子的回答卻是“汝齊戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊擊而知”(《知北游》)了——形體和智慧是需要放棄的主體維度，“至道”須從心靈和精神出發(fā)才能得到真切的體認。

三、“知止”與“心齋”

莊子認為，“真知”之對象是“道”而非“物”，主體是“心神”而非“形”“智”。那么，“真知”究竟應(yīng)該如何獲得？這就是“知之方”的問題。在上文中，我們實際上對此問題已經(jīng)有所論述，但鑒于“方法”問題在莊子哲學(xué)中的重要性，對“知之方”進行集中闡釋還是非常必要的。如徐克謙先生所說，莊子哲學(xué)之“道”的具體內(nèi)容，實際上“就是探索一條路，或一種方法，以使人通往精神解脫與自由的境地”[9]61。那么，人究竟應(yīng)該如何避免“知”之中的“物”“形”“智”等因素，并在“心”與“道”的綰合中通往“至知”？對于前者來說，“知止”是純化“知”的法門；對于后者來說，“心齋”則是升華“知”的途徑。

先論“知止”。

首先，由第一部分的論述可知，“知止”是對“物之知”的警醒，也是對“道之知”的敬畏。莊子說：

吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣。已而為知者，殆而已矣。(《養(yǎng)生主》)

故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。(《齊物論》)

知止乎其所不能知，至矣。若有不即是者，天鈞敗之。(《庚桑楚》)

生存于“物”的世界之中，人總是不免于對“物之知”的求取。但是，如果陷溺于對“物之知”的追求中不能自拔，只能危及生命，最終“殆而已矣”。莊子甚至認為，人應(yīng)該對世俗的知識與價值做足“減法”，對于功、名、禮樂、仁義應(yīng)該或“無”或“忘”，方是對“物之知”的絕對“知止”。而且，作為“道之知”的“至知”，超越名與言、因與果，是所謂的“不言之辯，不道之道”(《齊物論》)，實際上是“不能知”或本應(yīng)“不知”的。之所以如此，是因為“道之知”乃為“不得其朕”、“莫知其始，莫知其終”，如果“道之知”像“物之知”那樣清晰明白，正所謂“若彼知之，乃是離之”，便絕非“道之知”了。“道之知”不是可道之道，而是不可道之常道?？傻乐酪廊粚儆凇拔铩敝姆懂牐徊豢傻乐５绖t進入了“道”之知的界域?！犊桃狻菲f：“去知與故，循天之理”，掌握“物之知”的態(tài)度和方式絕對不能運用于天理、至知。而《齊物論》中所謂的“圣人和之以是非而休乎天鈞”，亦傳示出對“物之知”(是非)的拒絕以及在“道之知”(天鈞)之前的休止。

其次，從第二部分的論述中亦可知，“知止”即是對“以形知”和“以智知”的拒絕。對于認知主體來說，“物之知”是以“目視”的，“道之知”是需要以“神遇”的。所謂“官知止而神欲行”，所謂“墮肢體，黜聰明，離形去知”，所謂“寓六骸，象耳目”，所謂“不知耳目之所宜”，均是指感官與智慧的“停止”。無論是《齊物論》起始的“吾喪我”，還是結(jié)尾的“莊周夢蝶”，實際上都是在說明，只有放棄自己的形體與智慧，“形若槁木，心若死灰”，才能體驗到“天籟”或“物化”之境。而《應(yīng)帝王》篇末的“渾沌”寓言，亦未嘗不可理解為：如果以“視聽食息”的“七竅”去湊泊作為“至知”的“渾沌”，其后果只能是“七日而渾沌死”。《天地》篇“黃帝遺其玄珠”的寓言也在說明，只有“象罔”才能尋回黃帝失落的玄珠，“知”、“目”、“口”等“以形知”、“以智知”者均是徒勞無功的。

《大宗師》篇的“坐忘”實際上就是對“知止”的最完備表達：

顏回曰 ：“回益矣 ?！敝倌嵩?：“何謂也？”曰 ：“回忘仁義矣 ?！痹唬骸翱梢樱q未也?！彼諒?fù)見，曰 ：“回益矣。”曰 ：“何謂也？”曰 ：“回忘禮樂矣 ！”曰：“可矣，猶未也 ?！彼諒?fù)見 ，曰 ：“回益矣 ！”曰 ：“何謂也？”曰 ：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉?：“何謂坐忘？”顏回曰 ：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘 ?！敝倌嵩?：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也?！?/p>

“忘仁義”、“忘禮樂”是對“物之知”的拒絕；“墮肢體，黜聰明，離形去知”是對“以形、智知”的拒絕；“同于大通”，則是直面于道，亦是復(fù)歸于心?？偠灾?，“知止”既是對“物之知”的休止，亦是對“道之知”的棲止；既是對“以形、智知”的停止，亦是對“以心、神知”的留止。

再論“心齋”。在《人間世》篇，莊子借孔子之口說：

若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。

《說文》云：“齋，潔也。”“心齋”之本義，即為“潔心”或“凈心”，與《知北游》篇的“疏瀹而心，澡雪而精神”同義，其要即在于使心靈無污垢。由此也可以看出，“心齋”實際上是建立在“知止”的基礎(chǔ)之上的，“無聽之以耳”、“無聽之以心”即是不要用感官或心智去“聽”，或者去認知外物。先有“知止”，才能為心神騰出足夠?qū)掗煹目臻g(“虛”)，使之能夠體道、待物，在與道的浮游、與物的往來中體驗真知、至樂。

“心齋”乃“心與道合”之境，“唯道集虛，虛者，心齋也”未嘗不可表達為“唯心集虛，虛者，道也”。莊子“知”論的究極境界，必在“心齋”之境中方能達成——“知之體”為心，“知之待”為道，這是生命直面其本真價值的境域，也是生命整合或超越了物、道、形、智、心等范疇的境界。

由“知止”而“心齋”，由“心齋”而“真知”，莊子哲學(xué)的“知”超越了知識和智慧。在莊子看來，“真知”只能是“對人自身的存在問題的認識”[10]77，或者說，“是一種修為功夫所達致的心靈境界,一種解除人生系累桎梏而與道為一的自由之境”[11]?！罢嬷睙o關(guān)邏輯，不落言筌，超出物理，不能經(jīng)驗，不是具體的知識，不是認知的技巧，更不是用世的方法。與其說這是關(guān)于“知”的問題，毋寧說這是關(guān)于生命之意義和生存之價值的問題。生命之意義，落實在“心”上；生存之價值，維系于“道”中。莊子的“真知”，正可以理解為一種“生命知解”或“生存智慧”。

四、余論

莊子的“真知”論，是對先秦思想的“知”論所作出的極為重要的思想轉(zhuǎn)向和價值重估。老子對“知”的反思，主要著眼于政治領(lǐng)域而思考“以知治國”“絕圣棄智”的問題，基本上是對傳統(tǒng)政治治理方式的反對。以孔子為肇端的儒家向來重視“知”，并以“學(xué)”“思”為獲得知識、砥礪智慧的重要方式。儒家對“知”的尊重，首先也是出于其社會或政治關(guān)懷。在荀子看來，所謂“學(xué)不可以已”，即體現(xiàn)于“其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人”(《荀子·勸學(xué)》)，無論是在“數(shù)”還是在“義”的層次，荀子強調(diào)的都是傳統(tǒng)性的知識(“經(jīng)”)、社會性的文化(“禮”)，以及人在社會關(guān)系中的人格品質(zhì)。與這些社會性的取向相比，莊子的問題，則是“知”對“個體”而言到底意味著什么，以及個體如何獲得“真知”，才能開啟或守護生命的本真價值和意義。

相較而言，以孟子為代表的“思孟學(xué)派”對個體的德性和生命也頗為重視，這在《中庸》、郭店簡《五行》以及《孟子》的相關(guān)資料中均有十分明確的體現(xiàn)。以孟子的“思誠”觀念為例，它“既可以說是對天道之思，又可以說是對人性中最真實的存在之思”[12]533。以“思”為工夫，孟子亦重視對個體心性的挖掘，并通過“良心”與天道的聯(lián)結(jié)，提出了其“良知”的觀念。可以說，在理論的架構(gòu)上，孟子的“良知”與莊子的“真知”是類似的，兩者都生發(fā)于“心——道”的理型之中，且偏重于“心”的一面。然而，在具體的指涉上，孟子“良知”的內(nèi)涵依然是“親親、敬長”的仁義德性，這種“良知”并未放棄知識性的取向與社會性的關(guān)懷，甚至在其基礎(chǔ)上能夠推擴出“仁政”。莊子的“真知”，則將“知”的知識性、社會性內(nèi)涵洗濯殆盡，而究心于對個體生命價值的思考與守護。在莊子“真知”論的理路中，孟子“良知”的對象雖然以“天道”為指引，但依然未能超出“物”的世界，或者說還必須落實到“物”的世界里面，“真知”卻是不需要倚靠“物”便能有其獨立的價值的；而且，孟子“良知”的主體雖然也是“心”，但這顆“心”卻非虛明通達的“虛心”，而是充實著“仁義禮智”的“良心”，在本質(zhì)上依然是一顆“成心”。

注釋：

①比如，在更能體現(xiàn)莊學(xué)精神的內(nèi)七篇中，便有四篇的起句涉及“知”的問題。這四篇分別是：《逍遙游》的“北冥有魚，其名為鯤，鯤之大，不知其幾千里也”。《養(yǎng)生主》的“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆矣”?！洞笞趲煛返摹爸熘鶠?，知人知所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也”。《應(yīng)帝王》的“嚙缺問于王倪，四問而四不知”。

②對于“物”，莊子有著比較寬泛的定義，不僅自然事物是“物”，人類的社會生活，尤其是政治活動中的實際的或非實際的“事”，比如社會規(guī)范、政治構(gòu)架，以及由此衍生出的“功名”、“利祿”、“榮辱”、“窮通”等觀念，均可納入“物”的范疇之中。實際上，儒家、墨家的主要關(guān)注也都是“物事”意義上的“物”。這樣，莊子以儒墨等學(xué)派的“知”為“物論”便是可以理解的?！洱R物論》首先便要齊“物論”，也即齊儒墨之是非。

③成玄英說：“寓，寄也。六骸，謂身首四肢也。王駘體一身非實，達萬有皆真，故能混塵穢于俗中，寄精神于形內(nèi)，直置暫遇而已，豈系之耶！”“象，似也。和光同塵，似用耳目，非須也?！眳⒁姽笞?、成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》，中華書局，1998年，第115頁。

④郭象釋“捐”為“棄”，參見郭象注，成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》，中華書局，1998年，第137頁。武延緒、朱桂曜等則均主張解釋為“損”，參見陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》(最新修訂重排本)，中華書局，2009年，第189頁。

⑤在《知北游》篇有這樣一段記載：“冉求問于仲尼曰 ：‘未有天地可知邪？’仲尼曰：‘可。古猶今也?！角笫柖?。明日復(fù)見，曰 ：‘昔者吾問“未有天地可知乎？”夫子曰：“可。古猶今也 ?！蔽羧瘴嵴讶?，今日吾昧然。敢問何謂也？’仲尼曰 ：‘昔之昭然也，神者先受之；今之昧然也，且又為不神者求邪！’”這段文字即是在說明“神”方能領(lǐng)悟“道”。

參考文獻：

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【責(zé)任編輯：高建立】

中圖分類號：B223.5

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1672-3600(2016)04-0001-06

作者簡介：王玉彬(1983—)，男，山東萊蕪人，講師、博士，主要從事道家哲學(xué)、中國哲學(xué)史研究。

基金項目：國家社科基金青年項目“先秦子學(xué)視域下的莊子哲學(xué)研究”(編號：14CZX024)。

收稿日期：2016-01-10

[莊子·道家·道教研究]

[主持人按語]

陽春三月是莊周化蝶的好時光，心靈的自由能讓人減輕對外物的依賴，絕不能逐物不返而反被物奴役。物，是個大共名，科技昌明、市場經(jīng)濟的今天，郝知德從霍耐特到莊子的物化論，堅深而晦澀，但其中揭示的語言特別是文字的穩(wěn)定指稱和物質(zhì)的運化不居之間的張力，仍然十分深刻。和象意的二維漢字相比，以英文為代表的一維拼音文字所凝塑的文化，更容易人隨物而播遷，這或是貨幣游戲技術(shù)在西方崛起的深層文化原因，不知郝先生以為然否。莊子的真知是人類個體的內(nèi)在的生命基地，真知的萌動便是他人優(yōu)位的生命智慧。真知不指涉物，無我之我超越身體。當(dāng)代新道家外向到物理學(xué)深處求證，是人神同構(gòu)的努力，如何在真知的內(nèi)外有無之間互證，同志們與王玉彬先生共勉好嗎？

列子究竟貴虛還是貴正？理想化貴虛則虛，現(xiàn)實化貴正則正。文明形態(tài)內(nèi)之所以互補且必須互補，劉佩德以小見大，此學(xué)術(shù)證道之正途，中華光大之希望，誠可貴也！

儒道間相通而不同，互補則互斥，陳功文先生揭示清初吳世尚以儒解莊，是一個好例證。立定儒家之立場，解莊不免誤莊，然刻意兼容，順勢之作也。儒乃文化傳統(tǒng)之主體，道家向個體人內(nèi)在的人心自由方向深入拓進，法家則往關(guān)系人社會有序的方向強勢性地推擴，思想空間大了，文化的生命力自然就強盛了。

家國天下是儒家政治觀念，修身內(nèi)省通大道是道家的政治觀念。道教在儒法與佛禪間咬定青山，艱難守護，深其根，固其蒂，或遁山林巖泉，或時深入宮廷，其治國理民之思，向來是我們的集體無意識。人是政治動物。從整體還是個體人觀政治，只是個思想方法問題，與人的社會性政治本質(zhì)無關(guān)。民主政治但從個體人一維原點對世界作邏輯推演而觀之，單向直推以逞口筆之能，其弊盡現(xiàn)之今日，美老大已經(jīng)是捉襟見肘，圖窮匕首見。陸暢兄可有此感否？

安繼民丙申二月十二日