吳書林，宋凱旋

(四川師范大學(xué) 政治教育學(xué)院，成都 610066)

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馬克思市民社會觀從不成熟到科學(xué)性的歷史轉(zhuǎn)變

吳書林，宋凱旋

(四川師范大學(xué) 政治教育學(xué)院，成都 610066)

摘要：馬克思對市民社會的認(rèn)識經(jīng)歷了從不成熟階段到科學(xué)階段的過程。其中，對黑格爾市民社會觀的揚棄是重要環(huán)節(jié)。在法哲學(xué)批判時期，馬克思摒棄了黑格爾建立在唯心史觀上的市民社會觀，但也接受了黑格爾關(guān)于市民社會的“私人等級”的規(guī)定，同時完成了向市民社會領(lǐng)域研究的視角轉(zhuǎn)換。從《論猶太人問題》到《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，雖然在這一時期馬克思的市民社會觀依然囿于費爾巴哈的人本主義思維框架，但由于馬克思開始將市民社會引入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，實現(xiàn)了市民社會研究內(nèi)容的轉(zhuǎn)變。在《德意志意識形態(tài)》這一文本中，馬克思開始與各種唯心史觀決裂，尤其要著力清除自己觀念里的人本主義的贅疣，其市民社會觀因而站在了唯物主義的立場上，實現(xiàn)了由人本主義下的市民社會向唯物史觀下的市民社會的根本變革。

關(guān)鍵詞：馬克思；市民社會；法哲學(xué)；人本主義；唯物史觀

目前市民社會的研究中有兩種不同的趨向：一種是作為政治規(guī)定的市民社會，主要涉及社會與國家的二元關(guān)系；另一種是作為經(jīng)濟(jì)規(guī)定的市民社會，主要將社會作為一個生產(chǎn)、交換和消費相互聯(lián)系的整體。馬克思的市民社會概念屬于第二種類型。在西方，第一種話語長期保持著強(qiáng)勢，因而馬克思的市民社會理論較少被提及。中國市民社會研究所關(guān)心的核心問題主要集中在“市民社會與國家”的層面，旨在為政治民主化奠定理論基石，所以也受制于第一種市民社會的語境。由于一般將馬克思市民社會理論視為歷史唯物主義建立過程中的不成熟階段，因此馬克思的市民社會理論處于被遮蔽狀態(tài)。故有必要把馬克思市民社會研究的開端與發(fā)展演變同黑格爾市民社會觀進(jìn)行對比分析，以展現(xiàn)馬克思從人本主義下的市民社會觀到唯物史觀下的市民社會觀的變革形成過程。

一黑格爾法哲學(xué)批判時期對市民社會研究的視角轉(zhuǎn)換

在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思分別從對王權(quán)、行政權(quán)、立法權(quán)的批判中，一一回應(yīng)了黑格爾的法哲學(xué)思想。馬克思指責(zé)黑格爾的法哲學(xué)是以歷史哲學(xué)為名義的邏輯學(xué)，這一邏輯學(xué)在歷史領(lǐng)域的應(yīng)用只會導(dǎo)致“泛神論的神秘主義”。在這部手稿中，雖然馬克思多處提到市民社會，但是市民社會還未成為馬克思關(guān)注的主要對象。馬克思基本接受了黑格爾關(guān)于市民社會的“私人等級”這一規(guī)定。這一作為“私人等級”的市民社會在近代是與政治國家相互分離的。這說明馬克思此時“還沒有把市民社會同物質(zhì)生產(chǎn)直接聯(lián)系起來考察，沒有把財產(chǎn)關(guān)系看作物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系的表現(xiàn)，沒有從財產(chǎn)關(guān)系中進(jìn)一步追溯出社會物質(zhì)生活關(guān)系，也沒有弄清現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系與法律用語‘財產(chǎn)關(guān)系’的聯(lián)系與區(qū)別”[1]130-131。盡管市民社會概念是馬克思思想形成的關(guān)鍵，但是處于法哲學(xué)批判時期的馬克思所關(guān)注的是黑格爾的國家哲學(xué)。

列寧指出，馬克思在法哲學(xué)批判時期經(jīng)歷了“從唯心主義向唯物主義，從革命民主主義向共產(chǎn)主義”的轉(zhuǎn)變。如果這一說法準(zhǔn)確，那么此時馬克思所形成的唯物主義與共產(chǎn)主義觀點毋寧是費爾巴哈式的唯物主義與共產(chǎn)主義觀點，而不是作為成熟形態(tài)的馬克思主義的唯物主義與共產(chǎn)主義觀點。1843年，費爾巴哈的兩部著作《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要》與《未來哲學(xué)原理》的發(fā)表在青年黑格爾派中間引起了巨大的轟動，同時也宣告青年黑格爾思想的破產(chǎn)。一時間，許多青年黑格爾派分子紛紛倒向費爾巴哈派，馬克思在歡欣鼓舞中接受了費爾巴哈的新哲學(xué)。從1843年春夏馬克思致盧格的幾封信來看，馬克思也受到盧格的影響，借助國家的自由主義理念以及人的類本質(zhì)觀點來批判現(xiàn)實的普魯士國家。費爾巴哈把哲學(xué)從思辨的天國拉向現(xiàn)實的地面，使頭足倒置的世界重新用腳著地走路。在法哲學(xué)批判中，處處閃耀著費爾巴哈式的唯物主義的光輝，雖然馬克思曾指責(zé)費爾巴哈過多重視自然而忽視政治。在馬克思看來，黑格爾認(rèn)為市民社會對國家而言是一種“外在必然性”的關(guān)系，它的“法規(guī)”和“本質(zhì)規(guī)定”都要依存于國家的權(quán)威，但是國家又成為它的內(nèi)在目的，這就必然導(dǎo)致了一種二律背反的局面。黑格爾對于這一難題的解決巧妙地采取了神秘的巫術(shù)的方式。因為在黑格爾看來，理念才是主體，從市民社會到國家演變只不過是理念想象的內(nèi)部活動?？梢?，這一在馬克思看來幾乎不可跨越的鴻溝只需要黑格爾的理念施展巫術(shù)就可以輕而易舉地跳過。黑格爾把理念看作真正現(xiàn)實的精神，而把真正作為現(xiàn)實的市民社會看作是假象。正如馬克思所言：“現(xiàn)實性沒有被說成是這種現(xiàn)實性本身，而被說成是其它的現(xiàn)實性。普遍經(jīng)驗沒有把它本身的精神，而是把異己的精神作為精神；另一方面，現(xiàn)實的觀念沒有把從自身發(fā)展起來的現(xiàn)實，而是把普遍經(jīng)驗作為定在?！盵2]10在馬克思看來，真正的現(xiàn)實基礎(chǔ)是家庭和市民社會。而在黑格爾看來則相反，它們是由現(xiàn)實的觀念產(chǎn)生的。

馬克思在《資本論》1872年第二版跋中有一段關(guān)于與黑格爾的辯證法對比的論述，通過這一論述，我們追根溯源就可以把他們市民社會觀的認(rèn)識差異歸結(jié)為兩者辯證法的不同。馬克思說：“我的辯證法，從根本上來說，不僅與黑格爾的辯證法不同，而且和它截然相反。在黑格爾看來，思維過程，即他稱之為觀念甚至把它轉(zhuǎn)化為獨立主體的思維過程，是現(xiàn)實事物的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實事物只是思維過程的外部表現(xiàn)。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)東西而已。”[3]111-112在黑格爾看來，思維過程，也就是絕對精神的邏輯進(jìn)程，作為一種超驗的存在，獨立于現(xiàn)實事物，現(xiàn)實事物只不過是絕對精神為達(dá)到自身目的而玩弄“理性狡計”(黑格爾哲學(xué)術(shù)語)的產(chǎn)物。絕對精神是真實的本質(zhì)的存在，而現(xiàn)實事物是虛假的非本質(zhì)的存在。其實，這只是柏拉圖主義的一次黑格爾主義的復(fù)活。馬克思看到了觀念的東西是一種物質(zhì)的東西。因為觀念的東西并非黑格爾所言的獨立實體，相反是現(xiàn)實事物被移入人的頭腦，通過人腦的理論活動的產(chǎn)物。這樣，黑格爾的錯誤就在于顛倒了主體與客體的關(guān)系。辯證法在黑格爾那兒被披上神秘主義的外衣，而馬克思要做的是“發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核”[3]112。

兩種不同的方法論直接導(dǎo)致了兩種不同的市民社會觀。黑格爾的“市民社會”從屬于絕對精神的“肯定—否定—否定之否定”的邏輯進(jìn)程，于是它將被最高階段的“國家”所取代。也就是說，“市民社會”是黑格爾的觀念中的形態(tài)，并要在這一觀念的設(shè)想中達(dá)到它的歷史結(jié)果。這里的“市民社會”，并不是現(xiàn)實的科學(xué)分析中所達(dá)到的“市民社會”。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思就指出，市民社會與普魯士國家是根本對立的，也根本不可能被現(xiàn)實中的普魯士國家所揚棄。黑格爾的錯誤就在于在觀念中企圖消除現(xiàn)實的矛盾。

雖然此時馬克思還沒有形成自己的唯物辯證法思想，而更多的是站在費爾巴哈的立場上批判黑格爾，但是在對黑格爾唯心主義的批判這一點上可以說是殊途同歸。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中強(qiáng)調(diào)，市民社會與國家是不相容的、分離的，而且一方并不能為另一方所揚棄(黑格爾的歷史邏輯認(rèn)為市民社會將為普魯士國家所揚棄)；真正的現(xiàn)實基礎(chǔ)是市民社會，而國家是市民社會異化出的一個抽象存在物，因而只有揚棄這兩個領(lǐng)域的異化，才能實現(xiàn)人的類本質(zhì)的復(fù)歸。正是意識到這一點，馬克思接下來才轉(zhuǎn)向從市民社會內(nèi)部尋找克服人的政治異化的道路。

二費爾巴哈人本主義時期市民社會研究內(nèi)容的轉(zhuǎn)變

市民社會有兩種不同規(guī)定：一種是作為政治規(guī)定的市民社會；另一種是作為經(jīng)濟(jì)規(guī)定的市民社會。按照這種劃分，亞當(dāng)·斯密、黑格爾和馬克思屬于第二種類型。據(jù)資料顯示，黑格爾曾經(jīng)認(rèn)真閱讀過古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的相關(guān)著作。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾接受了亞當(dāng)·斯密國民經(jīng)濟(jì)學(xué)中關(guān)于市民社會的相關(guān)經(jīng)濟(jì)規(guī)定，比如分工理論，并進(jìn)行了哲學(xué)理論上的高度概括。在法哲學(xué)批判過程中，馬克思也默認(rèn)了黑格爾市民社會的經(jīng)濟(jì)規(guī)定及論述。從當(dāng)時的時代背景和馬克思的親身經(jīng)歷來看，1842—1843年《萊茵報》期間的政治事件促使馬克思開始考慮物質(zhì)利益問題，馬克思深切地認(rèn)識到現(xiàn)代資本主義社會不同于古代社會的一個鮮明特征：在古代社會，市民社會與政治國家是直接同一的；到了近代，私人領(lǐng)域和政治領(lǐng)域發(fā)生分離，也就是市民社會與國家相分離。西歐社會呈現(xiàn)出前所未有的經(jīng)濟(jì)特征，經(jīng)濟(jì)活動逐漸代替政治活動成為人的主要活動。這一切都使馬克思同黑格爾的市民社會概念一樣同屬經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇。

這一作為經(jīng)濟(jì)規(guī)定的市民社會，雖然使馬克思的市民社會具有了標(biāo)志自身的鮮明特征，但并不能由此就形成對自身的本質(zhì)規(guī)定。因為從《論猶太人問題》到《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》這一階段當(dāng)中，這一本質(zhì)規(guī)定總體而言是費爾巴哈式的人本主義加唯物主義的本質(zhì)規(guī)定，經(jīng)濟(jì)規(guī)定只有在這一本質(zhì)規(guī)定下才能得到理解。這就要求我們不能僅僅停留于馬克思的市民社會的表面特征，而要發(fā)掘現(xiàn)象背后所隱藏的哲學(xué)邏輯。雖然馬克思早期著作《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》與成熟時期著作對于市民社會的規(guī)定都是一種經(jīng)濟(jì)規(guī)定，但是在不同的哲學(xué)邏輯視域之下的經(jīng)濟(jì)規(guī)定則會有質(zhì)的不同。所以這里值得我們注意的就是，經(jīng)濟(jì)規(guī)定到底是人本主義視域下的經(jīng)濟(jì)規(guī)定，還是后來歷史唯物主義的經(jīng)濟(jì)規(guī)定。前面我們講到，馬克思在批判黑格爾法哲學(xué)的同時借鑒了黑格爾關(guān)于市民社會的相關(guān)規(guī)定，以致于這一時期的市民社會的經(jīng)濟(jì)規(guī)定還是一種黑格爾式的抽象的經(jīng)濟(jì)規(guī)定，這些規(guī)定是亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)在哲學(xué)上的抽象表達(dá)，這一點在《論猶太人問題》和《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中都體現(xiàn)了出來。馬克思幾乎原封不動地采用了黑格爾關(guān)于市民社會的抽象的經(jīng)濟(jì)規(guī)定，而觸動這些規(guī)定是馬克思后來創(chuàng)建歷史唯物主義或?qū)懽鳌顿Y本論》的事情。總之，我們必須將這一時期的市民社會截然區(qū)別于《德意志意識形態(tài)》中的市民社會，盡管它們同屬于經(jīng)濟(jì)規(guī)定，但是由于主要受制于人本主義的視域，使得這一時期的市民社會觀中政治的功能大于經(jīng)濟(jì)的功能，思辨的意義大于歷史的意義，哲學(xué)的價值大于現(xiàn)實的價值。

對黑格爾法哲學(xué)的批判使得馬克思開始把視線轉(zhuǎn)向市民社會，那么接下來在《論猶太人問題》中，馬克思進(jìn)一步剖析了市民社會，并豐富了它的內(nèi)涵。馬克思批判鮑威爾將猶太人的解放只歸結(jié)為宗教問題，而沒有追溯宗教背后的世俗根源。世俗問題的解決只有到市民社會中尋找答案。猶太教的秘密不是存在于猶太教中，而是存在于現(xiàn)實的猶太人中，存在于猶太的世俗基礎(chǔ)中，這一世俗基礎(chǔ)就是“實際需要，自私自利”，這一點也正是現(xiàn)代市民社會的原則。所以，對猶太教的批判就是對市民社會的批判。馬克思認(rèn)為，市民社會是人的現(xiàn)實性的基礎(chǔ)，人在其中是作為世俗的實在的個人而存在，但這種存在是不真實的現(xiàn)象，因為人不能作為類存在物而存在。在市民社會中，人作為私人而存在，他人的存在對自己而言成為工具性的存在，自己本身從而也降低為工具性的存在，受到外力隨意的擺布。在政治生活中，人作為類存在物而存在，但只是想象中的主權(quán)的虛擬分子，人失去了作為世俗的人的存在。這一切都要歸結(jié)為政治國家與市民社會的實際分裂，政治的解放實現(xiàn)了政治從宗教中的解放，市民社會從政治中的解放并不能實現(xiàn)徹底的人的解放。政治解放是有局限的，還需要市民社會從猶太精神中獲得解放。另外，馬克思從猶太人的世俗基礎(chǔ)中還看到了市民社會中存在的“金錢”異化現(xiàn)象。馬克思認(rèn)為：“金錢是一切事物的普遍的、獨立自在的價值。因此它剝奪了整個世界——人的世界和自然界——固有的價值。金錢是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質(zhì)；這種異己的本質(zhì)統(tǒng)治了人，而人則向它頂禮膜拜?！盵4]52這篇文章雖然已經(jīng)標(biāo)志著馬克思轉(zhuǎn)向市民社會尋求人類的解放，但我們依然看到馬克思并沒有脫離費爾巴哈的人本主義思維邏輯。

在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中，馬克思尋找到了德國解放的物質(zhì)力量。馬克思認(rèn)識到，理論只有掌握現(xiàn)實，現(xiàn)實并且趨向于理論，理論才能成為物質(zhì)的力量，理論才能真正地改造現(xiàn)實。不然，理論就是像德國的實踐派那樣嘟囔幾句陳腐的氣話，或者作為思辨的哲學(xué)陷入空談。于是，在分析德國的實際情況之后，馬克思認(rèn)為，德國的解放不能像法國或英國那樣通過純政治革命完成。德國的解放需要一下子實現(xiàn)整個德國人的解放，德國的實際不允許德國的解放像法國那樣漸進(jìn)式的由各個階級順次擔(dān)任，直到最后一個階級來擔(dān)任。德國的解放需要從市民社會的內(nèi)部差別找答案。市民社會中的一部分人從自己特殊的階級地位出發(fā)首先解放自己，然后從事全社會的解放。馬克思認(rèn)為，德國的解放可能性，“就在于形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域……社會解體的這個結(jié)果，就是無產(chǎn)階級這個特殊等級”[5]14-15。無產(chǎn)階級雖然誕生于市民社會，卻喪失了作為市民社會的資格，因而這一階級最有可能否定市民社會的階級，從內(nèi)部摧毀市民社會，實現(xiàn)全人類的解放。

依據(jù)馬克思自己在1859年《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判序言》中的陳述，通過黑格爾法哲學(xué)的批判，他“得出這樣一個結(jié)果：法的關(guān)系正像國家形式一樣，即不能從它們本身來理解；相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋找”[3]32。在《德法年鑒》中，馬克思已經(jīng)比黑格爾法哲學(xué)批判時期有了很大的提高，但是這與后來在寫《論蒲魯東》時所表明的立場，即市民社會問題“不能用咒罵來回答，而只能通過對‘政治經(jīng)濟(jì)學(xué)’的分析來達(dá)到”，還有一定距離[3]616。馬克思已經(jīng)意識到《德法年鑒》中的市民社會研究走到了盡頭，他必須面對新的轉(zhuǎn)變，這就是“市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋找”。

《德法年鑒》之后，馬克思開始著手研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》則是這一研究的成果。馬克思在手稿中，幾乎并沒有提及市民社會這個概念，但是這部手稿等于是對作為資產(chǎn)階級社會的市民社會的剖析。在這部手稿中，我們會發(fā)現(xiàn)，市民社會不再僅僅表現(xiàn)為抽象的利己主義的規(guī)定，而是包含了諸多規(guī)定的豐富統(tǒng)一體。這是作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的市民社會，不再只是哲學(xué)話語規(guī)定下的市民社會。在手稿中，馬克思開始嘗試運用異化勞動理論，從資本、地租和勞動三者分離等角度出發(fā)，揭示出無產(chǎn)者在資本主義社會中遭到異化的命運。將市民社會引入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域是馬克思對市民社會研究的又一突破，但是縱觀整個手稿，我們發(fā)現(xiàn)，其中貫穿的深層次的哲學(xué)邏輯依然是費爾巴哈式的人本主義，盡管其中不乏亞當(dāng)·斯密、黑格爾或李嘉圖的概念。對于這一點，后面筆者還會進(jìn)一步論述。

三唯物史觀下的市民社會觀的根本變革

在1845年之前，馬克思的市民社會大體上停留在人本主義異化史觀的思想架構(gòu)之中。正如阿爾都塞所認(rèn)為的，這種市民社會觀依然籠罩在意識形態(tài)的云霧之中。以《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》為例，在這一文本中，“我們可以看到私有制、資本、貨幣、勞動者的異化、勞動者的解放以及勞動者的未來——人道主義等許多熟悉的概念。我們在《資本論》中可以找到所有這些范疇；因此，我們可以把它們當(dāng)作《資本論》的先聲，《資本論》的草稿，或者《資本論》的草圖”[6]149。但是，把這些概念連接起來的總的理論框架并不是阿爾都塞所言的科學(xué)的范疇，而是一種先驗的抽象的哲學(xué)意識形態(tài)。這種意識形態(tài)是從本真的勞動(人的類本質(zhì))——勞動異化——無產(chǎn)階級革命(揚棄異化)——人類解放(人的本質(zhì)復(fù)歸)的人本主義異化史觀。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思針鋒相對地批判了這種觀念，“哲學(xué)家們在不再屈從于分工的個人身上看到了他們名之為‘人’的那種理想，他們把我們所闡述的整個發(fā)展過程看作是‘人’的發(fā)展過程，從而把‘人’強(qiáng)加于適合每一個歷史階段中所存在的個人，并把它描繪成歷史的動力。這樣，整個歷史過程被看成是‘人’的自我異化過程，實質(zhì)上這是因為，他們總是把后來階段上普通個人強(qiáng)加于先前階段的人，并且以后來的意識強(qiáng)加于先前的個人。由于這種本末倒置的做法，即一開始就撇開現(xiàn)實條件。所以就可以把整個歷史變成意識的發(fā)展過程了”[5]130?？梢?，脫離現(xiàn)實條件談無產(chǎn)階級的解放只是空話。這表明馬克思在總結(jié)無產(chǎn)階級的革命實踐中同時把自己的理論一步步引向現(xiàn)實的科學(xué)分析上來。于是《德意志意識形態(tài)》中，馬克思采用了一種新的理論框架，他用“社會形態(tài)、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、上層建筑、意識形態(tài)，經(jīng)濟(jì)起最后決定作用以及其它特殊決定因素等等”范疇代替了原來的人的本質(zhì)、主體、異化等范疇[6]222-223。這就是歷史唯物主義科學(xué)，或者叫馬克思的歷史科學(xué)。

“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活的面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正實證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替”[5]73。馬克思發(fā)現(xiàn)：“擺在面前的對象，首先是物質(zhì)生產(chǎn)。”“在社會中進(jìn)行生產(chǎn)的個人——因而，這些個人一定社會性質(zhì)的生產(chǎn)，當(dāng)然是出發(fā)點。被斯密和李嘉圖當(dāng)作出發(fā)點的單個的獨立的獵人和漁夫，屬于18世紀(jì)的缺乏想象力的虛構(gòu)。”[3]1這樣馬克思就“確定了一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活”[5]78-79。從唯物史觀出發(fā)，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思用“市民社會”來涵蓋社會物質(zhì)生活的全部內(nèi)容，即“市民社會包括各個人在生產(chǎn)力發(fā)展階段上的一切物質(zhì)交往。它包括該階段的整個商業(yè)生活和工業(yè)生活”[5]130。在這個意義上，馬克思把市民社會理解為“受生產(chǎn)力制約同時又制約生產(chǎn)力的交往形式”，“在過去一切歷史階段上受生產(chǎn)力制約同時又制約生產(chǎn)力的交往形式，就是市民社會?！瓘倪@里可以看出，這個市民社會是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺，可以看出過去那種輕視現(xiàn)實關(guān)系而限于言過其實的歷史事件的歷史觀何等荒謬”[5]87-88。在這一表述中，市民社會被用來作為表述唯物史觀的基本觀念，即“這種歷史觀就在于：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡釋現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相關(guān)聯(lián)的它所產(chǎn)生的交往形式即各個不同階段的市民社會理解為整個歷史的基礎(chǔ)，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發(fā)來闡明意識的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們的產(chǎn)生過程”[5]92?？梢?，《德意志意識形態(tài)》中的“市民社會”成了唯物史觀體系中的“市民社會”，并且是“整個歷史的基礎(chǔ)”。

這樣，唯物史觀語境下的市民社會觀就截然不同于之前的市民社會觀。人本主義歷史觀把歷史看作是一個主體的異化過程。這就是說：歷史是一個異化過程，有一個主體，這個主體就是人。在歷史唯物主義的視域中，這樣的邏輯主體是不存在的。相反，歷史的發(fā)展是一個客觀結(jié)構(gòu)的變遷過程。例如對于“生產(chǎn)關(guān)系”的界定，正如阿爾都塞所言，“生產(chǎn)的社會關(guān)系在任何意義上都不能還原為簡單的人與人之間的關(guān)系，不能還原為僅僅涉及人的關(guān)系，因而不能還原為一個普遍模式，即主體間相互關(guān)系的各種轉(zhuǎn)換關(guān)系(承認(rèn)、威望、斗爭、統(tǒng)治和奴役等等)?！盵7]201他接著又說：“生產(chǎn)關(guān)系的結(jié)構(gòu)決定生產(chǎn)當(dāng)事人所占有的地位和所擔(dān)負(fù)的功能。而生產(chǎn)當(dāng)事人只有在他們是這些功能的‘承擔(dān)者’的范圍內(nèi)才是這些地位的占有者和功能執(zhí)行者。同一切表面現(xiàn)象相反，真正的主體不是天真的人本學(xué)‘既定存在’的‘事實’，不是‘具體的個體’、‘現(xiàn)實的人’，而是這些地位和功能的規(guī)定和分配?！盵7]202因此，歷史過程的真正主體不是作為生產(chǎn)關(guān)系承受者的個人，而是社會生產(chǎn)關(guān)系本身。

當(dāng)然，馬克思并不是全然忽略主體。只不過這一主體并不是作為單個人的抽象的主體，而是歷史運動條件所賦予他們的角色。在歷史過程中，受到社會關(guān)系制約的主體是階級斗爭的產(chǎn)物。因此，歷史的主體并不是哲學(xué)人本學(xué)意義上的主體，而是被賦予了一種原動力，這就是階級斗爭?？傊凇兜乱庵疽庾R形態(tài)》中，馬克思的市民社會理論不是以人為主導(dǎo)的異化歷史的過程理論，而是由彼此相對自主的諸要素(政治、經(jīng)濟(jì)、意識形態(tài)等——其中經(jīng)濟(jì)是基礎(chǔ))組成的復(fù)合結(jié)構(gòu)不斷轉(zhuǎn)換的過程理論。由此，馬克思徹底破除了意識形態(tài)的神話，這種虛假的意識形態(tài)實質(zhì)乃是資產(chǎn)階級的意識形態(tài)。

馬克思對市民社會的認(rèn)識歷程無疑是驚心動魄的。當(dāng)然，馬克思一開始并無法預(yù)知市民社會觀將在他的研究中達(dá)到何種結(jié)果，但至少有一點是確定無疑的，就是馬克思的學(xué)術(shù)始終都有一信念作為支撐，這一信念就是全人類的解放。在這一信念面前，任何怯懦都無濟(jì)于事，而是要有果決的行動、坦蕩的胸襟、愚公移山的堅忍不拔。在信念的指引下，馬克思對市民社會的研究完成了一次又一次的突破，每次進(jìn)展都不是一蹴而就的，是在艱難地掙脫黑格爾唯心史觀或費爾巴哈的人本主義異化史觀中產(chǎn)生的。這一進(jìn)展既體現(xiàn)為縱向的歷史演變過程，又體現(xiàn)為與各種思想不斷較量的橫向過程。這一歷史性的轉(zhuǎn)變并不輕松，甚至也并不一定如意，轉(zhuǎn)變更未結(jié)束。它是刻骨銘心的，這是在轉(zhuǎn)變的歷程中必然留下的痕跡，黑格爾的幽靈、費爾巴哈的幽靈遠(yuǎn)未清算，或許它們還會重現(xiàn)，以后會反復(fù)的出場、退場，再出場、再退場。不過，這一階段的轉(zhuǎn)變還是讓市民社會實現(xiàn)了脫胎換骨，收獲了作為唯物主義的市民社會的新面目。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思賦予市民社會新的內(nèi)涵，這一市民社會觀不同于唯心史觀統(tǒng)攝下的黑格爾的市民社會觀，它將歷史的因素歸結(jié)于一個統(tǒng)一的內(nèi)在本原——絕對精神，又不同于前期在人本主義異化史觀統(tǒng)攝下的費爾巴哈式的市民社會觀(這一理論被束縛于意識形態(tài)的魔咒)，而是一種以歷史唯物主義的科學(xué)觀點為基石的市民社會觀。

參考文獻(xiàn)：

[1]李光燦，呂世倫.馬克思恩格斯法律思想史[M].北京：法律出版社，1991.

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[3]馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.

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[5]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

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[7]〔法〕阿爾都塞，巴里巴爾.讀《資本論》[M].李其慶，馮文光譯.北京：中央編譯局出版社，2001.

[責(zé)任編輯：蘇雪梅]

The Transition from Immaturity to Scientificityof Marx’s Outlook of Civil Society

WU Shu-lin, SONG Kai-xuan

(College of Political Education, Sichuan Normal University, Chengdu, Sichuan 610066, China)

Abstract:Marx’s perception of the civil society has experienced a process from immaturity to scientificity among which the praise and abandon of Hegel’s outlook of civil society is the core. In the legal philosophy critique period, Marx abandoned Hegel’s outlook of the civil society based on idealist conception of history, meanwhile, he accepted the Hegel’s rules of the “private class” of the society, and accomplished the change of view towards the research of civil society. From his On the Jewish Question to Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, one can see that although Marx’s civil society outlook was confined by Feuerbach’s humanism thinking frame, Marx changed research contents of the civil society as he brought civil society into political economy. In his German Ideology, Marx started the rupture with all kinds of idealist conception of history, eliminating especially humanism from his concept, made civil society in the position of the materialism, and thus achieved the fundamental changes from citizen society of humanism to that of materialism.

Key words:Marx; civil society; legal philosophy; humanism; historical materialism

中圖分類號：A811

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1000-5315(2016)02-0005-06

作者簡介：吳書林(1977—)，男，河南駐馬店人，哲學(xué)博士，四川師范大學(xué)政治教育學(xué)院副教授、碩士生導(dǎo)師，研究方向為西方馬克思主義和德國哲學(xué)；宋凱旋(1990—)，男，山西晉城人，四川師范大學(xué)政治教育學(xué)院馬克思主義哲學(xué)專業(yè)碩士研究生。

基金項目：四川省哲學(xué)社會科學(xué)研究“十二五”2013年度規(guī)劃項目“馬克思和海德格爾技術(shù)思想比較研究”(SC13B025)的階段性成果。

收稿日期：2015-12-10