苗啟明

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馬克思對人類學哲學方法論的開辟

苗啟明①

摘要：任何獨立的哲學都有它的方法論，馬克思對人類學哲學的構建，是從他的立足于人類學立場所形成一系列方法論開始的。這就是在人類學立場上所形成的人類學唯物論，從人類學出發(fā)理解世界的人類學世界觀和從人類學視野、人類學價值立場把握人類世界的人類學方法論，這些共同構成了馬克思的人類學哲學方法論，在這種方法論基礎上，馬克思構建了他的人類學哲學。這就是在人類學立場、人類學唯物論和人類學世界觀基礎上，運用人類學方法對人和人類世界進行深入研究的哲學，它是從人類學出發(fā)研究人和人類在自然環(huán)境中的生存實踐及其歷史發(fā)展和其對世界的總體把握的哲學。

關鍵詞：人類學立場；人類學唯物論；人類學世界觀；人類學方法論；人類學哲學

哲學與其他一切學科不同的地方，就是它總想最概括地把握世界，把握和解釋“一切存在”。然而，這一方向到黑格爾走到了盡頭。在馬克思時代，哲學已從關注一切存在，轉向關注具體的實在的領域，其中一支就是關注“人的存在”，這就產生了從“人的存在”出發(fā)觀察世界的立場、態(tài)度、方法。這一轉向是深刻的，哲學由涵蓋一切的形而上學領域，轉向了人類學領域，并從人類學出發(fā)理解世界，所以海德格爾說：哲學“變成了人類學”，*[德]海德格爾：《海德格爾選集》下卷，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第902頁。即變成了從人類學的立場、態(tài)度、方法觀察世界的哲學。馬克思作為這一現(xiàn)代哲學方向的開拓者之一，他不僅關注到人的人類學存在，更關注到人的世界歷史性存在，這是馬克思比別的任何人都深刻的地方。

人的人類學存在，人的世界歷史性存在，不是依賴自然進化的被動的存在，他是宇宙中一種主動的依賴自己的勞動實踐和智力優(yōu)化而自己創(chuàng)造自己的生存與歷史的存在，這種優(yōu)化發(fā)展，就形成自己的世界歷史，即各民族都奔向合理生存狀態(tài)的世界歷史，這是人類世界的本質之所在。馬克思站在這種人的人類學存在和世界歷史性存在的立場上對人類世界和與它連成一體的自然界的觀察，就形成了他的人類學唯物論、人類學世界觀和人類學方法論。

正如一切新生事物都是在混沌中開辟道路那樣，哲學的人類學轉向一開始也不是自覺的、清醒的，也是在創(chuàng)造和混亂中產生的，是在形形色色的錯誤思想中成長的。馬克思出現(xiàn)在這個哲學時代，他別無選擇，只能“在批判中創(chuàng)造新世界”，即在批判中創(chuàng)造新哲學。所以毫不奇怪，他的人類學唯物論、人類學世界觀和人類學方法論，都是在批判中產生的。通過這種批判，馬克思為他的人類學哲學奠定了基本的方法論。

一、馬克思對人類學立場和人類學唯物論的奠定

(一)馬克思對人類學唯心主義的批判

馬克思的人類學立場和人類學唯物論，是在《神圣家族》的理論批判中奠定的。這一著作是馬克思恩格斯對青年黑格爾派“布魯諾·鮑威爾及其伙伴”關于人和社會的種種問題的唯心主義觀點的批判。他們以自我意識、以自己的主觀精神對一切批判進行批判，認為“自我意識就是一切，在它之外沒有任何東西”。而“自我意識的本質不是人，而是理念”“世界不過是自我意識制造出來的形而上學的區(qū)別”。*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第176～178頁。另一方面“宣告自己是歷史的唯一創(chuàng)造因素”*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第45頁。，不可一世地批判一切，自詡為精神英雄而批判沒有精神的群眾。所以馬克思把《神圣家族》稱為對《對批判的批判所做的批判》。這是馬克思繼對黑格爾唯心主義的批判之后對青年黑格爾派的最重要的哲學批判，馬克思在一開始的“序言”中就指出：

在德國，對真正的人道主義說來，沒有比唯靈論即思辨唯心主義更危險的敵人了。它用“自我意識”，即“精神”代替現(xiàn)實的個體的人，并且同福音傳播者一道教誨說：“精神創(chuàng)造眾生，肉體則軟弱無能?！憋@然，這種超脫肉體的精神只是在自己的想象中才具有精神力量。*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第7頁。

很顯然，“布魯諾·鮑威爾及其伙伴”們已經不自覺地轉到了人類學領域，但是，他們是站在黑格爾的絕對理念的自我意識的立場來批判人類現(xiàn)實的一切的。馬克思深刻指出，“布魯諾·鮑威爾及其伙伴”從黑格爾的“自我意識”出發(fā)，對人和人類社會的一切問題都做了唯心主義的解釋，他們的思辨唯心主義完全站到了基督教的立場來對待現(xiàn)實的人類世界，指出他們的“這種思辨是基督教德意志原則的最完備的體現(xiàn)”，因而將他們比之為基督教的“神圣家族”而予以堅決的批判。馬克思對他們的批判是多方面的，首先指出他們的思辨唯心主義本質，諸如：

布魯諾·鮑威爾先生把“無限的自我意識”作自己的一切論斷的基礎，甚至把這一原則看成福音的創(chuàng)造原則，它們像黑格爾那樣“力圖用自我意識的原則來鏟除一切確定的和現(xiàn)實的東西?！?《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第46頁。

批判的批判把全人類統(tǒng)統(tǒng)歸之為一群沒有創(chuàng)造力的群眾，這樣它就最清楚不過地證明了，思辨的人把現(xiàn)實的人看得無限渺小，它與舊的思辨哲學不謀而合。*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第49頁。。

思辨哲學家在其他一切場合談到人的時候，指的都不是具體的東西，而是抽象的東西，即理念、精神等等。*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第49頁。

接著指出他們的這種唯心主義觀點的社會危害性：

批判的批判卻相反，它教導工人們說，只要他們在思想中消除了雇傭勞動的想法，只要他們在思想上不再認為自己是雇傭工人，并且按照這種過于豐富的想象，不再設想自己是作為單個的人來支取工錢的，那么他們就會真的不再是雇傭工人了?！灰麄冊谒枷肷乡P除了資本這個范疇，他們也就真正消除了資本等等。*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第66頁。

馬克思恩格斯指出了他們這是在哲學理論上倒行逆施：

唯靈論和唯物主義過去在各方面的對立已經在斗爭中消除，并為費爾巴哈永遠克服，但在這以后“批判”又重新以最可惡的形式把這種對立變成基本教條，并促使基督教德意志的精神獲得勝利。*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第120頁。

馬克思恩格斯以一句話回敬了這些只講自我意識、只講精神而否定人的根基地位的錯誤而反動的人類學唯心主義立場：

人是全部人類活動和全部人類關系的本質、基礎。*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第118頁。

這句話表明，馬克思恩格斯是站在人類學立場批判“布魯諾·鮑威爾及其伙伴”的唯心主義的。

《神圣家族》是馬克思恩格斯反對社會歷史領域的唯心主義的最重要的著作之一，為了批判這種極有害的社會唯心主義——也可以說是人類學唯心主義，馬克思援引費爾巴哈的人類學唯物主義、普魯東的社會唯物主義等作為理論武器，作為同道，并對他們做了高度的贊揚，強調他們在關于人和人類世界的一些重要問題如人、資本、貧困、階級、私有制等等社會問題上的唯物主義觀點，強調他們的“真正人道主義”。而馬克思恩格斯則是站在“現(xiàn)實的個體的人”即真實的人的立場上對這些錯誤的關于人和人類社會的思想展開批判的。從“現(xiàn)實的個體的人”出發(fā)，是馬克思人類學唯物主義立場的集中體現(xiàn)。

馬克思恩格斯對于布魯諾·鮑威爾們的批判，是從各個方面進行的。一方面借重于費爾巴哈對黑格爾唯心主義的摧毀對他們進行批判，指出：

然而，到底是誰揭露了“體系”的秘密呢？是費爾巴哈。是誰摧毀了概念的辯證法即僅僅為哲學家們所熟悉的諸神的戰(zhàn)爭呢？是費爾巴哈。是誰不是用“人的意義”……而是用“人”本身來代替包括“無限的自我意識”的破爛貨呢？是費爾巴哈。他早已摧毀了現(xiàn)今正被“批判”亂用的那些范疇：“人類關系的真正豐富性、歷史的無窮無盡的內容、歷史的斗爭、群眾和精神的斗爭”等等。*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第61頁。

另一方面是援引在經濟、社會方面提出和堅持唯物主義觀點的蒲魯東，對他的社會唯物主義觀點大加贊揚，諸如：

蒲魯東把勞動時間，即人類活動本身的直接定在，當代工資和規(guī)定產品價值的直接量度，因而就使人成了決定性的因素；而在舊政治經濟學中決定性的因素則是資本和地產的物質力量。這就是說，蒲魯東恢復了人的權利。*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第61頁。

并就此闡述自己的正確的人本思想：

在直接的物質生產領域中，某物品是否應當生產的問題即物品價值問題的解決，本質上取決于生產該物品所需要的勞動時間。因為社會是否有時間來實現(xiàn)真正人的發(fā)展，就是以這種時間的多寡為轉移的。*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第62頁。

由這些分析可以看出，馬克思也是從人本立場來援引普魯東的。在社會經濟活動中，“人成了決定性因素”，人對于物的權利，“真正人的發(fā)展”，是馬克思人類學唯物論所要強調的價值方面，是直接面向人類的生存實踐和歷史發(fā)展的人類學唯物論。并且，它具體落實在人的勞動、人的物質生產領域，由此奠定了馬克思的更深入的從人的物質生產實踐觀察世界歷史的唯物史觀方向。

再一方面，馬克思還從西歐17、18世紀英、法唯物主義的歷史發(fā)展，表明唯物主義對人類社會以及社會主義關心的必然性：

笛卡兒的唯物主義成為真正的自然科學的財產，而法國唯物主義的另一派則直接成為社會主義和共產主義的財產。*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第166頁。

并不需要多大的聰明就可以看出，關于人性本善和人們智力平等，關于經驗、習慣、教育的萬能，關于外部環(huán)境對人的影響，關于工業(yè)的重大意義，關于享樂的合理性等等的唯物主義學說，同共產主義和社會主義之間有著必然的聯(lián)系。既然人是從感性世界和對感性世界的認識中經驗中汲取自己的一切知識、感覺等等，那就必須這樣安排周圍世界，使人在其中能認識和領會真正合乎人性的東西，使他能認識到自己是人。既然正確理解的利益是整個道德的基礎，那就必須使個別人的私人利益符合于全人類的利益。*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第166～167頁。

這些引述表明，馬克思恩格斯在17、18世紀英、法唯物主義中所看重的東西，同樣是“使人在其中能認識和領會真正合乎人性的東西，使他能認識到自己是人”*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第166～167頁。這種人類學因素的東西，而對他們強調的抽象的物質世界棄而不問。這是值得我們深思的。

(二)馬克思的人類學立場與人類學唯物論的形成

由上面的批判可以看出，馬克思對《神圣家族》的批判，是建立在人類學立場上的批判。他的人類學立場借助對黑格爾的批判而突出地表現(xiàn)出來：

在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識，以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對精神。第一個因素是形而上學地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學地改了裝的以上兩個因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類。*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第177頁。

這就是說，在馬克思看來，在黑格爾的實體、自我意識和絕對精神中所包含的合理的東西，不過是與人相聯(lián)系的“自然”、與自然相聯(lián)系的“精神”以及作為二者的統(tǒng)一的“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”。“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”，就是馬克思在黑格爾哲學中找到的真正合理的人類學基石，就是馬克思人類學立場的集中體現(xiàn)。

馬克思這里所說的“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”，既不是費爾巴哈的抽象的類本質人類學立場，也不是施蒂納的“唯一者”人類學立場，而是他的從“現(xiàn)實的個體的人”出發(fā)的人類學立場。這是馬克思恩格斯最明白無誤地表達出來的人類學立場。這種人類學立場以如下多方面的形式表達出來：

人是全部人類活動和全部人類關系的本質、基礎，現(xiàn)實的個體的人，全部人類現(xiàn)實，使人成了決定性的因素,人的權利,實現(xiàn)真正人的發(fā)展，使人在其中能認識和領會真正合乎人性的東西，使他能認識到自己是人，使個別人的私人利益符合于全人類的利益，以及在《德意志意識形態(tài)》中強調的“真實的人”“從事實際活動的人”“現(xiàn)實的個人”“有生命的個人的存在”,在《共產黨宣言》中的“每個人與一切人”等等，并把“有生命的個人的存在”視為“全部人類歷史的第一個前提”。*[德]馬克思，[德]恩格斯：《德意志意識形態(tài)》節(jié)選本，北京：人民出版社，2003年，第11頁。

這些話是馬克思在復雜的哲學史中和現(xiàn)實世界中所堅持的人類學立場的體現(xiàn)，即他的一切都是從“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”出發(fā)的，是站在這種人類學立場上說話的，根據這種人類學立場來理解和把握世界，就形成了馬克思的人類學唯物主義?；蛘吆喲灾?，以“人是全部人類活動和全部人類關系的本質、基礎”為根據的唯物主義，就是人類學唯物主義。此后，馬克思都是站在這種人類學立場上觀察世界、觀察人的。由此形成的唯物主義，就只能是人類學唯物主義。

由這些批判性構建可以看出，馬克思恩格斯并沒有強調關于世界的自然物質性的思想，因而他們的唯物主義，已不再是傳統(tǒng)的抽象的關于物質和物質世界的舊唯物主義，而是已經通過批判黑格爾和費爾巴哈而發(fā)生了人類學轉向的關于人和人類世界的“新唯物主義”，即建立在人類學立場上的關于如何更好地構建人類世界、促進人類世界的世界歷史發(fā)展的人類學唯物主義。

這樣的唯物主義，是被哲學的歷史發(fā)展更新了的更進步的唯物主義，馬克思特稱之為“新唯物主義”。那么，這種新唯物主義新在何處？上面的討論表明：新就新在它是建立在人類學立場上的人類學唯物主義。人和人的人類學特性，是這種唯物主義的理論基礎。這種唯物主義所關心的，不是什么抽象的物質和意識的關系，而是“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”以及他們與自然界的關系和社會歷史發(fā)展方向?！渡袷ゼ易濉穼Σ剪斨Z·鮑威爾一伙的社會唯心主義的批判，就在于確立了這種人類學唯物主義的哲學立場，這是對《1844年經濟學—哲學手稿》中還不明晰的人類學唯物論思想的明確的發(fā)展。它為人類學哲學奠定了唯物主義的理論基礎。對這一點決不能等閑視之，它是馬克思一切哲學思考、哲學構建的人本理論基礎，由此奠定了整個馬克思主義哲學的立足之點。對于抽象的“物質”和立于其上的舊唯物主義，馬克思非但從來沒有肯定過，相反地，倒列入了批判的對象。

二、馬克思在哲學批判中對人類學世界觀的奠定

從人類學立場出發(fā)的人類學唯物論，也就奠定了人類學世界觀的基礎。但是，馬克思還在對舊唯物主義的批判中直接構建了他的人類學世界觀，這是在《關于費爾巴哈的提綱》中奠定的。恩格斯非?？粗伛R克思的《關于費爾巴哈的提綱》，把它單獨選出發(fā)表，并稱之為“新世界觀的萌芽”。但這個新世界觀是什么世界觀呢？先看馬克思的定論：

從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動、當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的感性的活動本身的。*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第54頁。

這是《關于費爾巴哈的提綱》開宗明義的批判舊唯物主義世界觀、確立新唯物主義世界觀的第一條。這段綱領的話，就是從人們如何形成其世界觀的高度來講的。他一方面批判從前的包括費爾巴哈的“一切唯物主義”的局限，即其只知道從人的感性直觀性出發(fā)理解世界，把世界理解為與人對立的客觀世界，不僅陷入了主客二元對立的境地，也只能形成主觀對客觀的理論認識論，從而陷入舊哲學的世界觀和認識論中不能自拔。相反地，馬克思則要求這樣地理解世界，即把人的“對象、現(xiàn)實、感性”世界，不是當做客體的與人對立的東西，而是要“當做感性的人的活動、當做實踐去理解”。這是什么意思呢？許多人很難理解這一層。這里我們要注意以下幾點：

其一，要從馬克思的把自然界理解為人化的世界、即是由人的本質力量與自然界在活動中共同創(chuàng)發(fā)的世界出發(fā)。這樣，它自然就只能是感性的人的活動的產物和實現(xiàn)，因而，人也只能從自己的“感性的人的活動”來理解世界(那種純客觀的理解除了自然科學之外在哲學中是從來不曾存在的，它只是哲學還局限在直觀的感性階段的追求)。而 “感性的人的活動”或“人的感性活動”不是別的，它就是人作為人的實現(xiàn)其目的的人類學活動，因而，從人類學實踐來理解世界，也就是“從感性的人的活動”理解世界，這也就是從人類學角度理解世界，由此形成的世界觀就只能是人類學的世界觀。在這個人類學的意義上，我們才能進一步理解馬克思的下一句話：即要求“從主體方面去理解”世界。

其二，馬克思強調，這種從人的感性活動、從實踐來理解世界，也就是要求從人的“主體方面去理解”世界。所謂“主體方面”，不可能是指人的主觀心靈，主觀觀念，而是指人在其客觀的實踐活動中所形成的人的主體性、人類性，即要求從人類學立場理解世界?！叭恕笔侵黧w，這個主體方面如何，人對世界的理解和把握也就只能如何。這就把人對世界的理解(世界觀)納入到由人對世界的改變活動所形成的人自己的活動歷史、精神歷史即人類學的歷史中來了，這里充分展示了它的人類學意義，從而使哲學自覺地從人類學的視界來理解世界。事實上，“感性的人的活動”、“實踐”，“主體方面”，這些都是指人的人類學特性。這也就是要求從人的人類學特性理解世界。這種人類學世界觀的奠定是無限重要的，人類學世界觀的構建開辟了現(xiàn)代哲學的先河。海德格爾就曾指出：

在今天有一種思想是人人都熟悉的，那就是“人類學”的思想，這種思想要求：世界要根據人的形象來解釋，形而上學要由“人類學”來取代。*[德]海德格爾：《尼采》下卷，孫周興譯，北京：商務印書館，2002年，第762頁。

又說：在今天“世界觀和世界觀學說”要“無保留地變成一種關于人的學說，變成人類學”。*《海德格爾選集》下卷，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第902頁。

“世界要根據人的形象來解釋，形而上學要由‘人類學’來取代”，*[德]海德格爾：《尼采》下卷，孫周興譯，北京：商務印書館，2002年，第762頁。是海德格爾結合尼采哲學對現(xiàn)代哲學的概括。但這一現(xiàn)代哲學方向就其合理形態(tài)來說，是從馬克思開始的，它和馬克思的要根據“感性的人的活動”、根據人的“主體方面”來理解世界如出一轍。而這也就是要求從人類學立場、從人的人類學特征來理解世界。它表明，馬克思早在尼采之前，就開辟了這種從“人的形象”“人的主體方面來理解”世界的現(xiàn)代哲學的大方向。

可以說，海德格爾在尼采哲學中看到的這種現(xiàn)代哲學傾向，這種從叔本華就開始的現(xiàn)代哲學大方向，在馬克思這里得到了最自覺、最合理的發(fā)展開拓，這就是形成了他的人類學世界觀。

其三，馬克思強調，人的這種感性實踐活動本身是一種“對象性的活動”，他批評費爾巴哈“沒有把人的活動本身理解為對象性的活動”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第54頁。，即沒有把感性的人的活動理解為是人與對象世界、人與環(huán)境共同存在和相互作用的、有自己的規(guī)律和方向的、客觀存在著的人的生存發(fā)展活動，從而他不能理解人的對象性活動對人的主體方面的規(guī)定性意義，當然也就不能構建正確的世界觀，不能理解人和人類世界。而馬克思正是要求從人的對象性活動(人的本質力量對象化)和由此產生的人類學意義來理解世界，這就堅定地把人的世界觀釘牢在人的人類學活動這一天地中來了。

其四，這種人類學世界觀不是關于抽象的物質世界或理念世界的世界觀，而是關于“對象、現(xiàn)實、感性”世界的世界觀。即與人有關的、現(xiàn)實存在的、感性地存在于人面前的具體世界的世界觀。馬克思的這一強調就是要排除傳統(tǒng)哲學的那種抽象的物質、本體、本原等只在人的思辨中才存在的空洞的抽象，要求哲學摒棄“無限的東西”，從“現(xiàn)實的、感性的、實在的、有限的、特殊的東西”*[德]馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，北京：人民出版社，1979年，第111頁。出發(fā)。從可以實證的存在世界出發(fā)。這就把傳統(tǒng)唯物主義的根本立足點“物質”消除掉了。當然，馬克思是承認自然物質世界的客觀存在的，但它已成了自然科學的對象，并通過自然科學理論返回到人的生活實踐中來(包括科學哲學)，成為人類學世界觀中的科學內容。這些都會隨著人的社會歷史實踐主體的歷史性變化而變化(因而，沒有永恒的哲學世界觀)，這是馬克思人類學世界觀在內容上的具體體現(xiàn)。

其五，那么，這種人類學世界觀是怎樣的呢？它作為人類的實踐主體對世界的理解，顯然要受主體的社會歷史實踐的水平所規(guī)定，并在這種規(guī)定中理解人的人類學特性、人類與自然物質世界的生存關系、人類在自然物質世界中的生存發(fā)展活動，以及由此形成的人類的世界歷史發(fā)展和在這種發(fā)展中對于世界的哲學理解等等，這就為順利進入人類世界奠定了理論基礎。

可以說，人類學唯物論和與之相適應的人類學世界觀的創(chuàng)立，是人類學哲學賴以成立的標志。

三、馬克思對人類學方法論的奠定

馬克思根據人類學立場、人類學唯物論和人類學世界觀對世界的把握，就形成了他的人類學方法論，因為方法不是別的外在物，它不過是人的哲學立場和哲學世界觀在實際運用中的體現(xiàn)，是它在實際運用中的必然表現(xiàn)方式。把這種實際運用方式從理論上概括出來，就形成了相應的方法論。馬克思的人類學方法論，是早在1842～1843年就奠定的，這說明他的人類學唯物論與世界觀也是在這一時期就形成的，只是表述得相對遲一點罷了。這就是由人類學立場、人類學唯物論和人類學世界觀在觀察世界時形成的人類學視野、在把握世界的價值要求方面形成的人類學價值立場和在分析問題時的世界歷史高度，并把這些運用于對人和人類世界一切問題的分析和把握。

(一)馬克思的“人類精神的真實視野”：人類學視野

馬克思青年時代，正是德國哲學從“以神為本”向“以人為本”發(fā)展轉化的時代。所以，1842年，馬克思一踏入社會，就提出了“用人的眼光”來觀察世界。那么，為什么他這時要提出要“用人的眼光”觀察世界？顯然是為了反對宗教的眼光、神的眼光，反對某種哲學、某種政治的眼光，當然也不是生物的自然的眼光，不是國家或其任何統(tǒng)治階級的眼光等等。這里的“人”，和他以后的思想相比，顯然是指人作為人的人類學意義的人，是指“人類”這種特殊存在物及其價值要求。因而，所謂“人的眼光”，就是人類的眼光，人類學的眼光，即用人類學的眼光觀察世界。因為馬克思緊接著就表明，他的“人的眼光”，不外就是“人類精神的真實視野”。*《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第215頁。那么，何為馬克思這里所說的“人類精神”？顯然，它不是指神的精神，不是指國家精神，也不是指人類的精神創(chuàng)造物，如一些文學藝術精神或科學的哲學的精神等等，更不可能是指作為精神性的人或人類的精神現(xiàn)象，而是指在人類歷史中日漸增強的對人的尊重和理解、對人的地位和價值、對人的自由和創(chuàng)造、對人的“人性的光輝”的欣賞與贊美，是人超越神而成為自然與社會的主導力量的一種精神體現(xiàn)，這只能是在歷史發(fā)展中形成的一種廣義的人類學精神。它是自文藝復興以來反對神而弘揚人、關心人類命運、關心人的生命、自由、價值、創(chuàng)造與尊嚴的人類學精神，這是西方哲學的精神歷史向人類學轉向的體現(xiàn)之一。馬克思繼承了作為西方精神歷史發(fā)展成果的人類學精神，并以這一精神觀察把握人和人類的生存世界，這就形成了馬克思哲學的“人類精神”。因而，“人類精神的真實視野”，只能理解為真實的人類學視野。所謂人類學視野，就是從全人類的生存發(fā)展進步的價值立場來觀察理解人類世界——連同他賴以生存的自然界的哲學視野。從人類學視野出發(fā)理解和把握“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”，即人和人類世界，是馬克思形成他的人類學方法論起點。這種人類學視野不是孤立的，而是與其人類學價值立場聯(lián)結在一起的。

(二)馬克思對人類學價值立場的構建

從1835年到1843年，是馬克思在哲學思想上不斷成長發(fā)展的幾年。如果要問，馬克思這些年哲學思考的對象和主題是什么？是康德的認識論嗎？是黑格爾的理念論嗎？是青年黑格爾派的自我意識嗎？是費爾巴哈的類本質嗎？是法國的物質和運動哲學嗎？這些是他之由來，但不是他的歸結。這些既有的抽象的哲學都沒有進入他的關注和思考，為什么呢？這些哲學都不是對人和人類世界的直接關懷，都不是以人類為對象、為主體的，都與他中學畢業(yè)以來的為人類幸福而奮斗的人類學志向無關。所以，《博士論文》之后，馬克思沒有直接寫過單純的哲學文章，只是在這里那里涉及哲學問題時，順便表達一下他內在的哲學理念。

從中學時代，馬克思就吸收了西方文藝復興以來人類歷史發(fā)展的進步精神，即宗教與神學的地位日趨下降而人和人類精神日趨上升的時代精神。這種精神在馬克思身上的體現(xiàn)，就是確立了一種關懷全人類命運的偉大的人類學胸懷。大學時代的馬克思進入了追求真理的學術領域，但他大學畢業(yè)的博士論文，不過是“借古諷今”，用他的話說是“出于政治的目的”，到古代的原子論中探索人的自由創(chuàng)造精神的自然哲學基礎。這看似抽象，但卻是為了人，是對人的自由創(chuàng)造精神尋找自然本體論基礎。此后，馬克思一直以這種以自由為核心的人類學價值立場觀察理解人和人類世界，在一切可能的地方都強調人的地位，人的價值，人的自由。這表明，馬克思青年時代的精神理念，不是資產階級民主主義的思想理念(例如他反對私有制，反對資本對人的剝削)，而是站在全人類的自由和幸福這種人類學價值高度上的哲學理念。此后馬克思多方面地表明了他的這種人類學的價值理念、價值立場，諸如：

1.提出人的根本就是人本身，確立了以人為本的人類學價值立場

馬克思在1843年的《黑格爾法哲學批判導言》中強調：“人是人的最高本質”，“人的根本就是人本身?！彼麖娬{一切進步的革命，都應當是達到“人的高度的革命?！?《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1965年，第460～461頁。這是馬克思人類學價值觀的人本立足點，由此確立的“以人為本”的價值立場，是馬克思對人和人類世界的問題進行思考的最高價值根據。

2.馬克思要求從社會自由這一前提出發(fā)，創(chuàng)造人類合理生存的一切條件

馬克思在《黑格爾法哲學批判導言》中談到無產階級革命時指出：

這個階級將要實現(xiàn)社會自由，但它已不使這個自由受到……人類社會造成的一切條件的限制，而是從社會自由這一必要前提出發(fā)，創(chuàng)造人類存在的一切條件。*《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1965年，第466頁。

這“一切條件”，當然包括從物質條件、制度條件到精神條件、生活條件，自由創(chuàng)造和發(fā)展的條件等等，但這些都不能不以“社會自由”為必要前提。由此可以看出，馬克思把人的社會自由置于何等重要的地位。同時，它表明馬克思進一步把他的人類學價值要求，集中在人的社會自由方面，稱它是人的存在即人的生存的前提，這就確立了人類學哲學的價值追求目標：通過社會自由滿足人類的合理生存。可以看出，這是適用于現(xiàn)代一切社會的價值要求。

3.馬克思要求推翻一切使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系，追求人的合理生存

馬克思的哲學批判是在費爾巴哈對宗教的批判之后進一步對不合理的人類社會的批判，所以他強調：

對宗教的批判最后歸結為人是人的最高本質這樣一個學說，從而也歸結為這樣一條絕對命令：必須推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系，*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第9～10頁。

實現(xiàn)人的合理生存。

這是馬克思人類學價值觀的集中表達。其中，“受屈辱、被奴役”，表明現(xiàn)實世界沒有人類學的平等和自由；“被遺棄和被蔑視”，表明現(xiàn)實世界沒有人類學的公平和正義。這里，馬克思以“必須推翻”的否定態(tài)度，指控了導致人類世界不平等、不自由、不公平、非正義的使人不能合理生存的現(xiàn)存關系，并通過批判這種不合理世界，從人類學價值高度上間接提出了保障人的合理生存的平等、自由、公平、正義這種現(xiàn)代人類社會生活的普遍價值原則。對于馬克思來說，自由，這是人作為“有意識、有意志”的存在物并以此支配自己生存的必然要求，是一切創(chuàng)造的必要前提；平等，是人作為人而存在的、由“自然法”所賦予人的“人人生而平等”的自然表現(xiàn)(如恩格斯所說，他和馬克思都支持法學世界觀。但他們是從人類學高度理解自然法的“人人生而平等”的價值要求的)。因而，自由與平等首先是人作為人而生存的人類學價值要求。同樣，公平和正義，是人的自由、平等的社會價值要求，也是人作為社會存在物在其社會生存方式中的最高價值要求，因而同樣是人作為社會存在物而生存的人類學價值原則，它要求以社會的制度和法律的形式規(guī)范出來。這些使人成為人的價值原則，就是馬克思確立的人類學價值原則，是人類合理生存并走向自由解放的社會價值前提。馬克思在這里以批判舊制度、舊關系的形式表達了人類合理生存的普遍價值要求，體現(xiàn)了馬克思高度的人本理性精神或者說人類學價值精神，從而也使他的哲學構建成為人類學的價值哲學構建。

4.馬克思要求把人的世界和人的關系還給人自己，實現(xiàn)人的人類學尊嚴

馬克思在談到政治解放、人類解放問題時強調：

任何一種解放都是把人的世界和人的關系還給人自己。*《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1965年，第443頁。

何謂“人的世界和人的關系”？這就是人類學意義的自由、平等、公平、正義的社會價值準則和保障這一切不受任何人、任何集團侵害的制度性關系。一切解放都是為了“人的實現(xiàn)”，即實現(xiàn)人的“自由自覺的”生存、創(chuàng)造和發(fā)展。馬克思把這種人類學價值原則，作為其解放哲學的最高價值追求。在馬克思看來，人的最高追求就是自由解放，這是馬克思人類學價值觀的最高體現(xiàn)。馬克思由此創(chuàng)立了他的自由解放哲學和其最高價值要求。

5.馬克思的核心價值精神：人類學的自由、真理、正義精神*由于這一精神已在其他專著和文章中做了研究，這里只是提及，沒有論證，人類學、人類學哲學等概念也是這樣。

在人類學價值立場上，馬克思開創(chuàng)了他的追求自由、真理、正義的人類學價值精神。馬克思把“哲學研究”理解為“自由理性的行為”，他的《博士論文》就是其自由理性的體現(xiàn)。所以，自由是馬克思哲學理性的第一層本質。如果說，在1841年，“自由”還只是以人的“自我意識”“自我決定”的精神自由體現(xiàn)出來的話，那么，到1842年，這種“自由”已與現(xiàn)實世界、與時代問題相結合，成了一種針對專制政治制度的對社會公共自由精神的追求。人的精神自由升華為社會自由，這樣，自由就與“真理”和“正義”聯(lián)系起來。當馬克思要求“真正的哲學”以“世界公民”的姿態(tài)出現(xiàn)在世界上時，這個“世界公民”就是站在真理和正義立場上的公民。它既是自由精神的化身，更是馬克思本人的人格理性精神的化身。馬克思的整個理論研究，都是對于人類學的真理和正義的追求；馬克思的整個理論批判，都是立于正義立場上的批判。而馬克思的整個理論，都不外是追求自由、真理、正義這種人類學價值精神的理論體現(xiàn)！因而，自由、真理和正義是馬克思哲學理性精神的本質，也是馬克思的人格理性精神的集中體現(xiàn)，是馬克思真正的哲學精神。

馬克思的這種人類學的自由、真理、正義精神，是人類學價值立場的具體體現(xiàn)。是馬克思在1844年之前形成的最積極、最重大的哲學精神。它表明，馬克思的強烈的人格理性精神，就是對于自由、真理、正義這一人類學價值精神的追求。正是這一追求使他為人類學哲學奠定了人類學價值原則。因為人類學哲學正是要通過自由、真理與正義這種人類學的價值武器，為全人類都關心的人的合理生存、健全發(fā)展與自由解放而奮斗的哲學。因而，這種人類價值精神，就是人類學哲學的內在精神，而人類學哲學就是這種追求自由、真理、正義的哲學。

還可以舉出一些。但這幾項人類學價值論斷，已表明了馬克思的哲學立場不外是人類學價值立場，他要求把這種價值關懷落實在具體的人的生存活動中，落實在他后來所說的“有生命的個人的存在”中。所以，馬克思這時所說的“人”，從一開始就與其他哲學家不同，不是指抽象的人，而是指包含一切個體在內的全人類。它表明，馬克思的人類學價值觀，是立足于人的個體生命存在的關懷全人類的價值原則。他后來強調無產階級革命通過暫時的專政過渡到無階級社會，以及對于共產主義社會的追求，不過是他所認定的以上人類學價值原則在世界歷史發(fā)展環(huán)節(jié)中的歷史性要求。

在后來的發(fā)展中，馬克思的這些人類學價值思想不僅沒有中斷，還得到進一步的深化和豐富，成了他關于人的健全發(fā)展的目標理念。馬克思后來在《共產黨宣言》中所說的以“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1966年，第260頁。而形成的“自由人的聯(lián)合體”，在《資本論》中所說的“人的全面而自由的發(fā)展”，都不過是這些人類學價值原則的進一步體現(xiàn)，他把這理解為全部世界歷史運動的價值目標?？梢愿爬ǖ卣f，馬克思在1843年提出的“政治解放”“人的解放”“無產階級解放”和“全人類解放”，都是從世界歷史、從他的人類學的價值立場、價值原則上提出來的，而不是從所謂人本主義、人道主義、民主主義立場提出來的。它表明，馬克思哲學是因人而起、為人而作、為人類的合理生存與自由解放開辟道路的新哲學?？梢哉f，能不能看到馬克思的這種世界歷史立場、能不能看到馬克思對人類學價值立場和人類學視野的哲學構建，是能不能理解馬克思對人類學哲學的開創(chuàng)的關鍵。

總之，馬克思把人的自由創(chuàng)造、自由解放作為人類學的最高價值進行追求。這種追求以“真正的哲學”，“當代世界的哲學”，作為“世界公民”的哲學要求的形式體現(xiàn)出來。

在這里，馬克思的人類學價值論立場正式超越了傳統(tǒng)哲學的形而上學本體論、認識論追求，從思辨哲學的時空中解放出來，要求開辟關于人和人類世界的新的哲學方向。這是一種全新的現(xiàn)代性的世界哲學方向。

(三)馬克思從世界歷史高度把握人類世界的具體問題

馬克思人類學方法論的第三個要點，就是從世界歷史高度觀察把握人類世界的具體問題。即從人的人類學的生成發(fā)展史即人類史、人類走向自由解放的發(fā)展史來理解世界的現(xiàn)實問題。世界歷史不僅是各民族走向共同方向的發(fā)展史，也是全人類的人類學價值目標的實現(xiàn)史。

從這種世界歷史高度、人類學價值高度觀察把握人和人類世界的具體問題，就形成了馬克思把握人類世界的制高點。在此基礎上，馬克思還形成了(正如孫正聿先生指出過的)把握人類問題的立腳點——社會化的人類；出發(fā)點——現(xiàn)實的從事實際活動的人；和歸宿點——自由人的聯(lián)合體。也正是站在這種制高點上，他對“唯物史觀”的基本原理的創(chuàng)立，要從“有生命的個人的存在”和他的物質需要開始；他對人的歷史活動的把握，要從人的需要的滿足與“新的需要的產生”開始。不僅如此，馬克思還用它來分析階級及其歷史作用：他對資產階級的歷史功勛和無產階級歷史使命的看法，他對生產力的發(fā)展和世界歷史發(fā)展規(guī)律的看法等等，都是從這種世界歷史高度考察問題的體現(xiàn)。重要的是，從這個制高點觀察把握人類世界，全人類的生存發(fā)展及其在每一個時代的迫切問題就會了然于胸。并且，正是這種方法論的運用，使馬克思的社會歷史理論比當時任何人的觀點都要深刻。

(四)馬克思人類學方法論的形成

馬克思從他的人類學視野、人類學價值立場和世界歷史高度觀察分析人和人類世界的問題以及其發(fā)展改變方向，就形成了他的人類學方法論。以這一方法為原則觀察、認識和分析問題、對待和處理問題，即把它轉化為分析問題的原則和價值尺度，就形成了馬克思的完整的人類學方法論。這是他“為人類幸福而工作”的人類學愿望的具體體現(xiàn)。這種方法論的創(chuàng)立對馬克思哲學的創(chuàng)造、對馬克思一生的思想理論活動至關重要。

有了人類學方法，馬克思就展開了對新哲學的構建。從1842年起到《1844年經濟學—哲學手稿》，這一新哲學的基本面貌就初步形成了。

(五)馬克思強調的辯證方法、歷史方法的人類學性

馬克思的哲學方法，人們熟知的主要是基于辯證法的辯證分析方法，基于歷史觀的歷史分析方法和基于階級存在的階級分析方法，此外還有基于系統(tǒng)論的系統(tǒng)分析方法(這一層還不為人們熟知)、基于人的社會存在和關系存在的社會分析方法和關系分析方法等等。這些從表面上看與人類學方法是不相同的。但是，從這些方法的運用看，它們沒有超出人類學的大范圍，因而也是一種廣義的人類學方法。例如，馬克思所說的“辯證法的方法”，就是對人類世界的問題在“肯定的理解”中包含有“否定的理解”，實際指的是理解人類事物的辯證方法，即這一方法的客觀基礎，不是物質世界，而是社會歷史本身的辯證本性。它們沒有超出人類世界的范疇。例如，馬克思在《政治經濟學批判導言》中，研究了經濟范疇的從抽象上升到具體的辯證理論構建，以及恩格斯進一步指出的邏輯的與歷史的一致等，對辯證法和辨證方法做了多方面的討論。更主要的是運用經濟范疇的從抽象上升到具體的辯證理論構建方法，構建了他的《資本論》的辯證范疇運動體系，用來揭示人類經濟活動的辯證法本性。在這里，馬克思不僅運用了黑格爾的“正、反、合”的辯證進展的范疇運動體系*如對剩余價值的分析就是從“絕對剩余價值的生產”“相對剩余價值的生產”到“絕對相對剩余價值的生產”，并以此形成《資本論》的理論主干。詳見苗啟明《辯證思維方式論》，北京：高等教育出版社，1990年。，還結合實際創(chuàng)造了范疇的系統(tǒng)相關和發(fā)展的形態(tài)變化體系，如“商品、貨幣、資本”就是基于勞動二重性的財富的三個發(fā)展形態(tài)。馬克思所運用的這一深奧而又科學的辯證法方法對于他的《資本論》的理論構建，至今令人不可企及。這里要注意的是，馬克思所講的這些辯證方法等等，其運用都沒有超出人和人類世界這種大范疇，因而屬于人類學范疇，是人類學的辯證方法。事實上，馬克思的辯證法不是物質辯證法，而是關于人和人類世界的人類學辯證法，由此形成的方法當然只能是人類學的辯證方法(有誰能在馬克思的文本中找出關于物質世界的辯證法呢？)。同樣，歷史分析方法、階級分析方法等等，也都沒有超出人和人類世界，因而同樣是一種人類學的方法，至少說是統(tǒng)一于其人類學方法論之中的但又是可以獨立運用的方法。所以，這些方法與人類學方法不僅不互相排斥，而且是互相為用的，如在遇到辯證問題時堅持辯證分析、在遇到歷史問題和階級問題時堅持歷史分析和階級分析等。但人類學的視野、價值立場和分析方法，世界歷史的分析方法，在馬克思那里是一種針對人和人類世界的普遍性問題的普遍分析方法。它可以把辯證方法、歷史方法等包含于自身。

概括地說，馬克思的人類學立場、人類學唯物論、人類學世界觀和人類學方法論的綜合，就形成馬克思的人類學哲學的方法論。而通過人類學哲學方法的綜合運用，馬克思構建了他的人類學哲學。

最后要補充的是：提出馬克思的人類學方法論、人類學哲學方法論有什么意義呢？這要從馬克思的基本理論構建談起。我們在其他文章和書中已多次論述，馬克思的全部理論構建，可以概括為這樣兩部分：其一，可以概括為以物質生產本體論為根基、以生產力歷史觀與政治經濟學為主體的并以經濟學邏輯為科學基礎的科學社會主義理論，這可以概括為馬克思的經濟學哲學構建。其二，以人的個體生命存在本體論為根基、以人類學歷史觀與政治人類學為主體的并以人類學邏輯為基礎的人本社會主義理論，這可以概括為馬克思的人類學哲學構建。前者就是傳統(tǒng)理解的哲學、政治經濟學和科學社會主義，即整個馬克思主義理論，后者是我們新發(fā)現(xiàn)的馬克思的主要理論構建。如果說，傳統(tǒng)的經濟學哲學構建，有它一整套的經濟學哲學方法論的話，那么，馬克思的人類學哲學也有它一整套的方法論，這就是本文所討論的人類學哲學方法論。前者屬于針對當時的現(xiàn)實社會迫切問題，即勞動與資本的對立的理論構建，主要關心的是無產階級解放問題，因而馬克思主要訴諸經濟學；后者屬于針對當時的世界歷史基本問題的理論構建，即政治解放之后的人類解放問題，主要關心的是全人類的合理生存與自由解放問題，因而馬克思主要訴諸人類學。從今天看來，后者由于建立在世界歷史發(fā)展問題的基礎上，因而它更適應當代的世界歷史發(fā)展。馬克思主義在今天的歷史任務，就是要把人類學哲學的理論體系在21世紀構建起來，這就是人類學哲學方法論在今天的重要性。

(責任編輯 陳斌)

作者簡介：①苗啟明，云南省社會科學院研究員(云南 昆明，650034)。