董云川,沈云都

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在經(jīng)世與逍遙之間：“儒道互補(bǔ)”心靈結(jié)構(gòu)的外史邏輯及其當(dāng)代意義

董云川,沈云都①

摘要：目前學(xué)界關(guān)于“儒道互補(bǔ)”問(wèn)題的研究，均致力于在哲學(xué)上尋找其內(nèi)在的基礎(chǔ)。然而事實(shí)上，“儒道互補(bǔ)”并不具有一個(gè)堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基石，更不成其為一套嚴(yán)格的實(shí)踐哲學(xué)；其僅僅是日常意義上的一種生活變通或?qū)嵺`智慧。儒、道兩家各自為對(duì)方留了一個(gè)“開(kāi)口”，從而保證了“互補(bǔ)”在實(shí)踐上的可能性，因此儒道互補(bǔ)的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)是“外史”而不是“內(nèi)史”。辨清這一點(diǎn)，對(duì)我們重新反思現(xiàn)代生活的一維性具有啟發(fā)意義。

關(guān)鍵詞：儒道互補(bǔ)；外史；實(shí)踐智慧；孔子；莊子

海內(nèi)外學(xué)界關(guān)于“儒道互補(bǔ)”問(wèn)題的研究，始終面臨一個(gè)聚訟不休的理論難點(diǎn)：儒家和道家在話語(yǔ)上實(shí)現(xiàn)體系性整合的基礎(chǔ)，到底是什么？這一點(diǎn)之所以會(huì)成為一個(gè)困難，是因?yàn)椋阂先宓溃筒豢杀苊獾匾讶?、道兩家學(xué)說(shuō)，視為某一更高實(shí)體(例如“大道”)在具體語(yǔ)境下的兩種特殊呈現(xiàn)形式。于是，“尋找‘儒道互補(bǔ)’之哲學(xué)基礎(chǔ)”的問(wèn)題，實(shí)際上要求研究者在儒、道兩家的話語(yǔ)之外，對(duì)“大道”本身進(jìn)行原發(fā)性的哲學(xué)創(chuàng)述。而無(wú)論這個(gè)創(chuàng)述能否服人，研究者都已經(jīng)不是在“尋找”，而是在“構(gòu)建”了。從而，對(duì)“儒道互補(bǔ)”的實(shí)然考證，也就轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N應(yīng)然闡發(fā)。也就是說(shuō)，從事這一研究，本身就注定了其研究目的的滑脫。因此，“儒道互補(bǔ)”的內(nèi)史邏輯，也就是從思想史內(nèi)部尋找“儒道互補(bǔ)”在哲學(xué)上的基點(diǎn)或內(nèi)核，這一路徑在深層次上是自我悖反的。但是，一旦放棄所謂的“理論基石”，承認(rèn)“儒道互補(bǔ)”在哲學(xué)上沒(méi)有也不需要一個(gè)真實(shí)的概念內(nèi)核，而僅僅是人在日常實(shí)踐中的一種“無(wú)奈的變通”，從而把“儒道互補(bǔ)”放在人的日常實(shí)踐這一“外史邏輯”中來(lái)看待，問(wèn)題將會(huì)截然不同。

一、“儒道互補(bǔ)”內(nèi)史邏輯研究路徑的一個(gè)個(gè)案

馮友蘭曾經(jīng)斷言：“中國(guó)思想的兩個(gè)主要趨勢(shì)道家和儒家的根源，它們是彼此不同的兩極，但又是同一軸桿的兩極?！?馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京：北京大學(xué)出版社，1985年，第2頁(yè)。李澤厚也在《美的歷程》中，提及《莊子》對(duì)待生命的審美態(tài)度正好可以“補(bǔ)充、加深儒家而與儒家一致”。*李澤厚：《美的歷程》，北京：文物出版社，1981年，第53頁(yè)。這一論斷，在現(xiàn)代思想中率先提出了“儒道互補(bǔ)”的問(wèn)題。而從文化淵源的角度講，如董平教授所指出，正是由于西周王制崩壞，導(dǎo)致了“王官之學(xué)，散于百家”，才會(huì)形成儒、道等東周諸子之學(xué)，因此說(shuō)“儒道互補(bǔ)”具有文化血統(tǒng)同源的基礎(chǔ)(例如儒、道等諸子各家均把“大道”作為共同崇奉的一個(gè)關(guān)鍵范疇)，是可能的。*董平：《“儒道互補(bǔ)”原論》，《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2007年第9期。

問(wèn)題是，董平教授繼而認(rèn)為，在儒家看來(lái)，“大道”既是存在的本體，也是道德的本體，所以儒家的生命價(jià)值，必須通過(guò)世俗的道德踐行來(lái)實(shí)現(xiàn)；而道家則為“大道”脫去了世間價(jià)值的附著，直接把“道”還原為生命本身，即讓個(gè)體生命“穿越社會(huì)的叢棘而實(shí)現(xiàn)心靈的自我轉(zhuǎn)向”，因此，人根本不需要世俗性的道德自我完成。這樣，儒、道兩家的關(guān)系，就被描繪成了人的“社會(huì)化”與“個(gè)人化”這兩種“人性本身所固有的兩種傾向與能力”，或者“個(gè)體在其自身的生活世界中對(duì)‘道’進(jìn)行實(shí)踐的兩種可能的方式或途徑”。*董平：《“儒道互補(bǔ)”原論》，《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2007年第9期。

此論固然有其啟發(fā)性，但它擱置了一個(gè)關(guān)鍵性的論證環(huán)節(jié)，即：相反未必相成。如果儒、道兩家僅僅擁有同一個(gè)文化背景或源頭，而它們?cè)凇按蟮馈钡谋举|(zhì)和實(shí)現(xiàn)方式上的看法相互抵牾，那么，所謂的“儒道互補(bǔ)”是如何“補(bǔ)”到一處去的？這種“互補(bǔ)”對(duì)個(gè)人生活實(shí)踐本身的意義何在？除了哲學(xué)家能夠在“儒道互補(bǔ)”的意義上認(rèn)識(shí)人性的多面之外，普通人還在何種層面上需要“儒道互補(bǔ)”？——總之，我們沒(méi)有從中看到“儒道互補(bǔ)”的生活性和實(shí)踐性，因此，這樣的“互補(bǔ)”，既不真實(shí)，也不迫切。

僅從思想史或“內(nèi)史”的角度看，北宋理學(xué)確實(shí)頗多援引道家本體論以補(bǔ)儒家形而上闡述之不足，這也是一個(gè)事實(shí)。除了周敦頤之外，尤其突出的例子是張載對(duì)道家“太虛”概念的借用，其直接的目的固然是對(duì)儒家自董仲舒以來(lái)把“天”過(guò)分實(shí)體化和此岸化傾向的一種糾正，以突出“人鮮識(shí)天，天竟不可方體”*張載：《張載集》，北京：中華書(shū)局，1978年，第177頁(yè)。的超經(jīng)驗(yàn)性， 把“天”與“太虛”等同起來(lái)，從而使儒家之“道”幾近于道家之“非常道”；*林樂(lè)昌：《論張載對(duì)道家思想資源的借鑒與融通》，《哲學(xué)研究》2013年第2期。但更引人注意的是，此說(shuō)將道家的形上概念移植到儒家思想體系的內(nèi)部，似乎使“天”的社會(huì)性和經(jīng)驗(yàn)性變得單薄甚至消弭，這往往被視為“儒道互補(bǔ)”在中國(guó)哲學(xué)史上的標(biāo)志性證據(jù)之一。但是，這種表面的靠近，并不能彌合儒道之間本質(zhì)的分歧。因?yàn)樵趶堓d那里，所謂“天”或“太虛”的社會(huì)性消減，其實(shí)是一個(gè)假象，他真實(shí)的主張是“虛者，仁之源”。*轉(zhuǎn)引自林樂(lè)昌《論張載對(duì)道家思想資源的借鑒與融通》，《哲學(xué)研究》2013年第2期。這與程顥、程頤所說(shuō)的“仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也”(《河南程氏遺書(shū)》卷第11)的論述，是相互呼應(yīng)的。他們都主張，“仁”是從“天”或“太虛”那里直接化育、感應(yīng)而來(lái)，此論實(shí)際上把儒家的道德范疇推向本體層面，這與老子“天地不仁”(《道德經(jīng)》5章)的去道德化的方向，是無(wú)法調(diào)和的。由此類(lèi)推，任何一種在思想史的“內(nèi)史”邏輯中推論“儒道互補(bǔ)”的觀點(diǎn)，都應(yīng)謹(jǐn)慎對(duì)待儒道兩家之間表面上的概念借用與實(shí)質(zhì)上的方向差異。

那么，“儒道互補(bǔ)”的“內(nèi)史”邏輯有沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證呢？在這里，值得一提的是元代大儒劉因的“儒家隱逸主義”。在《與政府書(shū)》中，他勇于拒絕忽必烈政權(quán)對(duì)他出仕的邀請(qǐng)，這無(wú)疑轟動(dòng)了當(dāng)時(shí)的學(xué)界，以致于陶宗儀《輟耕錄》專(zhuān)門(mén)杜撰了劉因與另一位儒學(xué)宗師許衡之間的一場(chǎng)“爭(zhēng)論”：許衡認(rèn)為儒士不出仕則“道不行”，劉因則反駁說(shuō)儒士輕易出仕則“道不尊”。*杜維明：《道、學(xué)、政：論儒家知識(shí)分子》，上海：上海人民出版社，2000年，第68頁(yè)。但是，正如杜維明所指出的，劉因斥責(zé)老子的“退守”實(shí)則掩含著某種不露痕跡的自私而狡黠的個(gè)人權(quán)謀，掩護(hù)那些欲迎還拒的奸巧之輩以一己之私踐踏道德的秩序；至于莊周“化蝶”則是逃避現(xiàn)世道德實(shí)踐的痛苦。與之不同，劉因本人的避世，是基于儒士的自尊，而這就需要與政治保持應(yīng)有的距離。劉因的齋號(hào)“靜修”，典出諸葛亮“靜以修身”，暗示了他的隱逸與諸葛亮相似，是為了捍衛(wèi)儒士精神上的自守和高潔，而不是道家的拒絕現(xiàn)世。*杜維明：《道、學(xué)、政：論儒家知識(shí)分子》，上海：上海人民出版社，2000年，第68頁(yè)。可見(jiàn)，“儒道互補(bǔ)”在經(jīng)驗(yàn)上的“例證”往往似是而非。

需要解釋的是：一方面，“同源”不等于“互補(bǔ)”，否則東周百家在“同源”的基礎(chǔ)上排列組合起來(lái)，我們將不知要面對(duì)多少種“互補(bǔ)性”，而且這其實(shí)沒(méi)什么實(shí)際的價(jià)值；另一方面，既然儒、道兩家無(wú)論是對(duì)“道”本身的闡述，還是關(guān)于“道”在人與萬(wàn)物之間實(shí)現(xiàn)同一的方式，都迥然不同，那么，即使儒道兩家都承認(rèn)“道是人性與世間萬(wàn)物的同一”這一點(diǎn)，但顯然，他們對(duì)這一點(diǎn)的理解完全不同，這也就不足以為“儒道互補(bǔ)”提供一個(gè)可靠的理論基礎(chǔ)。何況，如果拋開(kāi)“道”在人與天地萬(wàn)物之間實(shí)現(xiàn)同一的具體方式不談，那么這個(gè)“同一”，還有什么現(xiàn)實(shí)的意義嗎？

對(duì)此，董平教授顯然是有所察覺(jué)的。所以，他在論文的結(jié)尾部分突然表現(xiàn)出一種峰回路轉(zhuǎn)的新傾向，即：“個(gè)體隨其實(shí)際生活境遇的轉(zhuǎn)變，關(guān)于‘道’本身的價(jià)值認(rèn)同也可能隨之而發(fā)生轉(zhuǎn)變”，他說(shuō)這才是“儒道互補(bǔ)”的真相。此說(shuō)的確更切近中國(guó)歷史上“儒道互補(bǔ)”的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)，即把“儒道互補(bǔ)”落實(shí)在個(gè)體生命上，而不是在哲學(xué)觀念中。但是，這個(gè)觀點(diǎn)還是沒(méi)有擺脫一個(gè)困境，即：它暗示，在理論層面還應(yīng)該建構(gòu)一個(gè)高于儒道兩家的新的制高點(diǎn)。不論是由儒入道，還是由道入儒，個(gè)體生命在不同境遇中的轉(zhuǎn)換，都不過(guò)是“大道”在人與萬(wàn)物相互統(tǒng)一的方式上的轉(zhuǎn)換，而不是“大道”本身的轉(zhuǎn)換。這樣一來(lái)，無(wú)論是儒家還是道家，他們所闡發(fā)的，就不是“道”本身，而僅僅是“道”的眾多運(yùn)行形態(tài)之一，這既是儒、道兩家分歧的根源，也可以說(shuō)恰恰是分歧本身暗示了儒、道兩家之上還應(yīng)該有一個(gè)更高的“合題”來(lái)統(tǒng)一這一分歧。那么，儒道之間與其說(shuō)是“互補(bǔ)”關(guān)系，不如說(shuō)是“鷸蚌”關(guān)系，只能期待某個(gè)“第三方”來(lái)化解二者的對(duì)立。最反諷的是，到了這一步，持此論的學(xué)者往往只能親自站出來(lái)充當(dāng)這個(gè)高于儒、道的第三方，因?yàn)榭v觀中國(guó)思想史，這樣的第三方根本不存在。

究其實(shí)，問(wèn)題出在：我們從一開(kāi)始就沒(méi)有回答，“儒道互補(bǔ)”到底是在什么意義上的互補(bǔ)？如果它是一種學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)或思想結(jié)構(gòu)上的互補(bǔ)，那么，當(dāng)我們無(wú)法找到這兩大體系在核心范疇“道”(既包括“道”本身究竟是社會(huì)實(shí)踐性的還是純粹個(gè)人化的，也包括“道的實(shí)現(xiàn)方式”問(wèn)題)上的根本共識(shí)的時(shí)候，就只能像董平教授一樣，同時(shí)承認(rèn)儒、道的片面性，從而使儒道“互補(bǔ)”于“作者我”的第三方言說(shuō)。

但是，如果它不是僅對(duì)哲學(xué)家成立的互補(bǔ)，而只是“生活中的人”在日常心靈處境中的互補(bǔ)，那么，它就未必需要一個(gè)嚴(yán)格而真實(shí)的概念內(nèi)核，也不需要圍繞這個(gè)內(nèi)核建立起一套完整、嚴(yán)格的論證系統(tǒng)，而只要允許中國(guó)士人能夠自由出入于儒道之間，也就夠了。

這就需要兩個(gè)條件，也是本文的兩個(gè)假設(shè)：首先，儒家和道家都向?qū)Ψ介_(kāi)一個(gè)“口子”，作為人們“出入儒道之間”的準(zhǔn)行證，而不需要為兩大思想體系勉強(qiáng)找到一個(gè)哲學(xué)上妥協(xié)或整合的基點(diǎn)。其次，把“儒道互補(bǔ)”僅僅視為一個(gè)心靈結(jié)構(gòu)，意味著“我”在統(tǒng)合外來(lái)經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候，有一個(gè)可儒可道、可彰可隱、因時(shí)而化的雙向心靈，所以“儒道互補(bǔ)”不是發(fā)現(xiàn)一個(gè)高于儒、道的新的精神頂點(diǎn)，而僅僅是把儒、道兩種立身態(tài)度，在具體個(gè)人的心靈經(jīng)驗(yàn)中變通地銜接起來(lái)。

如果我們能夠核實(shí)這兩個(gè)假設(shè)，那么我們也就可以斷定：“儒道互補(bǔ)”的確是中國(guó)士人的實(shí)踐智慧，卻并非一種“實(shí)踐哲學(xué)”。

二、由道入儒：莊子對(duì)現(xiàn)世人倫的不否定態(tài)度

道家的理想是“逍遙”，它要求“至人無(wú)己、神人無(wú)功、圣人無(wú)名”(《莊子·逍遙游》)，認(rèn)為人只有棄絕功業(yè)，物我兩忘，才能正于天地，無(wú)羈無(wú)待，乘御六氣，以游無(wú)窮。所以，一般來(lái)說(shuō)，道家，特別是道家的“逍遙”思想，應(yīng)該是否定人的社會(huì)維度的。那么，道家的“逍遙”能夠在哪里開(kāi)一個(gè)“口子”通向儒家呢？

在通行的觀點(diǎn)看來(lái)，道家之所以選擇“出世”，乃基于一個(gè)假設(shè)，那就是世界丑陋且不可改化。盡管道家思想家之間也有分歧，例如莊子的“鯤鵬搏風(fēng)”傾向于對(duì)世俗現(xiàn)實(shí)的主動(dòng)超越與擺脫，而郭象的“物任其性”*郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書(shū)局，1961年，第1頁(yè)。則傾向于對(duì)紛紛世事的被動(dòng)承受與順應(yīng)，二者固然有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別，有學(xué)者認(rèn)為這是道家學(xué)派內(nèi)部“逍遙”思想的兩個(gè)不同方向；*劉笑敢：《莊子與郭象——超越的逍遙與足性的逍遙》，2005年洛杉磯“Engaging in Freedom”研討會(huì)交流發(fā)言稿。但是，就他們兩派對(duì)現(xiàn)實(shí)世事的失望態(tài)度和“不干預(yù)”立場(chǎng)而言，則似乎是一致的，這一點(diǎn)也長(zhǎng)期被認(rèn)為是“逍遙”思想的前提。這種態(tài)度與儒家“雖千萬(wàn)人吾往矣”的揚(yáng)厲之風(fēng)和“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠(yuǎn)則憂其君”的現(xiàn)世情懷，其迥異之處，判若皂白。

問(wèn)題是，在現(xiàn)實(shí)中，道家的大學(xué)問(wèn)家介入現(xiàn)世功業(yè)者，卻比比皆是。例如近代道家研究的大師、云南大學(xué)教授劉文典，早年加入同盟會(huì)，追隨孫中山，是老資格的“反封建革命家”；爾后又歷任安徽大學(xué)校長(zhǎng)、清華大學(xué)國(guó)文系主任，頗膺俗務(wù)之繁；再是頂撞蔣介石，力拒日寇偽職，傳為一時(shí)之盛；甚而曾經(jīng)秉持“經(jīng)世致用”的態(tài)度，將其畢生的考據(jù)功夫運(yùn)用于日本研究，以圖制夷制寇，氣節(jié)凜然；20世紀(jì)50年代初期，則在全國(guó)上下一片歡欣鼓舞的氛圍下，宣稱要做一個(gè)“社會(huì)主義的教授”。*章玉政：《狂人劉文典——遠(yuǎn)去的大師及其時(shí)代》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第351頁(yè)。無(wú)獨(dú)有偶，當(dāng)代另一位杰出的道家哲學(xué)研究者陳鼓應(yīng)先生，一樣有強(qiáng)烈的現(xiàn)世關(guān)懷，曾經(jīng)因?yàn)榉e極參與“保釣”運(yùn)動(dòng)和組織學(xué)生運(yùn)動(dòng)而與臺(tái)灣當(dāng)局抗?fàn)?4年之久，同樣是昂然入世，奮不顧身，頗有“雖千萬(wàn)人吾往矣”的“醇儒”之風(fēng)。

由此至少可以得出這樣的猜測(cè)：道家的積極入世，不是一個(gè)偶然事件。那么道家思想內(nèi)部有沒(méi)有包含著鼓勵(lì)或至少諒解入世的因素，從而為劉文典、陳鼓應(yīng)等人提供文化上的可能性？

其實(shí)，原初道家對(duì)現(xiàn)世的鄙夷態(tài)度，可能被后世所夸大和絕對(duì)化。例如老子說(shuō)：“大道泛兮，其可左右?！?《道德經(jīng)》34章)即大道是彌漫、流布在世間一切角落的，而世界本身的意義就在于運(yùn)承和發(fā)揚(yáng)大道。莊子答東郭子的著名言論“道在屎溺”(《莊子·外篇·知北游》)，也表明，即使世界上最微賤如屎溺者，“道”也運(yùn)行其中。這些思想，與儒家“道不遠(yuǎn)人”(《中庸》36章)的論斷，有相互切近的地方，都在一定程度上隱含著對(duì)現(xiàn)世日常生活的肯定和重視。況且莊子對(duì)中國(guó)人的某些基本人倫也至少保持著認(rèn)可的態(tài)度，而后人把這些基本的思想支點(diǎn)完全劃歸儒家，其實(shí)不妥。例如莊子說(shuō)：“子之愛(ài)親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間?！?《莊子·人世間》)人只能在“愛(ài)親”和“事君”等等社會(huì)秩序之下，才能“安命”；甚至他斷言：“養(yǎng)親”，也就是贍養(yǎng)父母，乃是個(gè)人“養(yǎng)生”的一項(xiàng)重要功夫。(《莊子·養(yǎng)生主》)也許正是因?yàn)橛羞@些鼓勵(lì)或至少諒解“入世”的思想因素，所以在后來(lái)的道教內(nèi)部，甚至曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)凈明道這樣的流派，直接以“忠孝”等典型的儒家“入世”話語(yǔ)來(lái)重新建構(gòu)道家的教義。這些都至少說(shuō)明，從一開(kāi)始，道家就并不完全棄絕現(xiàn)世，也不否定現(xiàn)世對(duì)于“道”的論證價(jià)值，而僅僅是不主張人們完全陷溺于現(xiàn)世的功名之中而已。

在這一點(diǎn)上，特別值得提及的是《莊子·逍遙游》開(kāi)篇的“大小之辯”。“蜩”和“學(xué)鳩”等作為“小知”或“小年”而嘲笑鯤鵬的辛苦和忍耐，后者在“九萬(wàn)里風(fēng)”未起之時(shí)，先要“培風(fēng)”，必定要等到“去以六月息”，方能搏風(fēng)而起，是把自身置于現(xiàn)世的經(jīng)驗(yàn)性條件之下，從而達(dá)到了“大知”或“大年”(《莊子·逍遙游》)。所以，如鯤鵬一般在現(xiàn)世或世俗的經(jīng)驗(yàn)世界中堅(jiān)韌而奮起，盡管對(duì)于莊子來(lái)說(shuō)仍然停留在“有所待”的境界，并且相對(duì)于世界之大，仍然不過(guò)是毫末之微，遠(yuǎn)不能達(dá)到“其遠(yuǎn)而無(wú)所至極”的終極性精神絕旨；但是因?yàn)槠浯?，相?duì)于蜩、鳩、朝菌、蟪蛄等之小者，也為莊子所肯可。這也大致表達(dá)了現(xiàn)世日常世界在莊子價(jià)值光譜中的位置。

與之不同，那些棄塵世于不顧的“出世”主張，在莊子看來(lái)，反而不一定妥當(dāng)。棄世而出，是為“隱士”，如《論語(yǔ)》中記載的荷蓧丈人。這些人雖然“身在江海之上”(《莊子·讓王》)，離群索居，得“大林丘山之善”，但是在儒家看來(lái)，他們擱置自己在現(xiàn)世間的基本人倫譜系，從“人之為人”的倫常識(shí)別系統(tǒng)中把自己硬生生摳離出來(lái)，結(jié)果“欲潔其身，而亂大倫”(《論語(yǔ)·微子》)。其實(shí)，莊子對(duì)隱士的態(tài)度也是否定的，這一點(diǎn)，粗看之下也與儒家接近，因?yàn)殡[士棄絕了前文所提到的“愛(ài)親”“事君”這些基本的立身養(yǎng)生之法，當(dāng)然也就無(wú)從“安命”(《莊子·人世間》)。這就是為什么像中山公子牟這樣的隱者，會(huì)強(qiáng)烈地涌起一種“身在江海之上，心居乎魏闕之下”(《莊子·讓王》)的深深的空虛和焦慮。顯然，莊子對(duì)隱士們的心靈結(jié)構(gòu)之缺乏安頓，有著入木三分的洞見(jiàn)。

當(dāng)然，與儒家畢竟不同，莊子的“逍遙”與這個(gè)此岸世界之間，還是存在一條鮮明的界限。究其根本，最關(guān)鍵的區(qū)別，在于莊子的“逍遙”與孔子的“樂(lè)處”之間的分歧?！墩撜Z(yǔ)》中說(shuō)，曾點(diǎn)的志向是“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”。這個(gè)想法得到了孔子的高度認(rèn)可，甚至說(shuō)出“吾與點(diǎn)也”這樣的話。(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)這段對(duì)白，被后人斷定為孔子“樂(lè)處”思想的經(jīng)典表述之一。對(duì)此，朱熹指出：在這里，孔子的境界是“直與天地萬(wàn)物上下同流”，因之“天理流行，隨處充滿，無(wú)少欠闕”，故其樂(lè)也。*朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第130頁(yè)。也就是說(shuō)，孔子或曾點(diǎn)的“樂(lè)”，是與天地及世間萬(wàn)物相互充融、流潤(rùn)、和暢的結(jié)果，這種“樂(lè)”是“在世間”的。但是，莊子對(duì)待世間人倫的態(tài)度，是“知其不可奈何而安之若命，德之至也”(《莊子·人世間》)。所以他在“現(xiàn)世人倫”面前表現(xiàn)出來(lái)的，不僅不是“樂(lè)處”，反而是一種深深無(wú)奈的苦悶。所以，說(shuō)到底，道家“逍遙”所向往的，還是一種對(duì)現(xiàn)世人間的“離去”或“擺脫”，是打破個(gè)體對(duì)外物的依賴狀態(tài)(“匹之”)的“無(wú)功”“無(wú)名”甚至“無(wú)我”的自由脫縛。逍遙者留給人世間的，畢竟只是一個(gè)蹁躚的背影。

正是從這個(gè)意義上講，莊子之反對(duì)棄世而去的隱士，又與儒家不同。儒家如子路，是比較勇武直率的，所以他對(duì)隱士責(zé)之以“亂大倫”；而莊子則曲折、委婉得多，因?yàn)樗蛐牡桌飸岩蛇@個(gè)世界是否值得挽救，甚至認(rèn)為試圖挽救世界的這個(gè)企圖本身就可能導(dǎo)致世界變得更糟，也就是所謂“以火救火、以水救水”(《莊子·人間世》)。由此看來(lái)，在中國(guó)思想史上，儒家思想家要么用中庸的“致廣大而盡精微”來(lái)統(tǒng)攝道家的“逍遙”，*陸長(zhǎng)庚：《南華真經(jīng)副墨》卷1，臺(tái)北：臺(tái)北藝文印書(shū)館，1964年。要么用孟子的道德之心來(lái)統(tǒng)攝道家的逍遙，*陳鼓應(yīng)：《〈莊子〉內(nèi)篇的心學(xué)(上)——開(kāi)放的心靈與審美的心境》，《哲學(xué)研究》2009年第2期。說(shuō)到底都是南轅北轍。實(shí)際上，道家在本質(zhì)上斷定圣人或“逍遙者”最終是要擺脫世界的，只不過(guò)他們認(rèn)為這種擺脫必須是真正精神上的超越和高拔，而不能僅僅是形式上的、廉價(jià)的“逃避”。所以他說(shuō)圣人應(yīng)該是“隱，故不自隱”(《莊子·繕性》)，就是說(shuō)：你要真是圣人，真能做到“逍遙”，那么你的心靈或精神應(yīng)該早已從這世間脫化而去，達(dá)到了“坐忘”(《莊子·大宗師》)“心齋”(《莊子·人世間》)的境界，以至于“唯道集虛”，自由自在。這樣，你也就完全可以繼續(xù)從容地棲居于這個(gè)紛鬧的人間，并與之相望相安，卻不受“貪”“智”等世間成心和機(jī)心的戕害；而不必多此一舉地躲到山林、江湖中去憤世嫉俗，故作高深。

所以，儒家發(fā)誓要在人世間重建天下人的精神和人文的故鄉(xiāng)；與之不同，莊子眼中“逍遙”的人，他們雖然身處世間，卻并不把這塵世看做是心靈上可以安頓的家園。這就不難理解，“逍遙”者在人世間自然而然地?cái)[出了一副云游異鄉(xiāng)、“生亦何歡死亦何苦”的模樣。也就是說(shuō)，道家從來(lái)沒(méi)有在自己的思想體系里論證或包含過(guò)儒家的合理性，更不打算與儒家相互“補(bǔ)”出一個(gè)新的理論體系。只不過(guò)是說(shuō)，道家從一開(kāi)始就抱有并不完全放棄現(xiàn)世人倫的態(tài)度，這一點(diǎn)打開(kāi)了道家亦可“經(jīng)世致用”的門(mén)徑。

三、“君子卷而懷之”作為由儒入道的開(kāi)口

反過(guò)來(lái)，儒家的思想體系中，同樣從一開(kāi)始就暗含著與其剛烈、奮進(jìn)的姿態(tài)截然不同的另一面。

儒家“我與天理同流”的現(xiàn)世情懷，使他們決心用一己的道德光輝和精神力量，來(lái)?yè)肀Р⑼炀瓤嚯y多舛的人世間。這種“雖千萬(wàn)人吾往矣”的悲劇性自信，加上儒者要獨(dú)自重建現(xiàn)世精神秩序的大菩提心，盡管足以震撼千年之后的讀者，但在彼時(shí)彼境之下，卻往往是悲壯而無(wú)果的。結(jié)果，就連個(gè)守大門(mén)的倉(cāng)倌，都知道孔子是個(gè)“知其不可為而為之”的人(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)。這不能不令人聯(lián)想到《莊子》里提到的那只“知進(jìn)不知卻”(《莊子·人世間》)、一力揮臂擋車(chē)的螳螂。我們不妨說(shuō)，這個(gè)典故很有可能是道家對(duì)儒家的一次充滿敬意的嘲笑。

其實(shí)，守大門(mén)的保安畢竟沒(méi)有看透圣人，孔子本人并不真的是“知其不可為而為之”。他曾說(shuō)：“直哉史魚(yú)：邦有道，如矢；邦無(wú)道，如矢。君子哉蘧伯玉：邦有道，則仕；邦無(wú)道，則可卷而懷之?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)就是說(shuō)，在孔子看來(lái)，史魚(yú)這個(gè)人僅僅是“直”，還談不上“君子”，因?yàn)闊o(wú)論現(xiàn)世生活有沒(méi)有向善的希望，他都只會(huì)像箭矢一樣筆直不曲；但是蘧伯玉卻堪稱君子，因?yàn)樗诂F(xiàn)世失道的時(shí)候，就把自己蜷縮、藏匿了起來(lái)。在這里，孔子已經(jīng)為儒家指出了一條應(yīng)對(duì)理想失敗的柔性道路。但是，后儒顯然極端化了史魚(yú)，卻錯(cuò)過(guò)了蘧伯玉，這才真的“知其不可為而為之”了。這樣一來(lái)，莊子銳利地看到，(孔子之后的)儒家“不知卻”的人格固然勇壯而高潔，卻并非沒(méi)有它致命的問(wèn)題，那就是它在面對(duì)失敗的時(shí)候沒(méi)有退路，而這種失敗的概率偏偏又是極高，因?yàn)槿寮矣脗€(gè)人道德光輝來(lái)改化整個(gè)世界的理想從一開(kāi)始就過(guò)于宏大。大約與莊子同時(shí)代的儒家人物屈原，在政治失意和理想受挫之后，所表現(xiàn)出來(lái)的，正是這種乏力和驚慌：“浮云陳而蔽晦兮，使日月乎無(wú)光；忠臣忠而欲諫兮，讒諛毀而在旁?！?《楚辭·七諫》)最后，當(dāng)他所依持的個(gè)人道德光輝被證明不足以照徹人世間的濃厚黑暗時(shí)，這位語(yǔ)言大師只能用投江這一無(wú)言的方式，來(lái)承認(rèn)其精神結(jié)構(gòu)的坍塌。從此以后，“芳草美人”就成了儒家的一個(gè)深深的無(wú)奈，因?yàn)榍雷C明了孔子之后退化了的儒家的短處：追求成功無(wú)門(mén)，克服失敗無(wú)力。

直到屈原死后大約400年，儒家“知進(jìn)不知卻”的性格，在遭遇了一次更大規(guī)模的慘痛挫折之后，才終于斷折式地趨向了“卻”的維度，那就是東漢的黨錮之禍。士子們直言上諫要求杜絕外戚和宦官干政，引發(fā)了外戚和宦官的全面報(bào)復(fù)，致使一大批文壇、學(xué)界耄宿遭到殺身甚至誅族的厄運(yùn)，一時(shí)間血色染紅了文壇。*羅宗強(qiáng)：《玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)》，杭州：浙江人民出版社，1991年，第16～21頁(yè)。至此，自比“芳草”卻橫遭犁鋤的儒生，在屠刀的引導(dǎo)下不得不“卻”，終于大部隊(duì)“卻”到林泉之下，開(kāi)始了儒學(xué)史上一個(gè)隱遁江湖、“卷而懷之”的時(shí)代。直到這時(shí)，孔子關(guān)于“君子”的辯證預(yù)言，才以最不幸的方式重新獲得驗(yàn)證，盡管是以孔子所反對(duì)的“隱逸”形式。

反觀道家的“逍遙”。其實(shí)根據(jù)學(xué)者的考證，目前所見(jiàn)最早使用“逍遙”一詞的，不是道家，反而是儒家。*陳鼓應(yīng)：《〈莊子〉內(nèi)篇的心學(xué)(上)——開(kāi)放的心靈與審美的心境》，《哲學(xué)研究》2009年第2期。但是，恰恰是在道家這里，由“逍遙”而開(kāi)辟出了一條“以游無(wú)窮”的內(nèi)在超越之路，這與儒家一定要在現(xiàn)世的尋常日用之中實(shí)現(xiàn)“性與天道”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)的外在超越之路，二者正好相反。具體來(lái)說(shuō)，在道家，特別是在莊子這里，從現(xiàn)世的“安命”，經(jīng)由“齊物”而達(dá)到超越性的“逍遙”，二者是微妙銜接但又嚴(yán)格區(qū)分的二元向度，*劉笑敢：《兩種逍遙與兩種自由》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2007年第6期。而儒家則堅(jiān)持在一元的現(xiàn)世之中達(dá)到精神上的“成圣”，所以有意避免道家的這種二元切分。因此，無(wú)論黑格爾對(duì)孔子的評(píng)價(jià)有多么愚蠢，他關(guān)于孔子是個(gè)“世間智者”的判斷，如果從“在世的一元性超越”這個(gè)意義上講，則仍然是深刻的。*[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第130頁(yè)。事實(shí)上，對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)人士的心靈世界而言，辨別儒家和道家何者更高明是沒(méi)有意義的，相反，“儒道互補(bǔ)”才是性命交關(guān)的平衡結(jié)構(gòu)。因?yàn)檎缜懊嫠f(shuō)，儒家的現(xiàn)世情懷建立在過(guò)于崇高的個(gè)人道德自信之上，而道家坐忘集虛的“逍遙”理想則恰恰為儒家爍光耀焰、奮袂昂揚(yáng)、焚身以赴的挺進(jìn)姿態(tài)，鋪設(shè)了一條退路。士人也因此而不必繼續(xù)像屈原一樣，在現(xiàn)世的黯淡和丑陋面前，除了沉江就無(wú)路可去(這也許是中國(guó)的思想大師們?cè)谇笞詺⒄邽閿?shù)極少的原因之一)，因?yàn)橛辛恕叭宓阑パa(bǔ)”的平衡結(jié)構(gòu)之后，他們可以如蘇軾所說(shuō)的那樣“合則留不合則去”，從而成功地卸去了儒家“不成功則成仁”的一維命運(yùn)。結(jié)果，以王陽(yáng)明為典型，“出入釋老、歸本孔孟”，最終成為中國(guó)士人的一般心靈結(jié)構(gòu)，而筆者同意白奚先生的觀點(diǎn)，即：在“釋老”與“孔孟”之間，“儒道互補(bǔ)”又充當(dāng)著“三教合流”的基礎(chǔ)。*白奚：《孔老異路與儒道互補(bǔ)》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)版)2000年第5期。

由此可見(jiàn)，中國(guó)士人由儒入道，也和“由道入儒”一樣，并不是建立在儒道兩家的什么共同理論“基石”之上，而僅僅是因?yàn)槿宓纼杉覟閷?duì)方的理論體系各開(kāi)了一個(gè)“口子”。也就是說(shuō)，“儒道互補(bǔ)”在儒家這一面，也和在莊子那里一樣，并沒(méi)有、也不需要完整的哲學(xué)論證，而只有在無(wú)奈處境中的靈活、變通。這樣一來(lái)，儒道兩家在各自的文化人格軸心的周?chē)?，就“相向而行”地建立起了一個(gè)龐大的交集，共享著“經(jīng)世”與“出世”的種種選項(xiàng)。正是這種變通的態(tài)度，不僅使得儒家重新接近于孔子“有道則仕、無(wú)道則卷而懷之”的君子本旨，而不是一味地沖撞現(xiàn)實(shí)；也不僅使道家能夠在現(xiàn)世的人倫社會(huì)內(nèi)部即可“安命”甚至“逍遙”；更重要的是，撇開(kāi)儒道之分，它使得中國(guó)士人在“進(jìn)退變通”之間既保全性命，又安頓心靈。這與其說(shuō)是一種哲學(xué)上“超越儒道”的理論開(kāi)拓，不如說(shuō)是一種實(shí)踐上圓融老練的生活智慧。

所以，“儒道互補(bǔ)”不是一個(gè)嚴(yán)格的實(shí)踐哲學(xué)命題，相反，它僅僅存在于日用的生活閱歷之中，是飽含人生經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐智慧。它并不意味著道家承認(rèn)了“經(jīng)世”的全部要求，反過(guò)來(lái)，儒家的“卷而懷之”也不可能全盤(pán)接受“逍遙”的旨趣。首先，從道家的方面看，現(xiàn)世的功業(yè)無(wú)非是“安命”的一個(gè)條件，“安命”是為了“齊物”，而“齊物”是為了“逍遙”，這正如本文前面部分所提到的鯤鵬，在“搏風(fēng)”未濟(jì)之前先要“培風(fēng)”一樣。所以現(xiàn)世的一切功業(yè)都不可視為道家人生的歸憑，也不可能為道者的心靈提供最終的歸屬。同樣的，從儒家的方面看，“卷而懷之”不過(guò)是一時(shí)的權(quán)宜，君子在精神上最終的歸屬還在于經(jīng)世，所以笑傲林泉、泛舟江湖，只在“窮則獨(dú)善其身”之時(shí)才可?。坏挥泄⒔橹甭曈趶R堂、蹈矩行規(guī)于殿閣的“慎戒”，才是醇儒的真實(shí)理想。所以即使“卷而懷之”，儒家也不可能放棄其在現(xiàn)世日用中實(shí)現(xiàn)超越、在“尊德性而道問(wèn)學(xué)”中達(dá)到“極高明而道中庸”的境界追求。

再進(jìn)一步，既然“儒道互補(bǔ)”并沒(méi)有一個(gè)真實(shí)的理論內(nèi)核，那么，哲學(xué)家想要從“儒道互補(bǔ)”的生活經(jīng)驗(yàn)中，追索出“儒道互補(bǔ)”的思想理路或“內(nèi)史”脈絡(luò)，就是緣木求魚(yú)?？鬃?、莊子或者其他儒、道兩家的大師，他們僅僅是承認(rèn)了對(duì)方立場(chǎng)在經(jīng)驗(yàn)上的有效，而沒(méi)有、也不可能論證對(duì)方思想體系的合理性。只不過(guò)，正是因?yàn)檫@種相互承認(rèn)的態(tài)度，使得后世的中國(guó)士人，在兩種無(wú)奈——道家不得不踐履現(xiàn)世人倫的無(wú)奈，以及儒家不得不經(jīng)?！熬矶鴳阎钡臒o(wú)奈——的面前，可以自由出入于儒道兩邊而不背棄各自真實(shí)的立身態(tài)度。所以，“儒道互補(bǔ)”只有實(shí)踐上的可能性，而沒(méi)有哲學(xué)上的應(yīng)然性。

這就回到了本文一開(kāi)始的問(wèn)題：從哲學(xué)或思想發(fā)展的“內(nèi)史”角度上尋找“儒道互補(bǔ)”的理論支點(diǎn)，最后必然發(fā)現(xiàn)這個(gè)支點(diǎn)既不真實(shí)，也不迫切，結(jié)果論者不得不親自出面，以“高于儒道”的姿態(tài)來(lái)填補(bǔ)自己生硬設(shè)置出來(lái)的這個(gè)法官席。相反，如果僅僅在世俗閱歷或人生智慧的角度來(lái)理解“儒道互補(bǔ)”的“外史”邏輯，即在沒(méi)有一個(gè)內(nèi)在的、實(shí)踐哲學(xué)內(nèi)核的情況下，僅僅從生活日用的變通意義上理解中國(guó)士人心靈在應(yīng)對(duì)外物處境變故時(shí)的進(jìn)退張弛，從而獲得心靈處境上的平衡和諧，則“心靈”就扮演了儒、道之間權(quán)變、銜接的那個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)。這不僅是中國(guó)士人心靈的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)，也是在種種人生無(wú)奈之下，中國(guó)人避免與命運(yùn)正面撞擊的非哲學(xué)的、日用的實(shí)踐智慧。實(shí)際上，傳統(tǒng)文化人格中那個(gè)“濟(jì)世”與“自濟(jì)”的微妙的默契，既可以風(fēng)發(fā)揚(yáng)厲，也可以散發(fā)扁舟；既可以“遨游太虛”，也可以“天理同流”。由此可見(jiàn)，中國(guó)士人在處理“奮身入世”與“游于無(wú)窮”之間張力方面的經(jīng)驗(yàn)，折射出他們“儒道互補(bǔ)”的雙向心靈。

四、結(jié)語(yǔ)

今天，值得欣慰的是，我們對(duì)現(xiàn)代化理解的重心，日漸從“物”轉(zhuǎn)向于“人”。與一個(gè)國(guó)家有多少飛機(jī)大炮、多少國(guó)民生產(chǎn)總值相比，一個(gè)真正意義上的“現(xiàn)代人”應(yīng)該具有怎樣的心靈結(jié)構(gòu)，而這個(gè)心靈結(jié)構(gòu)又能夠在何種程度上確保人在現(xiàn)代化面前持續(xù)地獲得內(nèi)心的平衡和幸福？這是更高層次的現(xiàn)代化問(wèn)題。

而現(xiàn)代化思想的宗師，德國(guó)哲學(xué)家和社會(huì)理論家韋伯，對(duì)現(xiàn)代化弊病的最嚴(yán)重警告就在于：在現(xiàn)世功利目標(biāo)之上的一切超越性價(jià)值都遭到了“祛魅”，達(dá)到目的的手段與目的本身之間的關(guān)系被經(jīng)濟(jì)學(xué)化了的計(jì)算思維所置換，人因此喪失了價(jià)值審問(wèn)的意識(shí)；這種純粹數(shù)學(xué)性的效率原則，居然自行塑造出了一種極度偏執(zhí)的日常生活的合理性，即“形式合理性”。人對(duì)這種不顧一切的“最大化之拜物教”，既沒(méi)有評(píng)價(jià)的能力，也沒(méi)有拒絕的可能，所以這樣的合理性不接受懷疑和質(zhì)問(wèn)，因此并不是“實(shí)質(zhì)的合理性”。*[德]韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》(上卷)，林榮遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1998年，第106～108頁(yè)。這樣的合理性，導(dǎo)致現(xiàn)代人牢牢陷入計(jì)算思維的“鐵籠”，飽嘗喪失終極價(jià)值和在無(wú)根性中浮流之苦。

更有甚者，法蘭克福學(xué)派的思想大師霍克海默和阿道爾諾認(rèn)為，與以往所有的“人統(tǒng)治人”的社會(huì)不同，在資本社會(huì)中運(yùn)行的是一種“無(wú)人”(Niemand)的統(tǒng)治。*[德]霍克海默，阿道爾諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東等譯，上海：上海人民出版社，2006年，第50頁(yè)。從中產(chǎn)生出一種對(duì)社會(huì)的“自動(dòng)順從(Automation conformity)機(jī)制”，人在這種機(jī)制的暗中引導(dǎo)下，“沿著符合社會(huì)所期望的行為軌道成長(zhǎng)起來(lái)”。*[德]霍耐特：《權(quán)力的批判——批判社會(huì)理論反思的幾個(gè)階段》，童建挺譯，上海：上海人民出版社，2012年，第21頁(yè)。繼之而起的新批判理論大師哈貝馬斯，也斷定人的“生活世界”被策略性和計(jì)算性的權(quán)力與資本系統(tǒng)所“殖民化”。*Habermas,The Theory of Communicative Action,Volume 2,translated by Thomas McCarthy,Boston:Beacon Press,1987,p.388.此外各家各派關(guān)于現(xiàn)代人精神困境的思想經(jīng)驗(yàn)不勝枚舉，但它們都大體認(rèn)可：現(xiàn)代人精神困頓的原因之一是現(xiàn)世層面的極速擴(kuò)張?jiān)斐闪藢?duì)超越層面的嚴(yán)重?cái)D壓，導(dǎo)致現(xiàn)代人的日常生活只剩下“現(xiàn)世”這單一向度。美國(guó)的公民宗教，致力于在一個(gè)“上帝死了”的世界里重新尋找世俗生活中的神圣感，*[美]貝拉：《美國(guó)的公民宗教》，陳勇譯，《原道》2006年12月。何嘗不是這種擠壓下的一個(gè)反應(yīng)？

總的來(lái)看，正如布迪厄所發(fā)現(xiàn)，人不自覺(jué)地被卷入現(xiàn)代社會(huì)體制之中，由此帶來(lái)現(xiàn)代社會(huì)的“社會(huì)性覆蓋個(gè)人性”的結(jié)果，造成了現(xiàn)代人普遍的苦難感。*郭于華：《作為歷史見(jiàn)證的“受苦人”的講述》，《社會(huì)學(xué)研究》2008年第1期。也就是說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)基本特征在于它在人的心靈結(jié)構(gòu)上是“有進(jìn)無(wú)退”的。它以人的獨(dú)立性作為社會(huì)契約和現(xiàn)代憲政倫理構(gòu)建的出發(fā)點(diǎn)，結(jié)果卻適得其反，把個(gè)人空前深重地嵌入到社會(huì)網(wǎng)絡(luò)之中，以至于人們甚至不知道在深深地、然后是更深地“進(jìn)”入社會(huì)之外，還有什么“退”路。在沒(méi)有指向的匆忙和意義退場(chǎng)的焦慮中，現(xiàn)代人都在“抓緊生活”卻都感受不到生活的生動(dòng)性。

可以肯定，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)前所未見(jiàn)的強(qiáng)大社會(huì)。這個(gè)社會(huì)的力量在于它以“個(gè)人自由”之名，卻使人喪失了自由憧憬“別樣生活”的想象，且不自知。所以，現(xiàn)代人比以往任何時(shí)代的人們都更加迫切地需要知道自己在現(xiàn)代時(shí)空中的處境，而又比任何時(shí)代的人們更加難以確切地意識(shí)到自己的這一需要。恰如弗洛姆所說(shuō)：現(xiàn)代人都是在追求所謂的“自身利益”的時(shí)候，卻自己遮蔽了“真實(shí)自我(real-self)的需要”。*[美]弗洛姆：《為自己的人》，孫依依譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1988年，第136頁(yè)。(譯文根據(jù)E.Fromm,Man for Himself, Rinehart,1947有所改動(dòng)。)究其根源，正是因?yàn)槿吮贿@個(gè)強(qiáng)大的“現(xiàn)世”所深深地綁縛，所以我們才更加需要一個(gè)通往反思的“口子”，以便依靠對(duì)一種完全不同的生活的經(jīng)驗(yàn)，至少是想象，來(lái)緩沖現(xiàn)世的無(wú)處不在的焦慮。

那么，假設(shè)我們能夠在現(xiàn)代語(yǔ)境里，轉(zhuǎn)化和再植“儒道互補(bǔ)”的心靈結(jié)構(gòu)，也許我們就或者能夠更加超然地與這個(gè)我們未必喜歡的世界相安無(wú)事地共處下去，而不為它的功利原則所輕易占據(jù)；或者能夠在高歌勇進(jìn)、昂然入世的同時(shí)，堅(jiān)守住內(nèi)心對(duì)微小而生動(dòng)的生活細(xì)節(jié)的詩(shī)意情懷。并且，特別值得注意的是，這種“經(jīng)世”與“逍遙”之間的自由轉(zhuǎn)換，不一定非要訴諸一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)論證系統(tǒng)，既然它的關(guān)鍵點(diǎn)不在哲學(xué)思考上，而在生活實(shí)踐上。也許，這才是“儒道互補(bǔ)”心靈結(jié)構(gòu)在現(xiàn)代社會(huì)中的要義所在。

(責(zé)任編輯廖國(guó)強(qiáng))

作者簡(jiǎn)介：①董云川，云南大學(xué)高等教育研究院教授、博士生導(dǎo)師；沈云都，云南大學(xué)民族學(xué)博士后流動(dòng)站研究人員，云南農(nóng)業(yè)大學(xué)“百名”學(xué)術(shù)技術(shù)帶頭人、副研究員(云南 昆明，650091)。