曹順慶

（四川大學文學與新聞學院，四川 成都　610064）

跨文明文論的異質(zhì)性、變異性及他國化研究

曹順慶

（四川大學文學與新聞學院，四川 成都610064）

跨文明文論在相互對話時，會形成一種文論雜語共生態(tài)，進而生發(fā)出變異乃至他國化。通過總結(jié)已有經(jīng)驗，我們要明確“他國化”是文化與文論發(fā)展的重要規(guī)律，而西方文論的中國化則必須彰顯以中國學術(shù)規(guī)則為主的關(guān)鍵要義。西方文論中國化離不開是否適應(yīng)中國需要這一重要條件，并且其基本路徑除了異質(zhì)文論對話、激活文論新質(zhì)以外，至少還有相似異質(zhì)文論的互相啟發(fā)與創(chuàng)造性誤讀異質(zhì)文論這兩方面。另外，異質(zhì)文論間的對話主要涉及“話語自立”、“平等對話”這兩條基本原則，以及“不同話語與共同話題”、“不同話語與相同語境”和“話語互譯中的對話”這三種主要途徑。總之，跨文明文論的異質(zhì)性、變異性及他國化規(guī)律，對于各國文論建設(shè)，乃至世界文論建設(shè)，皆有重要的學術(shù)意義。

跨文明文論；異質(zhì)性；變異性；他國化

跨文明文論的異質(zhì)性是指基于不同文明而產(chǎn)生的從根本質(zhì)態(tài)上彼此相異的文論。例如，就中國文論與印度文論、西方文論而言，它們是三種從不同的文明中孕育出來的，在基本文化規(guī)則和文論話語上是在根本上就相異的理論。異質(zhì)性的文論話語，在互相交流、對話時，就會產(chǎn)生相互激蕩的態(tài)勢，形成互識、互證、互補的文論雜語共生態(tài)，并產(chǎn)生變異甚至他國化，進一步催生新文論話語的產(chǎn)生。如果不能清醒地認識并處理跨文明文論的異質(zhì)性，則很可能會促使異質(zhì)性的相互遮蔽，并最終導致某種異質(zhì)性的失落；如果能夠明確認識到跨文明文論的異質(zhì)性、變異性及他國化規(guī)律，對于各國文論建設(shè)，乃至世界文論建設(shè)，皆有重要的學術(shù)意義。

因此，文學變異學研究十分注重跨文明文論的異質(zhì)性研究?？缥拿魑恼摰淖儺愋允侵敢环N文論經(jīng)過文化傳播抵達另一種異質(zhì)文化后所發(fā)生的理論變異，認為一種理論從此時此地文化語境向彼時彼地文化語境的傳播都會產(chǎn)生一定程度的變異。一種理論“進入新環(huán)境的路決非暢通無阻，而是必然會牽涉到與始發(fā)點情況不同的再現(xiàn)和制度化的過程?！盵1]文學理論變異學通過研究不同文明文學理論交流的變異狀態(tài)，以及研究不同國家、不同文明文學理論在同一個范疇表達上存在的差異，從而探究文學理論變異以及他國化的內(nèi)在規(guī)律。

一、文論的他國化規(guī)律

如何實現(xiàn)異質(zhì)文論的交流與融匯，需要研究出切實可行的方法和路徑。這一方法與路徑應(yīng)是在總結(jié)人類文化交流的總體規(guī)律，總結(jié)各國文學理論發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)之上得出來的，而不應(yīng)是閉門空想、人為設(shè)計出來的。在中國數(shù)千年的歷史上，實際上存在著若干次的中外文化“融匯”與文化的“轉(zhuǎn)換”和“重建”。例如，僅魏晉南北朝至唐代，中國文化與文學、文論就遭遇了兩次大的異質(zhì)文明的交流融匯和轉(zhuǎn)換重建。其一是南北文化的碰撞與融匯，其二是印度文化與中國文化的交流、轉(zhuǎn)換與禪宗的建立。魏晉南北朝時代，印度佛教傳入中國，對中國文化以巨大沖擊，曾一度威脅中國文化之根本。這就是“中國的佛教化”。這個時期，有點類似于中國現(xiàn)當代時期的全面西化狀況，中國文化在歐美文化的強烈沖擊之下，幾乎完全斷裂，中國文化之根已經(jīng)很虛弱了。這種虛弱狀態(tài)，就是當今文化與文論的“失語”狀態(tài)。目前這種狀態(tài)可能有兩個發(fā)展方向，其一是繼續(xù)“西化”(在古代是用西來的佛教來化中國，在當今是用西方文化來化中國)；其二是將西方文化中國化。而佛教雖然“西化”(或曰中國佛教化)了中國，同時也逐漸走上了中國化的道路?！拔鱽怼钡姆鸾淘诮?jīng)歷魏晉南北朝的“化中國”之后，自唐朝始，經(jīng)過文化調(diào)整，佛教開始加快了中國化的步伐，使中國文化渡過了危險期，終于走向了融匯西（印度）中的“轉(zhuǎn)換”與“重建”之路，形成了中國化的佛教——禪宗，禪宗已經(jīng)不是印度佛教，而是中國佛教。“中國的佛教化”和“佛教的中國化”最關(guān)鍵的問題和最根本的區(qū)別就是以什么東西為主來“中國化”。如果以印度佛教文化為主來“中國化”，那只會適得其反，只能是印度佛教“化中國”；正確的道路是以中國文化為主，以中國文化話語規(guī)則為主來實行佛教的中國化，才可能真正實現(xiàn)“轉(zhuǎn)換”與“重建”。從“中國佛教化”與“佛教中國化”的歷程中，我們可以總結(jié)出一條文論發(fā)展的基本規(guī)律，即“文論的他國化規(guī)律”。無論文化還是文論，在一定的歷史文化條件下，都是可以“轉(zhuǎn)換”的，這種“轉(zhuǎn)換”，就是“他國化”，“中國佛教化”與“佛教中國化”都是一種“他國化”現(xiàn)象，這是一條文化與文論發(fā)展的規(guī)律，是不以人們意志為轉(zhuǎn)移的客觀事實，我們?nèi)绻莆樟诉@一規(guī)律，就找到了中國當代文論 “重建”的可靠方法。中國當代文化與文論的重建任務(wù)，就是在實現(xiàn)古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的同時，要利用“他國化”的規(guī)律，實現(xiàn)“西方文論的中國化”。而要實現(xiàn)“中國化”，首要的不是處處緊追西方，而應(yīng)處處以我為主，以中國文化為主，來“化西方”，而不是處處讓西方“化中國”[2]。

理解“文論的他國化”規(guī)律，首先必須正視：當一種理論在不同的文化背景中被跨語際譯介和傳播后必然被不同程度地“他國化”，這是“他國化”的初涉階段。初涉階段是由文化傳播和語言翻譯的 “他國化”決定的。在不同的文明體系中，當一種文化傳播到另一種文化中，必然會面對過濾、誤讀、理解后的再創(chuàng)造過程。這主要是因為文明的差異“是歷史的產(chǎn)物，不會很快消失。它們比政治意識形態(tài)和政治制度的差異更為根本?！盵3]文學理論作為文化的重要載體，在譯介傳播時同樣會有“他國化”的特點。無論是被傳播的原理論還是傳播后的理論，都必然帶上不同文化的品質(zhì)，很難通過譯介就消除文化間固有的差異。從語言譯介的角度看，當一種語符轉(zhuǎn)化成另一種語符時，不僅很難追求形似，更難追求和把握的是蘊涵在語言后面的民族文化心理、不同語言之間的理解，必然帶有誤讀和再創(chuàng)造的過程。從闡釋學的角度來看，翻譯者對文本進行解讀和闡釋時，他的“前理解”會先行占有文本，他與文本之間的對話，也就是兩個文化之間的對話，當兩個特殊的視界融合時，組成的是一個新的“視界”。這樣，經(jīng)過翻譯后的文本已經(jīng)是對原文本的超越，前后兩個文本不可能是完全相同的，不同之處正是在一定程度上被“他國化”的部分。西方文論在中國被譯介后，由于受到文化和語言的過濾與誤讀，已經(jīng)在不同程度上有異于原創(chuàng)理論，這是西方文論“中國化”的初涉階段。其次，西方文論中國化的根本階段是以中國的學術(shù)規(guī)則為主來吸收西方文論，這才是真正意義上的“中國化”。文化的傳播和理論的翻譯絕不僅僅是語言的轉(zhuǎn)換問題，必然會遇到隱藏在文本之后的學術(shù)規(guī)則，是在不同學術(shù)規(guī)則中進行話語的切換。一旦某種理論離開自己的學術(shù)規(guī)則，很難說還具有最初的意義生成，因此我們必須從根本上結(jié)合中國的學術(shù)規(guī)則，以中國的運思方式、話語習慣為主，來吸收與改造西方文論。中國學術(shù)規(guī)則與西方學術(shù)規(guī)則代表著不同的文化傳承和文明特點，它們在文化機制和話語方式等方面存在著根本的差異。兩種不同學術(shù)規(guī)則決定了中國傳統(tǒng)文論話語與西方文論話語（以及被“西化”的中國現(xiàn)當代文論話語）之間的異質(zhì)性。只有意識到我們有著自己的文化傳統(tǒng)和文化身份，以平等的姿態(tài)投入到與西方文論的對話中，并且以自己的話語習慣和學術(shù)規(guī)則為準則，逐步在互證、互補的多元視角下形成雜語共生態(tài)，并進一步催生新的文論話語，才能將中西文化和詩學以不同的路徑走向更高層次的融合。那么，我們又該如何以中國學術(shù)規(guī)則為主，來使西方文論中國化呢？一方面我們必須充分意識到中國傳統(tǒng)學術(shù)規(guī)則的重要性。中國現(xiàn)代學術(shù)話語積極主動地采納了西方的邏輯語勢，而棄絕了傳統(tǒng)的學術(shù)規(guī)則。我們未能照顧民族文化特征的西化式現(xiàn)代化歷程，最終導致了文化建構(gòu)思路和學術(shù)言說方式的全面西化。在我們對中國現(xiàn)代性危機進行反省和調(diào)整的時候，除了西方資源就只剩下中國傳統(tǒng)的詩學資源，我們必須把握住這個資源。這個資源的價值并不是用來注解和確證現(xiàn)代詩學知識的正確性、合理性，而在于從“異質(zhì)性”的立場和視角來反省和調(diào)整現(xiàn)代詩學作為一種詩學知識形態(tài)的偏差。另一方面在具體實踐上，在西方詩學全面取代中國傳統(tǒng)詩學并已出現(xiàn)“失語”危機的情形下，應(yīng)嘗試讓傳統(tǒng)詩學的學術(shù)規(guī)則成為吸收和融匯的平臺，讓外來理論和現(xiàn)代詩學在這個平臺上與中國的話語系統(tǒng)、學術(shù)規(guī)則互為補充，互為啟發(fā)[4]。

以中國文化與文論為主來重建中國文論，不僅走得通，而且已經(jīng)有學者走過來了。在現(xiàn)代文論史上，王國維、錢鐘書等人的成功實踐就是明證。王國維深受德國古典哲學美學的影響，他的許多論文都是運用叔本華、尼采、康德、席勒等人的美學理論來探討中國文學問題的名篇，是中西文化交融的產(chǎn)物。他的詩學有兩大突出鮮明的特征：“一是在概念、范疇層面因大量吸納西方話語而帶來的言說能力增強和理論視野的擴展；二是在詩學精神上向中國傳統(tǒng)詩學的回歸?！盵5]在《人間詞話》中，他開宗明義地指出，“詞以‘境界’為上”?！熬辰纭笔侵袊鴤鹘y(tǒng)話語，王國維以中國傳統(tǒng)文論話語為根本，直接運用中國傳統(tǒng)的“詞話”言說方式，同時將西方的許多美學術(shù)語融入其中。比如，對“境界”的分類，他就認為“有造境，有寫境，此理想與寫實二派之所由分。然二者頗難分別。因大詩人所造之境，必合乎自然，所寫之境，亦必鄰于理想故也?！盵6]他對“造境”與“寫境”的分類，其實是受西方浪漫主義與現(xiàn)實主義分類的影響，但王國維并未以二元對立的哲學觀念來認定非此即彼，而是以中國哲學整體和諧及物我合一的觀念來消化之，認為二者難以分開，同存于作品中?？梢?，王國維雖然吸收了西方文論話語，但他已成功地將其消化，并融入中國傳統(tǒng)的詩學精神和表達方式中，成為中國文論話語的有機組成部分，實現(xiàn)了西方話語的“中國化”。錢鐘書學貫中西，他的《談藝錄》、《管錐編》都引用了大量的西方話語。但與世人對待傳統(tǒng)思想文化不同，錢鐘書不是“機械地以現(xiàn)代西方術(shù)語去‘切割’中國古代思想”，而是“獨辟蹊徑，借照鄰壁，以現(xiàn)代西方文化的映發(fā)，而使中國傳統(tǒng)典籍中那些往往不為人注意的思想智慧，煥發(fā)出一種‘當代性’，在當代思想中找到自己的位置并推動這一發(fā)展。”[7]王國維和錢鐘書的成功在于：他們根植于中國傳統(tǒng)文論話語，有效地將西方文論話語中的某些“枝芽”“嫁接”到中國文論話語的“大樹”上，增強了中國文論話語的言說能力，同時保持了中國文論話語的“本色”。這說明西方文論“中國化”不僅僅是良好的愿望和設(shè)想，而是具有可能性、現(xiàn)實性的。我們通過對中西文論傳統(tǒng)進行清理，完全可以挖掘出其中可以交匯交融的生長點，在中國文論話語的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)其有效“嫁接”。只要我們運用文化與文論“他國化”這條文化發(fā)展規(guī)律，實現(xiàn)以我為主的西方文論的中國化，就能真正實現(xiàn)中國文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與重建[8]。

二、西方文論的中國化研究

西方文論“中國化”是指以中國的學術(shù)規(guī)則為主來創(chuàng)造性地吸收西方文論話語，吸收、利用西方文論話語來豐富、更新中國傳統(tǒng)的文論話語，并將“新話語”切實作用于當代文學創(chuàng)作和批評的實踐中，以推動中國文論話語的發(fā)展，實現(xiàn)中國文論話語的當代重建。其要義在于：一是改變生搬硬套、“以西代中”的做法，將西方文論置于中國文學實踐的土壤中，用中國的文學創(chuàng)作實踐和具體文學現(xiàn)象來辨析、檢驗西方文論具有的普適性價值所在；二是以中國的學術(shù)規(guī)則為主來創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化西方文論成果，在中西文論對話與互釋的基礎(chǔ)上，達到中西融合，從而揭示文學發(fā)展、演變的普遍規(guī)律。因此，“中國化”最關(guān)鍵的就是“堅持以我為主來消化吸收西方文論，進行深層次的話語規(guī)則融合，以形成一種新的學術(shù)話語規(guī)則?！盵9]

西方文論能否“中國化”的一個重要條件在于是否適應(yīng)中國的需要。只有適應(yīng)需要，才能變異、轉(zhuǎn)換。樂黛云先生在《尼采與中國現(xiàn)代文學》一文中，考察了尼采與中國現(xiàn)代文學的關(guān)系后得出結(jié)論說：“可見一種外來思想能不能在本國產(chǎn)生影響，產(chǎn)生什么樣的影響，其決定因素首先是這個國家內(nèi)在的時代和政治的需要，全盤照搬或無條件移植都是不大可能的?！盵10]樂先生得出的這一結(jié)論同樣適用于文學理論的“中國化”。異質(zhì)文論的“中國化”不能“全盤照搬或無條件移植”，異質(zhì)文論在中國生根發(fā)芽必須適應(yīng)中國的土壤，這種適應(yīng)性包括多方面，比如文化適應(yīng)性、文論適應(yīng)性、文學適應(yīng)性等等，而需要適應(yīng)性則是更為根本的。這里以蘇聯(lián)文學理論在中國的合法化為例加以說明。20世紀20—30年代的中國文藝學教學主要受西方文論的影響，教材以翻譯西方文藝學教材和根據(jù)西方文論自編教材為主。以后受“革命文學”和無產(chǎn)階級文學運動的影響，蘇聯(lián)文藝學教材開始進入中國，1937年以群翻譯了維諾格拉多夫的《新文學教程》，并于1942年寫了《文學底基礎(chǔ)知識》，該書被認為是“維諾格拉多夫《新文學教程》的中國版”，標志著中國文藝學教材由受西方文論教材的影響到受蘇聯(lián)文藝學教材影響的重要變化。1953查良錚翻譯了富有權(quán)威性和完整性的季摩菲耶夫的《文學原理》，對解放后的文藝學教學和教材產(chǎn)生了更大影響。但是這些翻譯和編寫教材僅是個人行為，而1954年畢達可夫來到北京大學講授文藝學并出版《文藝學引論》則是政府行為，他是由中央教育部和北京大學聘請來的蘇聯(lián)專家。畢達可夫的講課和教材的出版標志著蘇聯(lián)文學理論在中國的合法化。那么為什么要請畢達可夫來中國講授文藝學？實在是“時代和政治的需要”。首先，從時代政治來講，與新中國建立后向蘇聯(lián)“一邊倒”、全面學習蘇聯(lián)有關(guān)。50年代蘇聯(lián)派了大量專家?guī)椭袊l(fā)展工業(yè)、科技，同時也派專家到各高校，幫助發(fā)展高等教育事業(yè)。就高校中文系而言，往北大派了畢達可夫講文藝學，往北師大派了柯爾尊講俄蘇文學，后來全國高師的一批俄蘇文學的學科帶頭人都是北師大蘇聯(lián)文學研究班、進修班畢業(yè)的。其次，從教材建設(shè)來講，也與國內(nèi)的需要有關(guān)。在1951年全國知識分子思想改造運動中，《文藝報》對高校中文系的文藝學教學展開了批判，主要對象是山東大學的呂熒教授，最后連“馬大師”黃藥眠教授也不得不做檢討。批評以后，全國沒有統(tǒng)一的教材，教師們也無所適從，不知道文藝學該怎么講，這樣請?zhí)K聯(lián)專家來幫助就成順理成章之事。再次，從師資隊伍來講，也是迫切需要的。在《文藝報》關(guān)于文藝學教學大討論中，認為解放前留下來的教師已不適應(yīng)新的教學需要，解放后畢業(yè)的年輕教師剛剛走上教學崗位，新一代教師還沒有成長起來，所以迫切需要通過辦由蘇聯(lián)專家講課的研究班來培養(yǎng)文藝學課程教師，以解決師資問題?？梢?，異質(zhì)文論的“中國化”必須適應(yīng)中國的需要，適應(yīng)是變異、轉(zhuǎn)換的基礎(chǔ)，沒有適應(yīng)性，就缺乏變異的條件和可能，也就無法實現(xiàn)文學理論由“中國西方化”向“西方中國化”的轉(zhuǎn)變。

西方文論“中國化”的基本路徑，除了異質(zhì)文論對話，激活文論新質(zhì)之外，至少還有兩條可行的途徑：

一是異質(zhì)文論相似，互相啟發(fā)闡釋。異質(zhì)文論面對共同的文學話題，在某些方面會有相同或相似的見解。這種相同或相似之處，能夠互相啟發(fā)闡釋。這樣在一種文化中產(chǎn)生的文論由于有與中國文論在某些方面的相似性，極易被中國文論界接受和理解，從而實現(xiàn)文學理論的“中國化”。這里我們以闡釋學在中國的接受為例加以分析說明。闡釋學起源于對《圣經(jīng)》的解釋，這一起源與儒家傳統(tǒng)的解經(jīng)方式有相似之處，因此闡釋學就容易被中國文論界所接受。德國哲學家和神學家弗里德利?！な┤R爾馬赫把古老的闡釋學發(fā)展成為一門具有普遍意義的學問。他的“哪里有誤解，哪里就有解釋學”成為解釋學上的名言。而《周易·系辭上》中也有“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”的認識相對性的說法。狄爾泰把僅僅局限于文本解釋的闡釋學上升到歷史哲學的高度進行認識，海德格爾和伽達默爾使闡釋學成為當今一門顯學。中國古代不僅有“解經(jīng)”的實踐經(jīng)驗，而且孟子早在《孟子·萬章上》中就提出“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之”的說法。董仲舒在《春秋繁露·精華》中更總結(jié)出“《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭?！痹陉U釋學中，海德格爾強調(diào)文本本身，認為我們必須向文本消極地敞開心胸，屈服于其神秘的存有，任由自己受其質(zhì)問[11]（P56）。伽達默爾卻認為：作者沒有窮盡作品的意義，文學文本的“真貌”無從得知[11]（P61-62）。正如對“以意逆志”的解釋，東漢趙岐說：“以己之意逆詩人之志”(《孟子疏》)，朱熹也說：“當以己意逆取作者之意，乃可得之”(《四書章句集注》)。而清人吳淇則認為應(yīng)“以古人之意求古人之志”(《六朝詩選定論緣起》)?！吨芤住は缔o上》:“書不盡言，言不盡意?！薄肚f子·天道》：“意之所隨者，不可以言傳也?！标憴C《文賦》：“恒患意不稱物，文不逮意。蓋非知之難，能之難也?！彼羞@些同伽達默爾相似都在慨嘆語言表意的局限性。伽達默爾認為文學作品的意義 “總是超出字面所表達的意義”，藝術(shù)語言“意味無窮”，就因為有“意義的過量”；這和司空圖《與李生論詩書》中的“韻外之致”、“味外之旨”，歐陽修《六一詩話》中的“含不盡之意，見于言外”，姜夔的“句中有余味，篇中有余意，善之善者也”(《白石道人詩說》)等等，不是也很相像嗎？我們這樣比較，并不是說中國古人早就提出了西方現(xiàn)代文學理論，而在強調(diào)已有的知識前提往往是借鑒接受的有利條件，相似的理論見解往往有利于異質(zhì)文論的“中國化”，如果說相似中的差異是比較的理由，那么差異中的相似是互相啟發(fā)的基石。

二是創(chuàng)造性誤讀異質(zhì)文論。對異質(zhì)文論可以作為一種知識加以學習，在閱讀的時候，力求準確理解和接受。但也可以“誤讀”，“誤讀”不在于掌握知識，而在于創(chuàng)造新理論，從誤讀異質(zhì)文論中創(chuàng)造自己的理論。眾所周知，西方意象派理論大師龐德從中國傳統(tǒng)詩學和儒家思想中得到滋養(yǎng)，創(chuàng)造了西方意象派理論，成為美國現(xiàn)代主義詩歌理論的奠基人。龐德的成功在于他既吸收了中國詩學精神中的精髓，借鑒了對于西方世界來說的一種“陌生化”的中國古典意象理論，又立足于自己本國的詩學話語根基之上，用一種分析的、邏輯化的詩學話語表述出來，成為一種科學化、體系化、具有可操作性的理論批評形式。否則，如果離開西方邏輯的、體系化的表述之根，意象派詩學也就不會有今天的成就。可見，通過創(chuàng)造性誤讀異質(zhì)文論可以實現(xiàn)異質(zhì)文論的本土轉(zhuǎn)化。西方文論的“中國化”也是如此。例如對于注重創(chuàng)造新理論的魯迅來說，他對尼采的接受就是“誤讀”中的創(chuàng)造。五四前夕，魯迅并不把尼采的思想作為一個完整的體系來研究和接受，他只是“為我所用”地擇取尼采思想中引起自己共鳴、符合自己意愿的部分，按照自己的理解加以運用，為構(gòu)建自己的思想體系服務(wù)。他提出的“掊物質(zhì)而張靈明，任個人而排眾數(shù)”（《文化偏至論》）主張以及“有一分熱，發(fā)一分光”（《隨想錄第四十一》）的精神都來源于對尼采的“誤讀”，在“誤讀”中加以吸收改造，從而闡明自己的理論主張。這種創(chuàng)造性“誤讀”的例證很多。胡風在論述他的具有“主觀戰(zhàn)斗精神”特點的現(xiàn)實主義時，提出了一個“相生相克”的理論命題，這是對蘇俄作家阿·托爾斯泰“誤讀”的結(jié)果。阿·托爾斯泰說：“寫作過程，就是克服的過程。你克服著材料，也克服著你本身?！睂Υ?，胡風發(fā)揮說：“這指的是創(chuàng)造過程中創(chuàng)造主體 (作家本身)和創(chuàng)造對象(材料)的相生相克的斗爭；主體克服(深入、提高)對象，對象也克服(擴大、糾正)主體，這就是現(xiàn)實主義底最基本的精神?！盵12]這些“誤讀”所得出的具體結(jié)論，不一定都是我們贊成的，但是通過創(chuàng)造性誤讀異質(zhì)文論，為構(gòu)建自己的理論服務(wù)，確是實現(xiàn)西方文論“中國化”的一條有效途徑[13]。

三、異質(zhì)文論的對話與激活

中國現(xiàn)當代文論在總體上是西方文論播散的結(jié)果，最直接的影響者包括文藝復興時期思想家的文論主張和原蘇聯(lián)的文論體系，這些理論可能包含了人類審美活動的共同性方面。可是如果我們承認各地區(qū)、各民族文化、文明的異質(zhì)性，那么文學、文論本身就是文化的核心內(nèi)容，它理應(yīng)具有民族文化的特性，而且無論從文學反映生活還是表現(xiàn)了作者的心理來看，也都有異質(zhì)性的問題。如果僅以西方的文論作為基軸，就無法把握中國的文學與文論！20世紀以來，中國古代文論面臨的最大問題就是自身文化傳統(tǒng)“異質(zhì)性”的被遮蔽。余英時先生在總結(jié)20世紀中國知識分子與傳統(tǒng)文化的關(guān)系時寫道：“中國知識分子對自己歷史、文化、傳統(tǒng)的認識則越來越疏遠，因為古典訓練在這一百年中是一個不斷墮退的過程。到了今天，很少人能夠離開某種西方的思想架構(gòu)，而直接面對中國的文學、思想、歷史了，他們似乎只有通過西方這一家或那一家的理論才能闡明中國的經(jīng)典?！盵14]這一觀察應(yīng)該說是準確的。如用現(xiàn)實主義浪漫主義這一套現(xiàn)成的西方文論來研究中國古代的作家或古代的文學思想，力圖讓古代作家或古代文學思想在西方文論體系中就座落實，這種現(xiàn)象在現(xiàn)當代中國知識分子的文章與論著中表現(xiàn)得異常頻繁?，F(xiàn)代學術(shù)史上學者們?yōu)榘拙右椎奈膶W思想是現(xiàn)實主義的還是浪漫主義的爭得面紅耳赤就屬這方面的典型案例。李白是浪漫主義、杜甫是現(xiàn)實主義的現(xiàn)代認知，也可作如是觀。至于新時期以來用各種時髦的西方理論來研究中國古代文論 (準確地說是閹割了中國古代文論)，亦是這一現(xiàn)代“傳統(tǒng)”在當代的繼續(xù)而已。因此可見，中外文論的異質(zhì)性正是需要展開對話的現(xiàn)實基礎(chǔ)[15]。

所謂“對話”其實就是換位的思考意識。巴赫金認為，對話才是意義的呈現(xiàn)，才能造出意義的多方面性，他說，“須知，在任何時代和任何社會集團的意識形態(tài)視野里，都不是一個，而是幾個相互矛盾的真理，不是一條、而是幾條分開的意識形態(tài)途徑?！盵16]（P131）這里相互矛盾的真理不是在一個固定的視點就可以全面觀察到的，也不是單一的話語就可以全面加以表述的，它需要一種在對話中得以凸顯的契機。哈貝馬斯認為，沒有哪一個個人或者團體可以獨自宣稱自己就是理性的代表，真正的理性應(yīng)該是在一個場域之中體現(xiàn)的，它是一種公共對話的空間，在這種對話中達成某種程度的共識，而該共識才是理性原則的體現(xiàn)，就是說理性實際上是在交往對話的過程中展現(xiàn)的。由此，哈貝馬斯注重現(xiàn)實生活本身的意義，認為生活的知識是 “一種深層的非主題化知識，是一直都處于表層的視界知識和語境知識的基礎(chǔ)?！盵17]（P77）在生活的世界中，發(fā)話人、聽者共同參與所涉及的題域，不同人士會有各自對問題的看法和理解，他們都是主體而不只是其中某方作為單一的主體。這種對話的思想和立場在重建中國當代文論話語中具有十分突出的意義。這一意義體現(xiàn)在：從中、外文論的關(guān)系來看，一方面我們再也不能盲目地閉關(guān)鎖國式地進行學科工作，這一轉(zhuǎn)變在新時期以來雖然也還有若干不足，但是基本已經(jīng)做到了；另一方面就是我們在學習引進西方的文論和學術(shù)思想的過程中，我們自己缺乏源自本身的問題意識，像歐美文論家對于商業(yè)文化、對于現(xiàn)代社會可能展開了一些抨擊，而這樣的批評在中國本土的適用性其實是需要加以論證的。在跟進西方的過程中，我們對身邊的現(xiàn)實缺乏反應(yīng)已經(jīng)成為普遍現(xiàn)象，而這正是人文學科發(fā)展中的畸態(tài)。

異質(zhì)文論之間如何展開對話？進行異質(zhì)文論的對話應(yīng)掌握兩條基本原則，明確三種具體途徑。兩條基本原則就是“話語自立”和“平等對話”。所謂“話語自立”就是指異質(zhì)文論的對話要明確各自不同的話語，有了各自不同的話語，然后再尋找相互之間的能夠達成共識和理解的基本規(guī)則。這里的“話語”是指一定文化思維和言說的基本范疇和規(guī)則。因此，異質(zhì)文論對話就是要實現(xiàn)話語之間的相互對話。忽略話語層面，忽略文化最基本的意義建構(gòu)方式和言說規(guī)則，任何異質(zhì)文論的對話只會有兩種可能：要么是文化現(xiàn)象的表層比較，要么是強勢文論的一家獨白。第二條基本原則是“平等對話”原則。要做到東西方異質(zhì)文論話語真正平等對話是很不容易的。但是，異質(zhì)文論的對話如果拋棄或忽略這項平等原則就只會導致一種強勢文化的霸權(quán)狀態(tài)。20世紀中國文化與文論在與西方強勢文化與文論交往時未能重視相互之間的平等，其結(jié)果就是我們所謂中國文化與文論的“失語”。我們學到了別人的理論話語，卻失去了自己的理論話語。我們不是用別人的文學理論來豐富自己的文學理論，而是從文化的話語層面被整體移植和替換。歷史經(jīng)驗表明，異質(zhì)文論之間的對話只有在堅持話語平等原則的條件下才得以有效地進行。否則，“對話”只能再次變?yōu)椤蔼毎住薄．愘|(zhì)文論對話的具體途徑主要有三種，即“不同話語與共同話題”、“不同話語與相同語境”和“話語互譯中的對話”。所謂“不同話語與共同話題”就是指異質(zhì)文論進行對話，首先要確定一個共同的對話話題，有了共同的話題也就有了對話的基礎(chǔ)。比如，我們可以以“文學的本質(zhì)”為共同話題，在中國古典文論、西方文論、印度古典詩學乃至日本古代文論之間進行多元對話?！安煌捳Z與相同語境”是指沒有共同的話題但具有共同的語境。所謂共同語境，就是不同話語在完全不同的社會歷史條件下所面對的某種相同或相似的境遇或情境。在這些相同或相似的境遇或情境下，不同的話語模式都產(chǎn)生各自不同的反應(yīng)，形成自己不同的話語言說方式和意義建構(gòu)方式。雖然不同話語各自的話語內(nèi)容和話語功能都不相同，它們的話題也不相同，但是，它們都是由某種共同的語境或境遇造成的。根據(jù)這些話語的共同語境，我們就可以讓它們進入對話領(lǐng)域?！霸捳Z互譯中的對話”是指在文學與文論的話語互譯中展開深層的話語對話。隨著語言哲學和比較文學譯介學的發(fā)展，翻譯的本質(zhì)開始越來越為人們所了解和重視。翻譯所涉及的不僅僅是純語言學問題，兩個文本或兩種語言背后是兩種迥然不同的異質(zhì)文化和話語體系。不同的文化和話語體系，有其獨特的概念范疇和言說規(guī)則，它們之間可能有一些重疊、交叉和對應(yīng)，但絕不可能完全等同。這樣，異質(zhì)文化和話語之間的表層互譯背后充滿著深層話語“張力”。翻譯本身就是一種異質(zhì)文化與話語的潛在對話[18]。

異質(zhì)文論的對話能夠相互激活與啟發(fā)，從而促使文論新質(zhì)的產(chǎn)生。例如，在佛教中國化的過程中，印度佛教演變?yōu)榫哂兄袊厣亩U宗文化。在文化新質(zhì)基礎(chǔ)上，中國古代文論開始出現(xiàn)諸如 “妙悟”、“意境”等極具創(chuàng)造性又有中國特色的概念范疇。這里我們以“境”或“境界”為例加以分析說明。唐宋以來的詩論、詞論中，廣泛用到“境”或“境界”，這一術(shù)語來源于佛教，《大毗婆沙論》說：“境，通色、非色，有見、無見，有對、無對，有為、無為，相應(yīng)、不相應(yīng)，有所依、無所依，有所緣、無所緣，有行相、無行相?！碧拼追f達最早把“境”運用到文論中來，他在解釋“感物說”時說：“物，外境也。言樂初所起，在于人心之感外境也?！盵19]“外境”是指客觀的物象世界。王昌齡在《詩格》中提出“詩有三境說”，其中，“物境”是指自然景物層面，“情境”是指主體感情層面，“意境”是指詩歌整體意蘊層面。劉禹錫在《董氏武陵集紀》中認為“境生于象外，故精而寡和?！彼究請D在《與王駕評詩書》中說”長于思與境偕，乃詩家之所尚者。”王國維更在《人間詞話》中區(qū)分“有造境，有寫境”，“有有我之境，有無我之境?！薄熬辰纭币幻缫娪凇稛o量壽經(jīng)》：“斯義宏深，非我境界。”《楞伽經(jīng)》中說：“第一義者，圣智自覺所得，非言說妄想覺境界?！薄斗ㄔ分榱帧z念篇》中說：“如是六根種種境界，各各自求所樂境界，不樂余境界?！痹谥T如《成唯識論》、《大毗婆沙論》等佛教經(jīng)論中，“境界”一詞，頻頻出現(xiàn)。古代文論家用到“境界”的，如宋李涂《文章精義》：“作世外文字，須換過境界。莊子寓言之類，是空境界。”明代王世貞《藝苑卮言》云：“騷賦古選樂府歌行，千變?nèi)f化，不能出其境界?！标憰r雍在《詩鏡總論》中說：“唐人無此境界?！鼻宕~燮《原詩》中說：“從至理實事中領(lǐng)悟，乃得此境界也。”梁啟超《飲冰室詩話》說：“(黃)公度之詩，獨辟境界?！睕r周頤《蕙風詞話》：“澀之中有味，有韻，有境界?！蓖鯂S更在《人間詞話》中標舉境界說：“然滄浪所謂興趣，阮亭所謂神韻，猶不過道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字，以探其本也。”這些說法中，“境界”的含義不同，有的是指藝術(shù)修養(yǎng)所達到的境地，有的是指意境，但借用佛教話語來言說中國詩詞，則是一致的。現(xiàn)在看來“妙悟”、“意境”等概念范疇已完全中國化。異質(zhì)文論之間的相互激發(fā)應(yīng)站在本土文化的立場上接受外來文論的影響，起主導作用的是本土文化傳統(tǒng)，立足點與歸宿也是本土文化。誠如陳寅恪所說：“其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。”[20]異質(zhì)文論對話中的激發(fā)所堅持的正是這種一方面吸收輸入外來的文論學說，一方面不忘民族特質(zhì)的主張。陳寅恪在《鳩摩羅什譯經(jīng)的藝術(shù)》一文中曾講道，鳩摩羅什譯經(jīng)，“或刪去原文繁重，或不拘原文體制，或變易原文。”[21]這里的“變易原文”就是立足本土文化立場而接受外來文化影響的變異。

變異與他國化是異質(zhì)文化、異質(zhì)文論相互對話與激發(fā)的必由之路，也是當今文論發(fā)展與創(chuàng)新的康莊大道。

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【責任編輯：向博】

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Heterogeneity,Variation and Domestic Appropriation of Cross-civilization Literary Theories

CAO Shun-qing
(College of Literature and Journalism,Sichuan University,Chengdu,Sichuan,610064)

During the dialogue among cross-civilization literary theories,the co-existence of different literary theories will appear,and then the variation and even the domestic appropriation will be developed.By summarizing existing experience,we should clearly know that domestic appropriation is a significant law of the development of culture and literary theories.And the sinofication of western literary theories must highlight the key point which is about centering on Chinese academic rules.The sinofication of western literary theories and meeting the needs of China are closely related.And the basic ways to the sinofication of western literary theories are not only the dialogue among heterogenous literary theories and the activation of newly elements of literary theories,but also the interaction among similar heterogenous literary theories and the creative misreading of heterogenous literary theories.Moreover,the dialogue among heterogenous literary theories has two fundamental? principles—the independence of discourse and equal dialogue,and three main approaches—different discourses with common topics,different discourses with common context and the dialogue in the translation of discourses. All in all,the heterogeneity,variation and domestic appropriation laws of cross-civilization literary theories are important to the development of literary theories in different countries and even of world literary theories.

cross-civilization literary theories;heterogeneity;variation;domestic appropriation

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A

1000－260X（2016）02-0126-08

2016-02-22

曹順慶，中國比較文學學會會長，四川大學文科杰出教授，北京師范大學教授，長江學者特聘教授，主要從事比較文學、古代文論研究。