吳洪琳

?

中古時(shí)期的佛教與民族邊界

吳洪琳①

摘要：由于儒士與道教的排斥及政府禁止?jié)h人信佛的法律限制，佛教自漢代傳入至西晉時(shí)期，信仰者大多為“羌胡”，佛教在一定程度及范圍內(nèi)，成為民族邊界標(biāo)識(shí)的工具。十六國(guó)北朝時(shí)期，政權(quán)建立者因其民族身份，對(duì)“夷狄之神”佛教大力支持，以此凸顯其民族身份，但漢人信仰佛教禁令的解除，形成了“胡、晉略皆奉佛”的局面，又在宗教層面上彌合胡、漢民族邊界。北朝時(shí)期，太武帝與周武帝在極端反佛的方式下，也有擺脫本民族印記、認(rèn)同華夏的意圖。隋唐時(shí)期，困擾內(nèi)遷胡族的胡、漢沖突與儒、釋、道三教論爭(zhēng)，得了比較圓滿(mǎn)的解決，佛教成為胡、漢共同的信仰，促進(jìn)了共同民族意識(shí)的產(chǎn)生。

關(guān)鍵詞：中古;佛教;民族邊界

中古時(shí)期，是中國(guó)歷史上宗教繁榮發(fā)展的時(shí)期，無(wú)論是本土的道教還是自?xún)蓾h時(shí)期傳入的外來(lái)宗教——佛教都得到了充分的發(fā)展。同時(shí)，這一時(shí)期也是中國(guó)歷史上民族活動(dòng)頻繁的時(shí)期。在文化多元、民族多樣的狀況下，錯(cuò)居雜處的華夏民族與內(nèi)遷民族之間，為了獲取更多的政治生態(tài)及文化資源，總是有意、無(wú)意中尋求辨識(shí)民族邊界或彌合民族邊界的工具。*關(guān)于民族與邊界的有關(guān)理論，可參見(jiàn)[挪威]弗里德里克· 巴斯《族群與邊界》，高崇譯，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1999年第1期；馬成俊《弗雷德里克·巴斯與族群邊界理論(代序言)》，《西北民族研究》2014年第3期；王明珂《華夏邊緣—?dú)v史記憶與族群認(rèn)同》(增訂本，杭州：浙江人民出版社，2013年)、《英雄祖先與弟兄民族》(北京：中華書(shū)局，2009年)、《羌在漢藏之間》(北京：中華書(shū)局，2009年)。

宗教作為一種文化，其思想和信仰因素對(duì)個(gè)體、群體的歸屬感、自我意識(shí)、自尊和社會(huì)角色地位有深刻的影響，甚至有些宗教對(duì)此有直接的規(guī)定。從民族形成及發(fā)展史上看，宗教長(zhǎng)久以來(lái)就是不同民族之間區(qū)分的重要特征之一。作為一種世界性宗教，佛教自漢代傳入我國(guó)，在中古尤其是十六國(guó)北朝時(shí)期，無(wú)論對(duì)華夏民族還是內(nèi)遷民族來(lái)說(shuō)，都是一個(gè)需要面對(duì)的新的信仰資源。在外來(lái)文化的沖擊下，中國(guó)固有的夷夏之辨觀念，使華夏民族本能地對(duì)來(lái)自于異域的佛教產(chǎn)生一種拒斥心理，從而捍衛(wèi)華夏文化的正統(tǒng)；而入主中原的內(nèi)遷民族因?yàn)槠洹昂薄耙摹敝矸?，?duì)佛教卻有著一種與華夏民族截然不同的親近感，并且主動(dòng)利用佛教進(jìn)行民族身份的構(gòu)建。面對(duì)同樣的宗教資源，一個(gè)群體親近，一個(gè)群體拒斥，兩個(gè)群體的不同表現(xiàn)，使得在中古時(shí)期，佛教與民族邊界的互動(dòng)比較頻繁，外來(lái)的佛教在一定程度上及一定范圍內(nèi)，成為內(nèi)遷民族與華夏民族標(biāo)識(shí)邊界以及消弭民族邊界的一個(gè)重要工具。本文試圖就中國(guó)中古時(shí)期佛教與民族邊界的互動(dòng)狀況加以分析。

一

佛教既是一種宗教，同時(shí)它也是一種思想體系。作為一種外來(lái)宗教，佛教的許多思想觀念及與此相關(guān)聯(lián)的宗教實(shí)踐等諸方面，與中國(guó)原有的傳統(tǒng)思想觀念和生活方式皆有沖突，因此一直受到來(lái)自于政府層面及社會(huì)層面如儒士、道士等的貶抑與排斥。

中國(guó)傳統(tǒng)文化中有“神不歆非類(lèi)，民不祀非族”的宗教信仰理念。早在漢代佛教傳入中國(guó)之時(shí)，政府就在法律層面，對(duì)立寺地域及信奉人群的民族身份作了限制，即只允許西域胡人立寺信仰：

漢代初傳其道，惟聽(tīng)西域人得立寺都邑，以奉其神，漢人皆不出家。魏承漢制，亦循前軌。*慧皎：《高僧傳》，湯用彤校注，北京：中華書(shū)局，1992年，第352頁(yè)。

從而抑制佛教的傳播及信仰。西晉太康年間，政府仍明令“禁晉人作沙門(mén)”。*道世：《法苑珠林》，周叔迦，蘇晉仁校注，北京：中華書(shū)局，2003年，第869頁(yè)。 此處“晉人”即為與“胡”相對(duì)應(yīng)的漢人，就是本文中或與“漢人”混用的華夏民族。漢人不準(zhǔn)出家為僧的政策經(jīng)漢代歷曹魏、西晉一直延續(xù)到后趙。當(dāng)然，禁令是一回事，實(shí)際情況也許是另一回事，當(dāng)時(shí)漢人也有出家之人，但是，漢人的這種行為畢竟屬于私度，從法律層面來(lái)說(shuō)是不合法的。所以，“在漢、魏、西晉時(shí)期，佛教主要流傳于僑居漢地都邑的胡人聚落空間內(nèi)。而從文獻(xiàn)反映的早期漢族僧人材料看，代表人物主要有魏、西晉時(shí)期朱士行、支孝龍、劉元真、竺法深等人。由于魏、西晉時(shí)期國(guó)家仍禁止?jié)h人出家，漢人社會(huì)輿論環(huán)境也不支持漢人出家，故出家漢僧的生活空間基本上離不開(kāi)奉佛的僑居胡人生活空間”。*葉德榮：《漢晉胡漢佛教論稿》，蘭州：蘭州大學(xué)出版社，2012年，第153頁(yè)。其中作者認(rèn)定為漢族僧人中的支孝龍、竺法深也應(yīng)該是胡人。

除了國(guó)家或政府層面的明確禁止，傳統(tǒng)的儒、道之士，也以佛教為“夷狄之術(shù)”加以排斥。東漢明帝時(shí)欲將派人西行獲取“所圖佛立像并四十二章經(jīng)，緘于蘭臺(tái)石室”。*佚名：《漢顯宗開(kāi)佛化法本傳》，道宣《廣弘明集》卷1，《大正藏》卷52，石家莊：河北省佛教協(xié)會(huì)，2005年，第98頁(yè)。但此行為遭到反對(duì)：

今陛下道邁義皇，德高堯舜，竊承畢下棄本追末，求教西域。所事乃胡神，所說(shuō)不參華夏。*佚名：《漢顯宗開(kāi)佛化法本傳》，道宣《廣弘明集》卷1，《大正藏》卷52，石家莊：河北省佛教協(xié)會(huì)，2005年，第99頁(yè)。

反對(duì)者非常明確地認(rèn)為佛祖是“胡神”，且指責(zé)佛教教義“不參華夏”。三國(guó)時(shí)期，儒、釋、道之間主要圍繞老子化胡、沙門(mén)袒服及沙門(mén)是否應(yīng)敬王者等問(wèn)題發(fā)生爭(zhēng)論，儒、道二家從倫理綱常上將佛教置于與“夏”相對(duì)的“夷”之地位，從而將佛教排除在華夏文化之外。對(duì)于佛教信仰，“世人學(xué)士多謗毀之”，*牟子：《理惑論》，僧祐《弘明集》卷1，《大正藏》卷52，石家莊：河北省佛教協(xié)會(huì)，2005年，第5頁(yè)。在這種輿論壓力下，信奉之人自然極少。因而當(dāng)迦葉摩騰“不憚疲苦，冒涉流沙”來(lái)到洛陽(yáng)時(shí)，東漢明帝出于禮節(jié)雖以禮相待，并“立精舍以處之”，但時(shí)人卻“未有歸信者”。*慧皎：《高僧傳》，湯用彤校注，北京：中華書(shū)局，1992年，第1頁(yè)。成書(shū)于漢末三國(guó)時(shí)期的牟子《理惑論》梳理了時(shí)人對(duì)于佛教的誤解以及儒士對(duì)佛教的非難之事，試舉一例：

吾子弱冠學(xué)堯、舜、周、孔之道，而今舍之，更學(xué)夷狄之術(shù)，不已惑乎？*牟子：《理惑論》，僧祐《弘明集》卷1，《大正藏》卷52，石家莊：河北省佛教協(xié)會(huì)，2005年，第3頁(yè)。

也是徑直將佛教當(dāng)做“夷狄之術(shù)”。這種例子在《理惑論》中非常多，茲不贅舉?！昂瘛迸c“夷狄之術(shù)”成為儒生及道士排斥、反對(duì)佛教時(shí)經(jīng)常使用的一種稱(chēng)呼。

由于國(guó)家政府層面的禁止，以及儒、道之士的排斥，一直到后趙政權(quán)正式放開(kāi)漢人奉佛的禁令之前，漢人大多不奉佛，奉佛者主要為“羌胡之種”：

曩者晉人略無(wú)奉佛，沙門(mén)徒眾皆是諸胡，且王者與之不接，故可任其方俗。*桓玄：《桓玄與王令書(shū)論敬王事》，僧祐《弘明集》卷12，《大正藏》卷52，石家莊：河北省佛教協(xié)會(huì)，2005年，第81頁(yè)。

尋中原人士莫不奉道。今中國(guó)有奉佛者，必是羌胡之種。*劉勰：《滅惑論》，僧祐《弘明集》卷8，《大正藏》卷52，石家莊：河北省佛教協(xié)會(huì)，2005年，第51頁(yè)。

中原人士與羌胡各有各的宗教信仰，出家為僧者大多為胡人，中原人士奉道，成為當(dāng)時(shí)人的普遍看法，如此一來(lái)，是否信奉佛教成為當(dāng)時(shí)辨識(shí)胡人群體與漢人群體的一個(gè)重要標(biāo)志。

不僅如此，學(xué)者通過(guò)對(duì)相關(guān)史籍記載的兩漢至西晉時(shí)期的高僧進(jìn)行統(tǒng)計(jì)的結(jié)果也證實(shí)了這一點(diǎn)。根據(jù)《高僧傳》的記載, 東漢到三國(guó)時(shí)期的傳教譯經(jīng)高僧共有21人。這21人中，“有明確記載是來(lái)自印度及西域的僧人15人，其中天竺僧人5人，安息國(guó)僧人3人，月支3人，康居國(guó)4人，占了71%；而支曜、曇果、竺大力、帛延、竺律炎5人，文獻(xiàn)中雖沒(méi)有明確記載他們來(lái)自何國(guó), 但從他們的支、竺、帛等姓氏以及他們同上列其他外籍僧人同行而至或合作譯經(jīng)的行跡來(lái)看，至少不會(huì)是漢族人，大多也是來(lái)自西域或天竺的僧人”。*尚永琪：《北朝胡人與佛教的傳播》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第2期。不過(guò)，對(duì)于作者所說(shuō)文獻(xiàn)沒(méi)有明確記載來(lái)自何國(guó)中的支曜，其實(shí)是可以確定他的族屬的：“支氏，本月支胡人，漢時(shí)來(lái)歸，以國(guó)為氏?！?姚薇元：《北朝胡姓考》(修訂本)，北京：中華書(shū)局，1962年，第405頁(yè)。故而可以確定支曜應(yīng)為月支人，作者對(duì)于其族屬的推斷是非常正確的。因此，學(xué)者統(tǒng)計(jì)的21位僧人中，胡僧有20人，所占比例非常高，高達(dá)95%強(qiáng)。因而,東漢至三國(guó)時(shí)期“傳教僧人主要還是來(lái)自西域的胡人和印度僧人”。*尚永琪：《北朝胡人與佛教的傳播》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第2期。

因此，無(wú)論當(dāng)時(shí)人的看法，還是后世學(xué)者的研究結(jié)果，都證實(shí)了從兩漢至西晉時(shí)期的佛教與胡人關(guān)系密切，其信仰者主要是胡人，傳播范圍比較窄，故發(fā)展比較緩慢。

二

佛教自傳入以來(lái)，信仰者主要是胡人，且發(fā)展比較緩慢的狀況，到十六國(guó)時(shí)期有了非常大的改變。許多政權(quán)及其首領(lǐng)公開(kāi)支持佛教，其中尤以后趙、前秦、后秦等為甚。羯人石勒尊崇西域高僧佛圖澄，稱(chēng)其為“國(guó)之大寶”，*《晉書(shū)》卷95《佛圖澄傳》，北京：中華書(shū)局，1974年，第2487頁(yè)。讓其參與軍國(guó)要事。氐人苻堅(jiān)為了迎請(qǐng)鳩摩羅什，曾派呂光攻打龜茲，羌人姚興把西域高僧鳩摩羅什迎入長(zhǎng)安，“待以國(guó)師之禮，甚見(jiàn)優(yōu)寵”，*慧皎：《高僧傳》，湯用彤校注，北京：中華書(shū)局，1992年，第52頁(yè)。以至于后秦“公卿以下莫不欽附”，都城長(zhǎng)安成為當(dāng)時(shí)佛經(jīng)翻譯的重鎮(zhèn)，有5 000多個(gè)僧人匯集于此，而且整個(gè)后秦的領(lǐng)地也是“慕道舍俗者，十室其半”，*慧皎:《高僧傳》，湯用彤校注，北京：中華書(shū)局，1992年，第240頁(yè)。甚至“事佛者十室而九矣”。*《晉書(shū)》卷117《姚興載記》，北京：中華書(shū)局，1974年，第2985頁(yè)。

在各個(gè)內(nèi)遷民族政權(quán)的扶持與大力提倡下，佛教在中國(guó)的狀況在十六國(guó)時(shí)期比初傳入時(shí)已有了非常大的改觀，至北魏時(shí)其境內(nèi)佛寺與僧人數(shù)量都大幅度提高，分別達(dá)“四十千寺”“二百多萬(wàn)眾”。*道宣：《續(xù)高僧傳》，《大正藏》卷50，石家莊：河北佛教協(xié)會(huì)，2005年，第640頁(yè)。佛教在中國(guó)的興盛，有諸多方面的因素，內(nèi)遷胡族政權(quán)對(duì)佛教的大力扶持應(yīng)該是其中比較重要的一個(gè)因素。這幾乎是古今學(xué)界的共識(shí)，古人有“(佛教)漢魏晉世，似有若無(wú)。五胡亂治，風(fēng)化方盛”*道林：《周祖巡鄴請(qǐng)開(kāi)佛法事》，道宣《廣弘明集》卷10，《大正藏》卷52，石家莊：河北省佛教協(xié)會(huì)，2005年，第154頁(yè)。的斷言，現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為：“漢魏之后，西北戎狄雜居。西晉傾覆，胡人統(tǒng)治，外來(lái)之勤益以風(fēng)行?！?湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第109頁(yè)。佛教的發(fā)展、興盛與內(nèi)遷胡族的密切關(guān)系，充分體現(xiàn)了內(nèi)遷民族與佛教之間的契合感及認(rèn)同感。

因民族身份產(chǎn)生對(duì)佛教的親近，羯人石虎表達(dá)得非常明確。石虎曾公開(kāi)宣稱(chēng)“佛是戎神，正所應(yīng)舉”，*慧皎：《高僧傳》，湯用彤校注，北京：中華書(shū)局，1992年，第352頁(yè)。既標(biāo)明了其民族身份，又說(shuō)明了“正所應(yīng)舉”的原因。通過(guò)推崇、信仰佛教這種方式，標(biāo)明或凸顯了信奉者的民族身份，但是這種在漢人官吏反佛建議之下激發(fā)出來(lái)的民族身份的標(biāo)榜，畢竟有點(diǎn)意氣用事的意味，不僅無(wú)助于其政權(quán)獲得華夏民族的支持，反而授人以“夷夏之辨”的把柄。因此，石虎堅(jiān)稱(chēng)“佛是戎神，正所應(yīng)舉”的同時(shí)，還明令自此之后漢人可以公開(kāi)出家，不必私度：“夷、趙、*“趙人”與前文“晉人”性質(zhì)相同，即與“夷”對(duì)應(yīng)的漢人或華夏民族。百蠻有舍其淫祀，樂(lè)事佛者，悉聽(tīng)為道?！?慧皎：《高僧傳》，湯用彤校注，北京：中華書(shū)局，1992年，第352頁(yè)。在這種政策的引導(dǎo)下，大量的漢人也開(kāi)始公開(kāi)信奉佛教，從此“中州胡晉略皆奉佛”*慧皎：《高僧傳》，湯用彤校注，北京：中華書(shū)局，1992年，第346頁(yè)。。石虎的這一政策打破了只有羌、胡之人可以信奉佛教、出家為僧的禁令，“是中國(guó)歷史上第一次由國(guó)家、政府層面明令漢人可以出家”，*任繼愈：《中國(guó)佛教史》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985年，第146頁(yè)。此后漢人出家為僧便成為一種合法行為，佛教的勢(shì)力迅速遍及后趙統(tǒng)治的廣大北方地區(qū)。“胡晉略皆奉佛”的狀況使佛教由胡人信奉的“戎神”成為“胡”“晉”兩個(gè)群體之間的共同宗教信仰，佛教由兩漢西晉時(shí)期民族身份的標(biāo)識(shí)逐漸轉(zhuǎn)化成模糊民族界線的一種工具。

雖然石虎放開(kāi)了漢人信奉佛教的禁令，從宗教層面在一定程度上消解了胡、漢民族的界線，但是，華夏民族傳統(tǒng)的儒家學(xué)說(shuō)中，“內(nèi)諸夏而外夷狄”“貴諸華賤夷狄”思想綿延不絕。這種以漢族為中心的民族偏見(jiàn)，曾在社會(huì)上有過(guò)相當(dāng)大的影響，即使是在內(nèi)遷胡族已經(jīng)稱(chēng)帝的情況下，“自古無(wú)胡人為天子者”*《晉書(shū)》卷104《石勒載記》，北京：中華書(shū)局，1974年，第2735頁(yè)。仍是當(dāng)時(shí)人的普遍認(rèn)識(shí)。當(dāng)時(shí)內(nèi)遷胡族建立政權(quán)時(shí)因其民族身份都面臨著政權(quán)正統(tǒng)性的尷尬，因此，他們必須努力尋求一種事實(shí)或理論上的根據(jù)，來(lái)解決這一問(wèn)題。劉元海自我標(biāo)榜：

吾又漢氏之甥，約為兄弟，兄亡弟紹，不亦可乎？且可稱(chēng)漢，追尊后主，以懷人望。*《晉書(shū)》卷110《劉元海載記》，北京：中華書(shū)局，1974年，第2649頁(yè)。

北魏拓跋氏則將其祖源與黃帝聯(lián)系在一起：

昔黃帝有子二十五人，或內(nèi)列諸華，或外分荒服，昌意少子，受封北土，國(guó)有大鮮卑山，因以為號(hào)?！S帝以土德王，北俗謂土為托，謂后為跋，故以為氏。*《魏書(shū)》1《序紀(jì)》，北京：中華書(shū)局，1974年，第1頁(yè)。

此外，儒家傳統(tǒng)的五德歷運(yùn)也是十六國(guó)北朝時(shí)期各個(gè)政權(quán)用來(lái)論證統(tǒng)治合法性的一個(gè)工具。*羅新：《十六國(guó)北朝的五德歷運(yùn)問(wèn)題》，《中國(guó)史研究》2004年第3期?？傊?，面對(duì)政權(quán)正統(tǒng)性的挑戰(zhàn)，內(nèi)遷民族不遺余力地利用各種時(shí)機(jī)及工具論證其政權(quán)正統(tǒng)性與合法性。

太武帝時(shí)期，北魏成為第一個(gè)統(tǒng)一了中國(guó)北方地區(qū)的內(nèi)遷民族建立的政權(quán)；周武帝時(shí)，長(zhǎng)期處于內(nèi)遷民族統(tǒng)治下的華夏民族，對(duì)于胡族所建政權(quán)也已經(jīng)有了很強(qiáng)的認(rèn)同感，但是鮮卑族的身份使太武帝與周武帝面臨著解決政權(quán)正統(tǒng)性的困境和尷尬。與之并立的南方政權(quán)因是漢人所建政權(quán)，而有著與生俱來(lái)的優(yōu)勢(shì)，是天然的正統(tǒng)所在，而且南方的政權(quán)統(tǒng)治者順理成章地在“夷夏”之別中占據(jù)“夏”的位置，并且時(shí)常理直氣壯地把當(dāng)時(shí)活動(dòng)在北方地區(qū)的胡族斥為“虜”，視其所建政權(quán)為“僭偽”。在這種形勢(shì)下，太武帝與周武帝自然對(duì)影響其政權(quán)正統(tǒng)性的因素拒之千里。更何況佛教在這個(gè)不適當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)有了突飛猛進(jìn)的發(fā)展，恰巧又暴露出了足以致命的窳敗現(xiàn)象，更給伺機(jī)已久的統(tǒng)治者以口實(shí)。面臨“正統(tǒng)論”的挑戰(zhàn)，太武帝與周武帝不惜選擇一種極端的方式。

太平真君五年(445年)，北魏太武帝兩次下詔嚴(yán)厲打擊佛教，在詔書(shū)中身為鮮卑民族的北魏太武帝堅(jiān)定地把佛教指斥為“西戎虛誕”“邪偽”“鬼道”，其神祇是妖鬼、胡神，經(jīng)典是胡經(jīng)，承天緒的自己有責(zé)任“蕩除一切胡神”*《魏書(shū)》卷114《釋老志》，北京：中華書(shū)局，1974年，第3034～3035頁(yè)。等。太武帝的詔書(shū)表明了其嚴(yán)厲打擊佛教的態(tài)度，表達(dá)了其借此以爭(zhēng)正統(tǒng)去僭偽的心理，同時(shí)也暗含其試圖脫離原本的鮮卑民族印記，自我認(rèn)同為“華夏”的意圖。周武帝的詔書(shū)將這種意圖表達(dá)得更加明確和清晰：

佛生西域，寄傳東夏，原其風(fēng)教，殊乖中國(guó)。漢魏晉世，似有若無(wú)。五胡亂治，風(fēng)化方盛。朕非五胡，心無(wú)敬事，既非正教，所以廢之。*佚名：《歷代王臣滯惑解》，道宣《廣弘明集》卷6，《大正藏》卷52，石家莊：河北省佛教協(xié)會(huì)，2005年，第126頁(yè)。

他認(rèn)為佛教是生于西域的“非正教”，是“胡神”，因“朕非五胡”，故自然“廢之”。周武帝非常明確地將自己的民族身份定位為非“五胡”(北方內(nèi)遷民族的泛稱(chēng))。太武帝與周武帝的滅佛詔書(shū)暴露出了同樣的心態(tài)，反佛方式也是淡化其真實(shí)的民族身份，表明其對(duì)華夏民族認(rèn)同的一個(gè)工具。

三

隋唐時(shí)期，佛教因是外來(lái)宗教而仍不時(shí)被當(dāng)做夷俗受到攻擊，無(wú)論是皇帝抑佛，還是士大夫反佛，皆常持夷夏之觀。久視元年(700年)，武則天在三陽(yáng)宮避暑，當(dāng)時(shí)有胡僧欲邀其觀看葬舍利，被狄仁杰勸阻:“佛者夷狄之神，不足以屈天下主。彼胡僧詭濡，直欲邀致萬(wàn)乘，以惑遠(yuǎn)近之人耳?！?《資治通鑒》卷206則天后久視元年，北京：中華書(shū)局，1976年，第6546頁(yè)。唐憲宗元和十四年(819年)欲迎佛骨入宮供養(yǎng)，韓愈諫曰:“佛者，夷狄之一法耳”，“佛本夷狄之人，與中國(guó)言語(yǔ)不通，衣服殊制?！?《新唐書(shū)》卷176《韓愈傳》，北京：中華書(shū)局，1975年，第5259～5260頁(yè)。即使此時(shí)仍有人如此前一樣以“夷夏”之論排斥佛教，但此時(shí)期如何對(duì)待佛教的態(tài)度所表達(dá)的文化意義，遠(yuǎn)大于民族身份標(biāo)識(shí)的意義。

隋唐時(shí)期的政治局勢(shì)及民族形勢(shì)與十六國(guó)北朝時(shí)期已有很大的不同。隋唐實(shí)現(xiàn)了“大一統(tǒng)”，政治上沒(méi)有十六國(guó)北朝統(tǒng)治者所面臨的中原立足的急迫感，更不會(huì)因民族身份而存在正統(tǒng)性的困擾，再加之，通過(guò)十六國(guó)北朝長(zhǎng)期的混融雜處，民族融合成為一種普遍現(xiàn)象。以隋唐宗室為例，隋、唐兩朝的皇室均為胡、漢混血后裔：隋文帝楊堅(jiān)的獨(dú)孤皇后即隋煬帝的母親，是匈奴人；*吳洪琳：《關(guān)于中古獨(dú)孤氏的幾個(gè)問(wèn)題》，《唐史論叢》第20輯，2015年2月。唐高祖李淵的母親元貞皇后即楊堅(jiān)獨(dú)孤后的四姐，同樣也是匈奴人；唐高祖皇后竇氏(唐太宗的母親)、太宗皇后長(zhǎng)孫氏(高宗母親)、睿宗皇后竇氏(玄宗母親)皆屬鮮卑人。因此，唐朝開(kāi)國(guó)之君高祖及貞觀、開(kāi)元盛世之主太宗、玄宗3人，皆為漢族與鮮卑族婚配的混血兒。李唐皇室是北朝民族大融合后出現(xiàn)的漢胡混血后裔，其核心力量又是西魏、北周、隋政權(quán)最高統(tǒng)治層漢、胡后裔，故胡三省說(shuō)：“自隋以后，名稱(chēng)揚(yáng)于時(shí)者，代北之子孫十居六七矣?！?《資治通鑒》卷108太元二十一年胡三省注，北京：中華書(shū)局，1976年，第3429頁(yè)。唐太宗不僅是中原的皇帝，同時(shí)又是西北諸蕃的“天可汗”：*《舊唐書(shū)》卷3《太宗紀(jì)》，北京：中華書(shū)局，1975年，第39頁(yè)“敕勒諸部俟斤遣使相繼詣靈州者數(shù)千人，咸云：‘愿得天至尊為奴等天可汗，子子孫孫，常為天至尊奴’，死無(wú)所憾?！?《資治通鑒》卷198貞觀二十年，北京：中華書(shū)局，1976年，第6240頁(yè)。唐太宗成為胡、漢民族的共主，因其“自古皆貴中華，賤夷狄，朕獨(dú)愛(ài)之如一，故其種落皆依朕如父母”。*《資治通鑒》卷198貞觀二十一年，北京：中華書(shū)局，1976年，第6247頁(yè)。困擾十六國(guó)北朝政權(quán)的胡、漢沖突至此基本消解。 而中國(guó)歷史上只有民族沖突及民族矛盾比較激烈的時(shí)候，“夷夏之辨”及“夷夏之防”才是華夏民族排斥其他民族的有力思想武器，如春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期、魏晉南北朝時(shí)期、宋遼夏金時(shí)期等，因此，在隋唐時(shí)期民族矛盾得到比較好解決的情況下，夷夏之防的必要性大大削弱。

外來(lái)的佛教，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期與中國(guó)傳統(tǒng)的儒、道教的沖突、排斥、磨合，三者之間的矛盾逐漸縮小，它們互相吸納、融合，呈現(xiàn)出一種“三教雖異，善歸一揆”*羅香林：《唐代三教講論考》，《唐代文化史研究》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1992年，第86頁(yè)。的走向，儒、釋、道三家都從不同程度上期盼著“三教合流”的新局面。因此，到了唐代，形成了三教合流的社會(huì)氣氛，“士大夫階層人士兼習(xí)三教或二教兼習(xí)已成為一種風(fēng)氣，他們熱衷于與僧、道交游；而僧人、道士結(jié)交儒者、朝廷官吏，熟悉儒家學(xué)說(shuō)的也大有人在。三教共處，被當(dāng)時(shí)的思想文化界所接受，成為多數(shù)人多元信仰精神生活的一大特色”。*張國(guó)剛：《佛學(xué)與隋唐社會(huì)》，石家莊：河北人民出版社，2005年，第328頁(yè)。而佛教在傳入中國(guó)不久，就開(kāi)始意識(shí)到需要吸收中國(guó)傳統(tǒng)的儒家文化，或者借鑒道家的思想及修行方式等，經(jīng)過(guò)儒、釋、道三家之間的互相通融，到唐代，僧人神清認(rèn)為，三教基本上實(shí)現(xiàn)了“各運(yùn)當(dāng)時(shí)之器，相資為美”*神清撰，富世平校注：《北山錄校注》卷1，北京：中華書(shū)局，2014年，第 65頁(yè)。的狀況，僧人宗密作《原人論》進(jìn)一步提出會(huì)通本末的主張：“孔、老、釋迦皆是至圣，隨時(shí)應(yīng)揚(yáng)，設(shè)教殊途。內(nèi)外相資，共利群庶?！惫视袑W(xué)者認(rèn)為：“宗密的著作是三教從調(diào)和倫理道德的對(duì)立到融通世界觀的分歧的重要標(biāo)志，這足以說(shuō)明隋唐時(shí)期三教的融合已進(jìn)入思想文化的深層了?！?張國(guó)剛：《佛學(xué)與隋唐社會(huì)》，石家莊：河北人民出版社，2005年，第328頁(yè)。因此，隋唐時(shí)期，統(tǒng)治者順應(yīng)了這一趨向，采取了平衡儒、釋、道三教關(guān)系的政策，明確了以“儒學(xué)為本、道釋為輔”的官方意識(shí)形態(tài)基本結(jié)構(gòu) 。*參見(jiàn)張弓《隋唐儒釋道論議與學(xué)風(fēng)流變》，《歷史研究》1993年第1期。而整個(gè)唐代，無(wú)論是早期還是晚期，政府基本上實(shí)行的“三教共存，不分先后”的政策 ，*寇養(yǎng)厚：《唐初三帝的三教共存與道先佛后政策》，《文史哲》1998年第4期。也有力地促進(jìn)了儒、釋、道三教合一。

此時(shí)佛教也已經(jīng)出現(xiàn)中國(guó)化的趨勢(shì)，逐漸成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要組成部分?！八^佛教有已經(jīng)中國(guó)化的，有的仍然保持印度原來(lái)精神的。但無(wú)論如何，主要僧人已經(jīng)多為中國(guó)人。”*湯用彤：《隋唐佛教史》，石家莊：河北人民出版社，2000年，第328頁(yè)。此外，佛教在宗教實(shí)踐方面已經(jīng)向中國(guó)傳統(tǒng)文化風(fēng)俗習(xí)慣妥協(xié)，沙門(mén)是否應(yīng)敬王者等問(wèn)題得以圓滿(mǎn)的解決 。*謝重光：《魏晉隋唐佛教特權(quán)的盛衰》，《歷史研究》1987年第6期。佛教中國(guó)化的實(shí)現(xiàn)，是中國(guó)傳統(tǒng)文化思想與佛教思想磨合的結(jié)果。宗教信仰對(duì)人們的民族感情和民族意識(shí)有很強(qiáng)的影響、支配作用。在佛教中國(guó)化的過(guò)程中，佛教成為一種共同的宗教信仰，成為民族交流與交融的一種工具和途徑，共同的宗教信仰不僅削弱了民族間的對(duì)立，同時(shí)也有力推動(dòng)了民族間的整合。在共同的宗教思想體系及宗教實(shí)踐的潛移默化的作用下，原有的民族歸屬意識(shí)漸趨弱化甚至消失，從而在客觀上促進(jìn)了民族一體化進(jìn)程。因此，到了隋唐時(shí)期，統(tǒng)一王朝的確立，由民族身份而引起的困擾十六國(guó)時(shí)期內(nèi)遷胡族政權(quán)的胡、漢沖突得到進(jìn)一步消解，儒、釋、道三教之間的互相妥協(xié)與和解，以及佛教中國(guó)化的趨勢(shì)，使佛教最終成為中國(guó)文化的一個(gè)組成部分，初傳入時(shí)曾經(jīng)的民族身份的標(biāo)識(shí)作用消失，最終反而具有了促進(jìn)共同民族意識(shí)產(chǎn)生的作用，佛教與民族邊界的互動(dòng)關(guān)系至此基本了結(jié)。此時(shí)，其他的外來(lái)宗教三夷教(祅教、景教、摩尼教)，在一定程度上開(kāi)始取代了佛教原有的民族邊界的標(biāo)識(shí)作用。

綜上所述，佛教傳入中國(guó)后，自?xún)蓾h至后趙，政府通過(guò)法律方式禁止?jié)h人出家為僧，從國(guó)家層面樹(shù)立了一個(gè)華夏民族與內(nèi)遷胡族的邊界；儒道之士以“夷夏之辨”為思想武器，以佛教為“胡神”“戎神”加以批評(píng)或排斥。由于政府及儒道之士?jī)蓚€(gè)層面的努力，因此，佛教在一定程度及一定范圍內(nèi)，成為標(biāo)識(shí)華夏民族與內(nèi)遷胡族邊界的一個(gè)工具，即信佛教者皆為胡，反之即是華夏民族。雖然當(dāng)時(shí)也有少數(shù)漢人出家為僧，但這屬于私度，是不合法的，而且這些漢僧也大多活動(dòng)在胡人聚落之中。到十六國(guó)時(shí)期，內(nèi)遷民族統(tǒng)治者試圖以尊崇佛教來(lái)彰顯自己的民族特性，重新構(gòu)建民族身份，但是民族身份的重構(gòu)并不能解決來(lái)自華夏民族“夷夏之辨”的思想對(duì)抗。因此他們?cè)噲D放開(kāi)漢人信奉佛教的禁令，通過(guò)宗教信仰層面上的努力，在一定上程度消解了胡、漢民族的邊界，盡管取得了一定的效果，形成了“中州胡晉略皆奉佛”的局面，但是政權(quán)建立者的胡族身份使得政權(quán)的正統(tǒng)性問(wèn)題仍舊沒(méi)有解決，而南方政權(quán)因其統(tǒng)治者為漢族而具有天然的正統(tǒng)性?xún)?yōu)勢(shì)，故而北魏太武帝、北周武帝為了顯示自己親華夏而非胡的態(tài)度與決心，借助于對(duì)“夷狄之教”和“胡神”的排斥與迫害等極端方式，試圖模糊自己的胡族身份，表明其認(rèn)同華夏民族的意圖，促使佛教在一定程度上彌合了內(nèi)遷民族與華夏民族的邊界。隋唐時(shí)期，實(shí)現(xiàn)了政權(quán)的一統(tǒng)，唐太宗既是中國(guó)帝王，又是天可汗，十六國(guó)北朝時(shí)期各個(gè)政權(quán)面對(duì)的正統(tǒng)性尷尬已不復(fù)存在，而且此時(shí)佛教也開(kāi)始了其中國(guó)化的過(guò)程，從而基本上清除了中國(guó)社會(huì)士族階層以“夷夏之辨”反佛的障礙，儒、釋、道三家相互吸收和融合，佛教成為中國(guó)文化不可分割的一部分，雖然此時(shí)仍有人以夷夏觀念反佛，但其文化上意義已經(jīng)遠(yuǎn)大于民族上意義，佛教已經(jīng)成為胡、漢民族共同的信仰，促進(jìn)了共同民族意識(shí)的產(chǎn)生。

(責(zé)任編輯廖國(guó)強(qiáng))

作者簡(jiǎn)介：吳洪琳，陜西師范大學(xué)中國(guó)西部邊疆研究院副研究員、博士(陜西 西安,710062)。

基金項(xiàng)目:①?lài)?guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“十六國(guó)北朝時(shí)期民族認(rèn)同研究”階段性成果(13BMZ018)