莊振華

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黑格爾法權概念的現(xiàn)代意義
——以《法哲學原理》“導論”為例

莊振華①

摘要：近20年來，國際學界的一部分學者主張，應合理地跳出馬克思的批判之外來重新看待黑格爾的法權學說。這一學說既不像近代早期自然法學說，也不像德國的歷史學派，而是試圖在人類精神的現(xiàn)代處境下，以自由意志為出發(fā)點，考察人如何通過逐步承認與超越其周圍的生活世界，并將自身之力貢獻到那些比其自身更為根本的世界整體結構中去(而不是控制這些結構)，為法權現(xiàn)象的存在提供基本的可能性條件。這種法哲學對于當代的啟示在于：法制建設應重視法條在生活世界的切己性、各種層次的法條之間的整體關聯(lián)性和法對于生活的引導與指向作用。

關鍵詞：黑格爾；法權；自然法；自由意志

近20年來，在國際黑格爾研究界出現(xiàn)了以德國學者澤普(Ludwig Siep)為代表的一種新的研究趨勢，即致力于將黑格爾從馬克思的批判的強大影響中合理地解放出來。具體而言，一方面固然要承認馬克思所揭示出來的黑格爾法哲學“過分重視國家而輕視現(xiàn)實的、社會的人”這一缺陷，另一方面又不全盤否定黑格爾法哲學，而是盡可能地展示這種法哲學對于現(xiàn)代社會具有啟發(fā)意義的各種因素。*這方面詳細的情況可參見L. Siep，“Vernunftrecht und Rechtsgeschichte. Kontext und Konzept der Grundlinien im Blick auf die Vorrede”，in L. Siep(ed.)，G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophe des Rechts(Klassiker Auslagen，Bd. 9)，Berlin：Akademie Verlag，1997，pp.5～30。該文對于《法哲學原理》一書產生的背景和歷史也有很好的介紹。若就《法哲學原理》“導論”這份文本而論，黑格爾至少可以給現(xiàn)代的政治哲學和法制建設提供三方面的啟示：法權現(xiàn)象對于人的切己性、各種法權形式之間的整體關聯(lián)性和法權本身對于生活的導向性。

一、黑格爾法哲學研究的再出發(fā)

青年馬克思在形成了自己原創(chuàng)的以社會為本位的思想后，不僅揭示出費爾巴哈哲學的抽象性與非歷史性，還將批判的鋒芒指向了整個德意志意識形態(tài)，即同時代的幾乎整個德國左派思想界，使他自身的思想進一步凸顯出來。最近幾十年以來，德國哲學家弗蘭克(Manfred Frank)通過細致的文本與思想考證，為我們揭示出黑格爾去世后，從德國古典哲學家謝林到巴枯寧、費爾巴哈，再到馬克思、恩格斯的一股強勁的反黑格爾浪潮，其核心思想乃是：以黑格爾為頂點與集大成者的近代理性，追求對世界的一種徹底與連貫的解釋。但這種解釋無論多么深入與細致地描述現(xiàn)實事物，畢竟只是理性的一種可能性，與現(xiàn)實本身是有距離的，或者換句話說，近代理性無法真正把握現(xiàn)實。這意味著，追求封閉性的整體性解釋的理性，無法包納活生生地產生與顯現(xiàn)著的現(xiàn)實。*他近年在這方面比較有代表性的一部著作是：Manfred Frank，Auswege aus dem Deutschen Idealismus，F(xiàn)rankfurt am Main：Suhrkamp Verlag， 2007。

在這個背景下，馬克思不像其他幾位思想家那樣僅僅空泛地就現(xiàn)實而論現(xiàn)實，而是將現(xiàn)實概念落實到以社會關系為本質的人群自身上(無產階級是改善社會關系的最合適的主體，而且他們自身并不是一個完成了的階級)。相形之下，以理想人格化的君主制為頂點的黑格爾法哲學，則更多的是一種理性的空虛構想，不再能反映工業(yè)化時代急劇變遷的階級關系新形勢，也脫離了資本主義時代新興的無產階級以及他們的要求，即要由下至上地改造階級關系，而不是由上而下地以任何既有的社會秩序來整合人際關系。*這并不意味著馬克思不重視國家，事實上，馬克思和恩格斯在中晚期的一些著作和文章中，比如在《哥達綱領批判》中，就在相當程度上恢復了對國家的重視。感謝陜西師范大學哲學系金延教授在這個問題上對筆者的指點。但由下至上地改造只是為了更好地建設社會關系，并非一味地為了否定而否定，因此黑格爾法哲學中依然有相當多的可以成為現(xiàn)時代之鏡鑒的因素，是我們不可忽視的。

國內以往的黑格爾法哲學研究有兩種主要的趨勢：一是集中在《法哲學原理》“序言”部分中黑格爾對思想的時代處境(“密涅瓦的貓頭鷹黃昏才起飛”)和現(xiàn)實性與合理性之間關系的討論上；二是依循馬克思對黑格爾法哲學批判的思路，探討黑格爾對于個人、道德、社會與國家之間關系的看法。這兩種做法主要是依照我們對個別問題的思考，或者依照意識形態(tài)話語的需求，由外而內地切入《法哲學原理》中的個別章節(jié)或個別表述，雖然有極強的現(xiàn)實關懷，但缺陷在于較少遵循黑格爾思辨邏輯的內在理路，先將黑格爾的概念結構澄清，再在此基礎上探討其現(xiàn)代意義。筆者不揣冒昧，僅以該書的“導論”為例，在這方面做一點拋磚引玉的工作。

二、法權的本質：自由意志的定在

黑格爾的法哲學既不同于近代英法等國的自然法權學說，也不同于德國歷史學派的法權學說，而是在德國古典哲學自身的脈絡中對康德、費希特法權學說進行推展與突破后形成的。這就決定了他的法哲學的一種基本風格，那就是它既不認為法權僅僅是由人在歷史上的神權政治與世俗生活所遺留下來的各種實定的法權規(guī)定中進行選擇與編排后得到的，也不主張僅僅在歷史變遷與人類理解能力的互動史中看待法權，而是試圖在人類精神的現(xiàn)代處境下探討“法權何以可能？”這個問題。即首先考察人的自由意志如何能在逐步擴大地承認與超越其周圍世界，并以自身之力推動與成全——而不是設計與掌控——那些比其自身更為根本的世界整體結構(黑格爾統(tǒng)稱為“倫理”)的過程中，為法權現(xiàn)象的存在提供基本的可能性條件。只有在這些可能性條件的基礎上，實定的法權條文才是合理的、符合事情本身的，否則無論法權的制定偏向于人對現(xiàn)成條文的選擇與編排，還是偏向于此前的歷史自身的發(fā)展脈絡，都同樣是抽象的、沒有扎根于事情之本質中的。

固然，對歷史上流傳下來的各種形式的法進行甄別與選擇，依照它們對于本國社會習俗與人民生活的有用程度進行一定的系統(tǒng)化編排，也不失為一條可選擇的道路；按照歷史與人類精神的變遷以及人對歷史上法條的理解的變化，即從歷史本身的角度出發(fā)尋找某種盡可能普遍的科學性與客觀性的那種做法同樣如此。但康德—費希特—黑格爾一系的思想家并不滿足于此，他們認為，如果不對法權本身的可能性條件作出徹底的探究，那么種種試圖在現(xiàn)成法條的基礎上(包括上述的兩種努力在內)建構法權系統(tǒng)的做法便都是不穩(wěn)固的。因此，他們追問的往往并非直接是具體法條或法學的某些可為各民族接受的一般性原則是什么，以及它們之間的相互關系是如何的，而是法哲學、自然法權的基礎、本質、可能性條件是什么。在現(xiàn)代處境下，這一做法意味著什么呢？當然，這并非在現(xiàn)成的各種法條背后直接去尋找某種東西，因為那樣尋找到的結果無論是什么，其性質依然是現(xiàn)成之物。這種做法意味著揭示出，一切法權現(xiàn)象要在現(xiàn)代的這個以理性的承認為它們存在之條件的世界中成立，即要獲得現(xiàn)代理性的承認，都必須具備的先驗結構(康德)，都必須在理性主體方面加以切合的自我奮進與推展之路(費希特)，或者都必須在事情本身的方面經歷的邏輯—歷史發(fā)展過程(黑格爾)。具體來說，在康德那里，從主體內在的自由意志的角度出發(fā)來看，我應遵守的法權關系準則，是將他人當做像我一樣的人格主體，而且我只有在與他人不相互侵犯的前提下，才能自由地與之發(fā)生法權關系；在費希特看來，法權關系是近代理性主體以一種超出個別主體之外的相互承認關系(類似于當代哲學所謂的“主體際性”)為前提而發(fā)生的原始法權、強制法權、共同體法權等法權形式；而依照黑格爾的看法，事情的重心既不在先驗主體的內心世界，也不在主體之間，而在于作為整體的世界本身，只不過法權現(xiàn)象只發(fā)生在整體世界之發(fā)展的一個特定的階段，即并不發(fā)生在非人的自然領域，而發(fā)生在客觀精神這個“第二自然”的領域；各種法權關系，也都是世界自身的邏輯發(fā)展過程中的一些表現(xiàn)形式，人本身也只是這個發(fā)展過程的體現(xiàn)者，而不是它的真正主體。*真正的主體是世界本身，參見莊振華《黑格爾的歷史觀》，上海：上海人民出版社，2013年。馬克思正是鑒于黑格爾的這一立場，以及他對國家的過分重視，才反過來強調社會之人的主體地位。

考察德國古典哲學在法權哲學方面的發(fā)展路線后不難看出，這里貫穿著一條由盧梭的“公意”概念發(fā)散開來的隱秘線索。從盧梭到德國古典哲學諸家都認為，人群的共同體生活形式既不像國家建立之后我們在各種政府統(tǒng)治構架下經?？梢砸姷降哪菢?，對于個人是一種強制命令的關系，仿佛共同體對于個人而言純粹是一種外在的壓力似的；它也不像近代英國的社會契約論所構想的那樣，取決于一部分人與另一部分人的商議與妥協(xié)，即操之于人的權力之手。理想的、正當?shù)墓餐w生活形式既是所有人的自由的產物，并不使人損失什么，相反倒可以成全人的自由；它也不是完全受人控制的，而是一種高于個人或部分人之上的整體性存在——這便注定了黑格爾所謂的“法權”絕不僅僅是由人書寫的成文法，即我們當代人所說的“法律”，而是人的自由行動遵循一定的邏輯、在不同的社會生活層次上凝結而成的一些相對比較固定的結構形式。當然，德國古典哲學并非沒有獨創(chuàng)性的貢獻，它對盧梭開創(chuàng)的這一思路的最大貢獻，就是明確地將法權當做人的生活的“條件”(即康德所謂的“可能性條件”)。比如在討論看似最易受人控制的“契約”時，黑格爾就批評近代的社會契約論說：

契約是從人的任性出發(fā)，……但就國家而論，情形卻完全不同，因為人生來就已是國家的公民，任何人不得任意脫離國家。生活于國家中，乃為人的理性所規(guī)定，縱使國家尚未存在，然而建立國家的理性要求卻已存在?！試覜Q非建立在契約之上，因為契約是以任性為前提的。*[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚等譯，北京：商務印書館，1961年，第83頁。

這意味著，在設想人的種種活動之前，就必須設定人已經生活在共同體中了，是一個理性的人，而不是像霍布斯描述的那樣在森林中野蠻飄蕩。如果像霍布斯那樣看問題，國家就勢必無法脫出人與人之間(即便這里人群的范圍擴大到包括所有人在內)私相授受的范圍，在黑格爾看來，那種景象在近代根本是無法想象的。

在這個背景下，黑格爾將法權的本質界定為“作為理念的自由”，*[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚等譯，北京：商務印書館，1961年，第36頁。本文中出自該書的譯文均依照德文本參校，具體譯名或與中譯本有出入，見G. W. F. Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse，F(xiàn)rankfurt am Main：Suhrkamp Verlag， 1970。而這里所謂的自由，指的是意志自由，理念指的是經過實現(xiàn)的概念。因此法權便不是私人想法的任意推行，而是一種既符合人們主觀的要求、又能普遍推廣的意志，是在生活中業(yè)經實現(xiàn)后形成的種種實定的形式，誠如黑格爾說：“任何定在(Dasein)，只要是自由意志的定在，就叫作法權?！?[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚等譯，北京：商務印書館，1961年，第36頁。

縱觀整個“導論”的全部33節(jié)，除了前3節(jié)出于接引一般讀者而對法學所作的一般性介紹之外，從第4節(jié)甫一進入正題，開始討論哲學意義上的法權概念(亦稱“自然法權”)的出發(fā)點之后，全文都是圍繞自由意志這個主題展開的。在此有必要簡述一下這個“導論”的結構和主要內容，以便明了黑格爾行文的重點和核心之所在。

“導論”全篇共33節(jié)。第1節(jié)開宗明義，交代了法哲學的對象是法的理念，但在這一節(jié)(包括“附釋”與“補充”)中，除了解釋理念與概念的區(qū)別，澄清讀者的一種可能的誤解外，并未對法的理念本身進行深入探討。第2、3兩節(jié)說明，法學雖然也屬于哲學的一個部門，但它必須以哲學的其他一些部門，尤其是以邏輯學為前提，法學所必需的種種定義與前提也不是法學本身提供的，而是在法學成立之前就已經由其他部門提供了的；另外，法學之所以必然是實定的，乃是因為它在形式與內容兩方面都受到具體條件的限制。盡管如此，實定法權并非與自然法權截然對立的，二者是“登堂”與“入室”的關系。這兩節(jié)所做的工作實際上是接引普通法學到黑格爾要討論的法哲學中去。第4～9節(jié)在挑明了法權的出發(fā)點就是自由意志后，一般性地描述了自由意志的3個環(huán)節(jié)(無限定的純反思、有限的定在、既普遍又特殊的單一性)和兩種表現(xiàn)形式(自我意識、目的)。

在前面這些預備性討論的基礎上，黑格爾以“導論”中主要的篇幅，追索了自由意志的邏輯—歷史發(fā)展，即自由意志的兩種基本形態(tài)：其一，第10～18節(jié)描述了自在的、直接的、僅僅對我們而言自由的意志，它是局限在主觀世界的意志，僅僅具備一種形式上的自由，即僅僅從主觀方面出發(fā)，在自身的種種沖動之間或在它之外的種種異己之物之間作出一種抽象的決斷，它的內容是異己的，它在形式上看似無限，實際上被隔離于事物之外，是有限的；*在這一部分的語境下，黑格爾提出了一個重要的觀點，即單純從個人的內在意志的角度出發(fā)談論“人性善”和“人性惡”的做法，都是片面而抽象的，因而是不真的。其二，而第19～29節(jié)則描述了自在且自為的、業(yè)經客觀實現(xiàn)了的、真正自由的意志，這種意志是在客觀世界上實現(xiàn)過，又在此基礎上意識到自身的自由，即又回到自身，以自身為對象與目的的意志，它是真正普遍、具體而無限的意志，是真實的理念，它具備主觀性，又具備客觀性，它體現(xiàn)了精神的一種本性：追求自由意志的自由意志，這一部分最后一節(jié)(第29節(jié))中指出這樣的自由意志的一切定在即是法權，尤為整個“導論”的點睛之筆。

黑格爾承襲德國古典哲學的傳統(tǒng)，并不將法哲學局限于抽象法權關系，而是延伸到道德、家庭、社會、國家乃至世界歷史等更廣闊的主題上去，而且這是出于事情的必然，而非僅僅出于哲學家主觀的意圖，第30～33節(jié)就表達了這種做法的原因，以及依此構想而來的法哲學之整體結構。*這里對各部分的劃分還比較粗略，其目的僅僅在于抉發(fā)黑格爾對于自由意志的看法，并非對文本的詳細評注，對于一些過渡性的章節(jié)(比如第19～20節(jié))究竟屬于哪個部分的問題，是容許存在爭論的。

從上面的簡述可以看出，無論第3部分中對于意志諸環(huán)節(jié)與諸表現(xiàn)形式的一般性描述，還是第4、第5部分中對意志之邏輯—歷史發(fā)展過程的鋪陳，都體現(xiàn)出意志現(xiàn)象的一種明確的指向性，即主觀的意志僅僅是自由意志的起點(也是人與法權現(xiàn)象的結合之點)。但法權現(xiàn)象有其自身的發(fā)展邏輯，即必須在現(xiàn)實生活中展開自身(這個展開自身的過程毫無疑問依然是由人推行的)，而且也是一種歷史發(fā)展的必然。因為如果法權現(xiàn)象不照此展開自身，就會出現(xiàn)種種悖謬與沖突之事——但要注意的是，這種邏輯—歷史的必然性并不是指現(xiàn)實歷史一定會照此發(fā)展，也并不代表法權現(xiàn)象的當事人對于法權的本質(自由意志的定在)都有清醒的認識，它只代表事情本身之應然狀態(tài)，*但這里所謂的“應然狀態(tài)”和康德、早期費希特那里由主體先驗地設定的“應然”(Sollen)還不一樣，它是事情本身、世界之整體的邏輯，而不僅僅是理性主體的設定。代表我們如果不照此行事，就會碰壁。至此我們應不難明白一個問題，即為何一種以世界本身為重心的法哲學，居然從自由意志出發(fā)，又始終圍著自由意志打轉。黑格爾所謂的“自由意志”，雖然真真切切地發(fā)自于每一個具體的人，但它又不局限于主體內在的世界，而是依從事情本身的發(fā)展邏輯。不把握這個大的格局，就無法明白黑格爾要使法哲學既貼近于每一個人，又與世界本身相貫通的苦心孤詣。

三、現(xiàn)代啟示

“導論”的主題鮮明而統(tǒng)一，其內容也是極為豐富的，足以輻射到《法哲學原理》全書和現(xiàn)代法哲學、倫理學、政治哲學與歷史哲學中去，并參與這些學科的討論。因此，如果要談它的“現(xiàn)代啟示”，一篇文章的篇幅是遠遠不夠的，這里我們僅以他對法權(Recht)概念本身的界定為例，對這一問題略作探討。

其一，黑格爾法哲學強調法權必須從人的自由意志出發(fā)，必須具備切己性。換言之，法權是每個人自己的事，而且必須切合每個人自己應當追求的生活，而不是由外來權力強加的。黑格爾談到法學和法權的關系時說，法的概念生成于法學的范圍之外，對于法學而言，法權概念是已成的。*[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚等譯，北京：商務印書館，1961年，第2頁。這就是說，現(xiàn)代法學往往關注于一些抽象原則之間的相互關系，或具體法條的細節(jié)規(guī)定，而對于作為其核心的法權概念的來源卻不甚了了。黑格爾本人對法權的界定則沿襲了德國古典哲學一貫的傳統(tǒng)，即將法權規(guī)定為自由意志的表現(xiàn)。上文已提到，在他看來，任何定在只要是自由意志的定在，就是法，法就是作為理念的自由。所謂“作為理念的自由”，在黑格爾這里是有特殊含義的：(1)黑格爾認為，任何抽象的概念即便沒有錯誤，也不能單憑其自身就成為真的，而是必須在現(xiàn)實世界中有一個實現(xiàn)其自身的過程，這樣的概念才有資格被稱為“理念”。所謂“實現(xiàn)”，當然不是指個人固執(zhí)地推行其私人計劃的意思，而是指個人在洞察到其真正應當追求的生活方向之后，在不損害他人生活的前提下，以實際行動追求這一生活方向。盧梭和康德早就看到，各人推行其自身意志而又不相互沖突的惟一途徑，只能是各人都在成全共同體本身生活的前提下追求自己的目標。換句話說，各人在追求自己目標時都是以共同體為指向的，這樣的意志不再是一種私人意志，而真正是一種“公意”；而黑格爾比這兩位先哲更進一步，不再從個人的角度出發(fā)，而是從共同體的角度出發(fā)，看到共同體本身就是個人生活的條件和更深層次的根據(jù)。雖然共同體除了各個體之外，再無其他成員，但各個體也只有在共同體中生活，并在成全共同體本身的同時，才能成全其自身(但這絕不意味著波普爾所批評的“封閉社會”或集權主義，因為在黑格爾眼中，理想的共同體乃是開放性的客觀精神本身，而不是一個封閉的利益共同體或者少數(shù)自稱“代表”了這種共同體的人)。(2)在“意志自由”概念上，他承襲并進一步擴充了費希特知識學中“自我”學說的精神遺產。他給出的描述是，“設定自身為受規(guī)定的，卻又不局限于這規(guī)定”。*[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚等譯，北京：商務印書館，1961年，第17～18頁。這就是說，即便人意識到自身受外物束縛，這種束縛也必須以人自身的接受與承認為前提，而且人不會僅僅被動地受束縛，而是要盡力以理解、吸納或超越等幾種方式，使得其與外物的這種關系在自己的生活中得到一種妥帖的安置。在法權關系中，人在推行自身意志時，當然意識到不能一味蠻干，而是要照顧到他人的意志，甚至諸種意志都必須照顧到社會與國家的建設，而且在此過程中很有可能發(fā)現(xiàn)共同體乃是我個人的根據(jù)之所在，我也不必一味地將一切外來因素都視作敵對的，而是要不斷地適應事情本身的發(fā)展對我的要求，不斷地理解、吸納或超越與外物的各種關系，同時又在成全共同體的同時成全我自身。

聯(lián)系到法制建設本身，法學固然不必將重心轉移到對法權概念的哲學討論上，但也必須照顧到法條的設置必須與當事人的生存處境相契合這一要求，而不能僅僅從立法者一己的揣度或設想出發(fā)，毫不考慮當事人的接受與容納度。因為這是整個法學本身的真正源頭，如果法律與人們的自由意志隔膜太深，法律就會成為無源之水。這并非指關于法條如何制定的細節(jié)都要為人所知，也并非指法律必須關心每個具體人的愛恨情仇，而主要指法律要貼合人們對事物的接受程度和生存關懷，要讓群眾對法律“視如己出”。比如說，網絡立法既不是簡單的防堵，也不是單純的疏導，而是要站在人民立場上，依照人民對于網絡事物的接受程度和自愿建設文明網絡的積極程度而采取相應的立法路徑。

其二，黑格爾也強調法權的整體關聯(lián)性，實際上在他看來，法權不僅僅包括法律，還包括道德、家庭、社會、國家乃至世界歷史，而且這些不同的法權形式之間是有機關聯(lián)在一起的，而不是抽象并列的。(對于高于人的理性的更高共同體的強調，在他早期的《精神現(xiàn)象學》中著名的主奴關系學說中就已經體現(xiàn)出來了。*莊振華：《黑格爾“承認”學說再考察——以<精神現(xiàn)象學>第四章為中心》，《云南大學學報》(社會科學版)2013年第5期。)這種想法和“實踐”概念與西方思想史上的變遷有關。經典的古希臘思想以人與人之間的關系(尤其是政治)為最典型的實踐形式；到了技術文明的現(xiàn)代，人與物打交道變成了最重要的實踐形式。黑格爾實際上是與康德、費希特一道，回到了古代的傳統(tǒng)。在他看來，法律是以人格概念為中心的，在人與物、人與人之間進行抽象界分的關系模式，從這種狀態(tài)回到人對自身之自由的意識(道德)，再進展到自由人之間更深刻的內在整體關聯(lián)(倫理)，這乃是一個具有邏輯必然性的發(fā)展鏈條。這倒不是說現(xiàn)實的社會都必然照此序列發(fā)展，而是說，只要人群在生活中秉持對自由與真理的追求，就會發(fā)現(xiàn)這樣一條發(fā)展道路是最符合事物本性的。

一個國家的法制機關如果不回到它與道德、倫理、國家、世界歷史的有機整體關聯(lián)中，就有發(fā)展為封閉的利益共同體的危險。因此，法制建設必須與道德建設和國家建設配合進行，既不能照搬別國的成文法，也不能罔顧本國人的文明程度與自由意識發(fā)展階段。這里談的是，法律不僅僅是當事人或人民群眾的主觀之事，而是有其整體社會邏輯的。一定社會的法律的實際效用是與人民群眾的道德意識和國家意識相伴相行的，如果法律與這兩種意識產生太大偏離，人們便只會將其當成抽象的條文。比如在中國文化中，我們認為擁抱基本上屬于私密之事，不像握手那么適合于在公共場合進行，那么法律就要考慮到，在某些公共場合下，如果當事人一方不愿意的話，這類行為是否涉及侵犯個人權利。

其三，在黑格爾那里，各種法權形式都有明確的指向性，而不是外在地并列在一起的，更不是一盤散沙。簡言之，法權不是管束人的一些外在規(guī)定，也是引導人、教化人的。它們在將人的生存關懷涵容在內的同時，又有著人的群體生活建設方面的追求。在黑格爾那里，法權的每一個環(huán)節(jié)都是因為它的指向性而必然走向下一個環(huán)節(jié)，每一個環(huán)節(jié)也都不是偶然的。比如黑格爾在談到所有權的轉讓時說，因為我的意志體現(xiàn)在財產中，所以財產是我的，而因為財產的本性是身外之物，因此它又是可以轉讓的；而我的自由意志本身則是我的實體性規(guī)定，只要我存在，它就永遠不會失效，也永遠不可轉讓，因此對我的自由意志的強制剝奪乃是非法的，即便我自己，也沒有權利放棄生命，因為那不是我這個人格的活動，而是對這個人格的根本否定。基于這些規(guī)定之上的關于違法行為的種種討論，又會引至人們關于人內在的意志能力的思考，即對于道德的反思。

我們不必因為抵觸黑格爾的體系哲學，就將這種關于法權諸環(huán)節(jié)之指向性的思想也一并拋棄。即便在當代，法制建設的每一環(huán)都應該有其合理宗旨，都不能僅僅以一句抽象的“為了社會經濟建設和社會文明的提高”為充分依據(jù)，而是都應該有一個切合人民群眾生活需求與理解能力的、環(huán)環(huán)相扣而又有說服力的合理性論證，以此作為法律建設本身生命力的保障。只有當法律能說服人們認為其能建立一個良好的共同體生活的時候，人們才能心服口服地遵從它。

總的來說，黑格爾法哲學對于當代法制建設的啟示是，法制既要照顧到人民群眾的自由意識和生活處境，又要考慮到與道德、倫理及其他文明形式的協(xié)同發(fā)展，更要有一套切實而具體的合理性論證機制。

(責任編輯廖國強)

作者簡介：莊振華，陜西師范大學哲學系副教授(陜西 西安，710062)。

基金項目：①國家社會科學基金青年項目“《德國觀念論與當前哲學問題情境》翻譯與研究”階段性成果(12CZX038)