尹　峻

(浙江工業(yè)大學 馬克思主義學院，浙江 杭州　310014)

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所予、統(tǒng)覺與自我意識的辯證運動
——當代分析哲學視域中黑格爾對康德的批判

尹峻

(浙江工業(yè)大學 馬克思主義學院，浙江 杭州310014)

由于依據了康德的直觀與概念的二元思維方式，傳統(tǒng)分析哲學將世界視為所予性的，因而陷于所予神話中。為了擺脫此狀況，麥克道威爾提出借鑒黑格爾對康德的批判，并將之解讀為：黑格爾以康德的統(tǒng)覺的方式來論述自我意識的辯證運動，并以單個自我意識的兩個層次，即自我意識與其經驗性自身之間的一體化來修正康德的思維方式，進而證明自由的自我意識具有無邊界的概念能力，因此能夠經驗到實在性世界。然而，這個解讀并未證明自我意識是自由的及其概念能力的無邊界性，因此無法形成對世界的確定性經驗。按黑格爾觀點，自我意識的辯證運動通過欲望、生命和類三個環(huán)節(jié)，證明自我意識只有在主體間性上才是自由的，并具有無邊界的概念能力；同時，如此的概念能力使對世界的確定性經驗成為可能。如此的經驗能夠擺脫所予神話，避免回溯問題，并確證知識。

所予；統(tǒng)覺；自我意識；主體間性

據說當代分析哲學通過創(chuàng)新性解讀黑格爾對康德的批判，正在經歷一場黑格爾式的轉向*Poul Redding. Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought , Cambridge University Press, 2007, p. 12.。自羅素以來的傳統(tǒng)分析哲學主張：世界是所予性的，對它的經驗是它對我們的直接給予和我們對它的直接接受，即所予。然而，由于直接給予的東西是不可經驗的，以所予確證知識這是神話。為了擺脫所予神話，麥克道威爾主張借鑒黑格爾對康德的批判：自我意識的辯證運動依據康德的統(tǒng)覺的方式，將實在性世界納入單個自我意識的認知框架中，使之成為可經驗的，并以對之的經驗確證知識*John McDowell. Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Harvard University Press, 2009, p. 69.。然而，這會產生一個疑問：批判康德的黑格爾在什么意義上會依據統(tǒng)覺以單個自我意識而非主體間性自我意識經驗實在性世界呢？本文將首先概述當代分析哲學為何必須關注黑格爾對康德的批判，然后對麥克道威爾的解讀提出商榷。

一、所予性的世界與黑格爾式的轉向

傳統(tǒng)分析哲學一直反對黑格爾將世界視為準-神性精神實體的流溢，而主張將它視為直接給予并可被我們直接接受的東西?？梢哉f，它的一切知識理論都是以之起家的。然而，它的當代傳人卻要以黑格爾批判康德的方式拋棄這個“家底”。

這是由于傳統(tǒng)分析哲學所主張的世界是所予性的。這個傳統(tǒng)秉承了知識是被經驗確證的真信念。為了實現確證，確證性知識項不能是推論地獲得的，這會導致確證回溯。經驗作為確證性知識項必須是直接的或非推論地獲得的，即所予(the Given)或羅素所謂的親知知識*羅素：《我們關于外間世界的知識》，陳啟偉譯，上海譯文出版社2006年版，第49頁。。因此被經驗著的世界也必須是直接給予并可被感官直接接受的，即所予性的東西。

而按塞拉斯的觀點，所予性的東西是不可經驗的。在知識中，每個知識項都必須處在同其他知識項的邏輯關系中，并具有命題主張，才能確證真信念。但所予是直接性的，不具有命題性，故它不是知識項，不能確證真信念?；诖?，可被經驗的世界也不能是所予性的，它必然處于我們基于語言學習而具有的概念能力的范圍內。否則，它就是神話般的存在。

盡管如此，塞拉斯并未使世界擺脫所予性。為了保證經驗是實在性的，即具有同世界的相關性，他將同一個感性區(qū)分為兩個層面，即未被統(tǒng)覺的和被統(tǒng)覺的意識狀態(tài)*Wilfrid Sellars. Science and Metaphysics , Routledge, 1968, p. 10-11.。他希望，前者在先驗層面具有同世界的直接相關性，并保證后者是實在性的。但是，由于前者是未被統(tǒng)覺的，它并不具有概念能力，故它在先驗層面不能經驗到世界，而世界仍然是所予性的。基于此，后者并不會具有實在性，而只是在主觀層面作了單純反思。

究其根源，無論傳統(tǒng)分析哲學還是塞拉斯都分享著康德式的直觀與概念的二元思維方式。該方式強調，“思維無內容是空的，直觀無概念是盲的”；同時，知性不能直觀，感官不能思維；因此知識需要直觀和概念能力，即統(tǒng)覺的合作*《 康德三大批判合集》(上卷)，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2009年版，第48頁。。對傳統(tǒng)分析哲學而言，這個合作是前后相繼的。為了避免思維空洞，直觀必須首先直接接受世界的直接給予，然后由統(tǒng)覺提供概念圖式，形成對被接受的東西的經驗。這必然要將世界視為所予性的，并使對之的經驗是所予，否則會被指責為思維空洞。

而對塞拉斯而言，該方式在經驗層面不是前后相繼的，而是同時的。按康德的觀點，無論在判斷中還是在直觀中，賦予諸表象以統(tǒng)一性的都是純粹知性概念*《康德三大批判合集》(上卷)，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2009年版，第64頁。。這表明，直觀和判斷具有同樣的邏輯結構。依據此，在直觀中必然同時存在著運用純粹知性概念的統(tǒng)覺的運作。只有如此，被經驗的世界才是非所予性的，而對之的經驗才具有命題性主張。這個觀點可以正當地批判所予性世界是不可經驗的，而以所予確證知識，這是神話。

但是，在先驗層面上對未被統(tǒng)覺的和被統(tǒng)覺的意識狀態(tài)所作的區(qū)分無法改變世界的所予性。這種區(qū)分實為康德先驗感性論的翻版?？档碌南闰灨行哉撝鲝?，直觀與統(tǒng)覺的作用在先驗層面上是可分的。形式直觀的作用是通過對被給予感官的世界本身的表象雜多作出時空性整理來形成感性。康德希望，如此形成的感性保證了純粹知性概念的客觀有效性，并能因此使經驗是實在性的，這正是塞拉斯通過未被統(tǒng)覺的意識狀態(tài)希望達到的。然而，由于直觀或未被統(tǒng)覺的意識狀態(tài)所接納的東西是世界直接給予的。在所予與接納中并未存在統(tǒng)覺或概念能力的運作，因此我們不可能經驗到世界，也無法確證知識。

基于此，無論傳統(tǒng)分析哲學，還是康德或塞拉斯，只要依據康德式的思維方式，就不可能確證知識。而要實現知識確證，分析哲學就必須清算康德式的思維方式。這使得當代分析哲學開始關注黑格爾對康德的批判。這被稱為分析哲學的“黑格爾式的轉向”。

二、統(tǒng)覺與單個自我意識中的世界

黑格爾式的轉向是分析哲學的重要變動。它扭轉了傳統(tǒng)分析哲學對黑格爾的誤解，即黑格爾對康德的批判并未損害而是維護了世界的實在性*自羅素以來的傳統(tǒng)分析哲學一直認為黑格爾對康德的批判損害了康德極力維護的世界的實在性。如當代分析哲學的康德主義者邁克爾·弗里德曼就持有這種觀點。參見Michael Friedman. Exorcising the Philosophical Tradition: Comments on John McDowell's Mind and World , in The Philosophical Review, Vol. 105, No. 4 (Oct., 1996), pp. 427-467. 尤其是p. 442. 即使在查爾斯·泰勒這樣的黑格爾主義復興者那里，這種誤解也是根深蒂固的。參見Charles Taylor. Hegel. Cambridge，University Press. 1975.尤其是p. 225.。按麥克道威爾的觀點，在《精神現象學》的“自我意識”部分中，黑格爾接受康德的統(tǒng)覺的啟示，以自我意識的辯證運動擺脫了康德式思維方式，即通過單個自我意識的兩個層次——自我意識與其經驗性自身——的一體化的論證，不僅表明(1)直觀與統(tǒng)覺的貢獻是不可分的，而且表明(2)概念能力是無邊界的。這個批判使世界包含在單個自我意識的認知范圍內，擺脫了世界的所予性，使我們經驗到實在性世界。然而，按黑格爾觀點，單個自我意識不是自由的，因此不具有無邊界的概念能力，也不能經驗到實在性世界，因此麥克道威爾筆下的黑格爾是可疑的。下面概述這個解讀，并指出可疑之處。

麥克道威爾祭出黑格爾對康德的批判的原因是：在《現象學》的“自我意識”部分的開篇處，黑格爾同當代分析哲學或康德一樣，都面對著所予神話*John McDowell. Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Harvard University Press, 2009, p. 154.。按黑格爾的表述：意識面對著世界的他者性。如果這個他者性不被揚棄，意識就不可能經驗到世界。為了避免于此，黑格爾希望通過自我意識的辯證運動進入真理的自家王國*黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務印書館1966年版,第153頁；黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，人民出版社2013年版，第111頁。。這表明，黑格爾會在這個運動中，擺脫世界的所予性，使之成為可經驗的。

針對上述目的，康德的統(tǒng)覺提供了一個啟示，即上述正當地批判所予神話的觀點：任何知識項都必須包含命題主張。按康德的表述，只有統(tǒng)覺的先驗統(tǒng)一性才能使直觀中的雜多結合在對象概念中*《康德三大批判合集》(上卷)，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2009年版，第93頁。。麥克道威爾將對象概念視為在概念上對對象的經驗*John McDowell. Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Harvard University Press, 2009, p. 148.。依據此，康德本來可以正當地把握到思維對對象的指向性，即由于世界被包含在統(tǒng)覺的范圍內，我們與世界之間不會存在由所予性或黑格爾所謂的他者性所造成的對立。這會使我們經驗到世界，并因此確證真信念。

按麥克道威爾的解讀，黑格爾接受了這個啟示，即他將自我意識視為康德的統(tǒng)覺的對應物。該論斷的依據是黑格爾在《邏輯學》中對康德的贊譽：康德的洞見是將構成概念本性的統(tǒng)一視為統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一、我思的統(tǒng)一或自我意識的統(tǒng)一*黑格爾：《邏輯學》下卷，楊一之譯，商務印書館1976年版，第247頁；參見同上書, p. 69.。這表明，在黑格爾看來，盡管康德并未否認，為能被給予我們感官的對象提供的條件是感性論中的條件，但感性論仍然讓該條件向統(tǒng)覺活動開放，這會使康德的如下主張成為正當的，即純粹知性概念或統(tǒng)覺適用于被給予我們感官的對象*《康德三大批判合集》(上卷)，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2009年版，第94頁。。因此黑格爾受惠于康德，也希望像統(tǒng)覺那樣，將世界置于自我意識的認知框架內*John McDowell. Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars,Harvard University Press, 2009, p. 79.，這會使世界成為可經驗的。

基于此論斷，麥克道威爾沒有將黑格爾的自我意識的運動解讀為諸自我意識的主體間性問題，而是單個自我意識的兩個層次，即自我意識和它的經驗性自身達到一體化的問題*John McDowell. Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Harvard University Press, 2009,p. 155.。在實現一體化的過程中，自我意識首先面對的問題是：作為自我意識的意識仍然面對著世界的他者性。為了揚棄這個他者性，自我意識將它的對象雙重化為兩個環(huán)節(jié)：世界和它的經驗性自身；前者是為了作為否定者的自我意識而存在的，后者最初是與前者對立的。針對此，黑格爾需要首先揚棄這兩個對象之間的對立，最終使自我意識與它自身等同起來*黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，人民出版社2013年版，第112頁。，即麥克道威爾所謂的一體化。在此意義上，自我意識才能擁有世界，使世界對我們的認知而言不再是所予性的。

揚棄上述對立的方式是自我意識在欲望的驅動下使生命得以成形(geworden)，而世界本身返回到(return into)它自己。對于具有了生命的自我意識而言，由于它的生命要依賴世界的持存而持存，所以它必須揚棄欲望和生命*黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，人民出版社2013年版，第112頁。，即揚棄依賴世界的持存的持存，才能獲得自我確定性*黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，人民出版社2013年版，第116頁。。這使得它在具有了對世界本身的經驗的同時，又轉向了雙重化的對象的另一個環(huán)節(jié)，即它的已具欲望和生命的經驗性自身。它意識到，它的經驗性自身必須具有自否定性，而不是被其所依賴的、作為他者的世界所否定；只有如此，才能揚棄欲望和生命；因此它將它的自身視為“一個有生命的自我意識”*黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，人民出版社2013年版，第117頁。。這是自我意識的雙重化。黑格爾希望，在這個雙重化中，自我意識通過“別的自我意識”來獲得自足*黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，人民出版社2013年版，第116、117頁。，也就是實現麥克道威爾所謂的“一體化”。

按麥克道威爾的觀點，黑格爾并未將這個“別的自我意識”視為另一個獨立的心靈，而是視為自我意識從它自己之內揭示出來的一個別的層次*John McDowell. Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Harvard University Press, 2009, p. 159-160.。在這個運動的開始階段，自我意識將這個“別的自我意識”視為作為它的對象的自身；而在欲望和生命的揚棄階段，它將之揭示為作為對象的自我意識。如果將之視為獨立心靈，那么先前同世界對立的、自我意識的經驗性自身在此階段好像消失了。而如果將這個雙重化視為“兩個層次”，即自我意識與作為它的對象的、在生命中經驗著世界的經驗性自身，那么在此階段，先前的世界會從就事物本身而言事物實際所是的樣子過渡到對自我意識而言事物看起來的樣子，即經歷了生命的揚棄后，返回到自身的世界所是的樣子。

只有基于此，麥克道威爾提到，自我意識才會在它的辯證運動中揚棄作為它的對象的經驗性自身的他在，實現這兩個層次的一體化。在自我意識同其經驗性自身之間，即由生死斗爭所隱喻的兩個層次的關系中，自我意識為了體現自己的獨立性(或自為存在)而“純粹地否定”了它的經驗性自身*黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，人民出版社2013年版，第120頁。。但它最終認識到，它同它的經驗性自身及其所具有的、依賴于世界的生命一樣，都是“事關本質的東西”*黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，人民出版社2013年版，第121頁。。因此，在接下來的由主奴關系所隱喻的兩個層次的關系中，這種本質性的自我意識的經驗性自身在自我意識的框架內，即奴隸意識在主人意識的命令下，將它的自我意識灌輸給世界。這使得世界本身的天然形式被揚棄了，成為為我之物，而自我意識的經驗性自身成為自由的，或按麥克道威爾的術語，具有無邊界性概念能力的自我意識。

按麥克道威爾的解讀，這個結果就是他所謂的自我意識與其經驗性自身的“一體化”。這種一體化表明，原來獨立于統(tǒng)覺的形式直觀實質是潛在的統(tǒng)覺或自我意識，并且通過對自由的覺知，它必將成為統(tǒng)覺或自我意識。這個結論是康德所未能達到的，他堅持直觀與統(tǒng)覺在先驗層面上的認知貢獻是可分的，因此無法經驗到世界。而黑格爾表明，兩者實質是自我意識的兩個層次，并且在認知上只有一體化的貢獻，只有如此才能將世界包含在自由的自我意識的認知框架內，并實現對世界的經驗*John McDowell. Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Harvard University Press, 2009, p. 72、164、165.。

就這個結論而言，麥克道威爾的如此解讀扭轉了傳統(tǒng)分析哲學對黑格爾的誤解，并且有利于它的黑格爾式轉向。在他筆下，黑格爾不僅未損害康德極力維護的世界的實在性，而且擺脫了由康德式思維方式導致的世界的所予性。在結論上，麥克道威爾證明：自我意識的經驗性自身是自由的，因此按麥克道威爾的術語，它具有無邊界的概念能力。應用該能力，我們的認知可向無限的實在性世界開放。同時，由于世界處在概念能力的無邊界的范圍內，我們對世界的經驗不是所予，而是確證性知識項。

然而，單個自我意識的兩個層次的一體化并不能證明自我意識是自由的。按黑格爾觀點，單個自我意識只能否定地與世界相關，即它是破壞性的和自私的，而不是自由的*黑格爾：《精神哲學》，楊祖陶譯，人民出版社2015年版，第198頁。，因此它并不具有無邊界性概念能力。同時，實在性(Realit?t)是包含否定性環(huán)節(jié)的、肯定的規(guī)定性，而單純實在性東西的生時即死期，因此不自由的自我意識也無法經驗到如此的世界。在此意義上，自私的自我意識只能對實在性世界進行不斷地占有、消耗與毀滅，還不能形成確定性經驗，更無法確證知識。

而對黑格爾而言，自我意識的辯證運動有兩個目的：通過批判康德，一方面證明自我意識是自由的，另一方面證明對實在性世界的經驗是可能的。麥克道威爾所謂的“一體化”的解讀沒有證明前者，因而也不能證明后者。為了避免于此，自我意識與其自身的關系不能被視為兩個層次的關系，而必須被視為主體性間性關系。為了證明這個論點，下面轉向黑格爾對康德的批判，并指出基于這個批判，自我意識如何才是自由的，以及如何才能經驗到實在性世界并確證知識。

三、自我意識的辯證運動與自由的自我意識

針對康德，確如麥克道威爾所言，黑格爾面臨著所予性的世界，這是統(tǒng)覺遺留的問題。黑格爾在《現象學》“自我意識”部分的開篇處提到，世界是“自在存在”，是不同于統(tǒng)覺的東西*黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，人民出版社2013年版，第111頁。。如此狀況的根源并不單純是形式直觀獨立于統(tǒng)覺，而是作為知性最高原則的統(tǒng)覺并不具有自由意志或向理性環(huán)節(jié)過渡的可能性。這使得統(tǒng)覺只能作用于被形式直觀所整理的世界的表象雜多，而世界本身依然外在于統(tǒng)覺。按黑格爾的術語，統(tǒng)覺的真理性遺失了形式直觀所可能把握到的世界。因此黑格爾要通過自我意識的辯證運動，使知性向理性過渡，使統(tǒng)覺成為自由的自我意識并具有無邊界的概念能力。

為了這個目的，黑格爾對上述麥克道威爾提到的《邏輯學》中的稱贊，是有所保留的。在這個稱贊的隨后部分，黑格爾評價統(tǒng)覺只是“真正把握概念本性的開始”*黑格爾：《邏輯學》下卷，楊一之譯，商務印書館1976年版，第254頁。。這個評價包含兩個方面。其一，統(tǒng)覺在它的統(tǒng)一性活動中具有自發(fā)性的規(guī)定性，這體現出一定的自由品性，因而得到黑格爾的稱贊。其二，統(tǒng)覺的自由品性是有限的，即抽象自發(fā)性依賴于形式直觀所提供的表象雜多，且只能對之給予主觀上的統(tǒng)一性規(guī)定，因此黑格爾稱贊康德的統(tǒng)覺體現了自我意識的“統(tǒng)一性”，僅此而已。

對黑格爾而言，統(tǒng)覺必須成為自由的自我意識。自由的自我意識無需依賴他者，且不能只規(guī)定表象雜多，它必須是一切有限的東西的根據和源泉*黑格爾：《邏輯學》下卷，楊一之譯，商務印書館1976年版，第254頁。。在此意義上，自我意識才不單純是自發(fā)性的，而是自由的。因此在《現象學》中，黑格爾沒有將自我意識視為知性的最高原則或統(tǒng)覺的對應物，而是處于意識與理性之間的過度環(huán)節(jié)，即潛在的理性。

基于此，黑格爾不可能按康德的統(tǒng)覺的方式來規(guī)劃通向理性認知的活動。自我意識的辯證運動的目的是擺脫自我意識與其對象之間的對立，這一點無可爭議。但由于康德將統(tǒng)覺歸結為我們的反思，故它只是擺脫了主觀層面上的對立。而自我意識的辯證運動是要使世界本身成為“所思的自在東西”*黑格爾：《哲學全書·第一部分·邏輯學》，梁志學譯，人民出版社2002年版，第104頁。。這會達到：按黑格爾的術語，自我意識的對象是它自己，即自我意識與其對象的關系在于它與其自身的關系。

基于這個論點，為了實現對世界的經驗，自我意識的辯證運動的首要任務是：論證自我意識如何是自由的。在此意義上，這個論證可視為對康德的統(tǒng)覺的完成，但黑格爾沒有像麥克道威爾所解讀的那樣，沒有只是在形式上論證直觀領域包含在統(tǒng)覺的框架內并表明自我意識的自由，而是將對自由的論證視為社會歷史性上的形成問題。這是由于黑格爾對自我意識采取一種現實的理解。請注意，這也是黑格爾不能接受統(tǒng)覺啟示的地方。按黑格爾的表述，自我是意識與世界的聯系本身*黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，人民出版社2013年版，第111頁。。這種聯系是現實的聯系，即意識對世界的經驗是由現實的而非先驗統(tǒng)覺式的“自我”的意識做出的。這個立場在《現象學》的“導論”中有明確表述：黑格爾反對“自然的觀念”，即反對探討何為純粹的認知工具或媒介，如康德探討純粹統(tǒng)覺那樣，而主張意識本就具有“當下立場”*黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，人民出版社2013年版，第47頁。，即處于現實的社會歷史關系中。在此意義上，黑格爾要通過欲望、生命和類三個意識環(huán)節(jié)，在現實層面上證明自我意識的自由。下面展示這個論證，并指出麥克道威爾所缺失的為何是必要的。

自我意識首先經歷欲望環(huán)節(jié)，該環(huán)節(jié)的自由是受欲望驅動的。依據這種自由，自我意識具有占有、消耗和毀滅實在性世界的能力。這就超出了康德的統(tǒng)覺的自發(fā)性維度?？档轮皇窃诒硐髮用嫔纤伎冀y(tǒng)覺與世界的表象的關系，這只能使統(tǒng)覺在主觀層面上具有經驗到表象世界的自由。而黑格爾將實在性世界納入到自我意識的欲望范圍，因此在范圍上具有了經驗到實在性世界的自由。

在此意義上，自我意識在欲望環(huán)節(jié)上的自由已經達到了麥克道威爾所要達到的狀況，即實在性世界包含在自我意識的經驗范圍內。這是由于，在欲望中，作為對象的實在性世界就是被欲望著的世界。這個世界并不如康德和塞拉斯所以為的那樣，需要在先驗層面上通過世界本身來保證。黑格爾沒有將世界本身視為單純可思而不可經驗的自在之物，而是將之視為意識的經驗對象。因為意識是有意向性的，意識之為意識在于經驗著一個他者，所以世界本身是作為他者的、被意識所經驗著的存在。如果世界本身不是如此的存在，那么它存在與否就是無意義的。因此意識的經驗對象就是世界本身，并且，即使在本能欲望中，自我意識也已經具有了向無限世界的開放性。在此意義上，黑格爾并不需要像麥克道威爾所解讀的那樣，通過自我意識與其經驗性自身的一體化來證明實在性世界包含在自我意識的認知框架內，而只需表明自我意識具有欲望就夠了。

在此基礎上，黑格爾同時談到，欲望是潛在的自由意志或潛在的理性，它的本質是使生命在時間中得以成形*黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，人民出版社2013年版，第113頁。。這使得自我意識在生命環(huán)節(jié)上成為自由的。這是在經驗性上論證自我意識的自由的必要環(huán)節(jié)。因為如果沒有生命，那么自我就只能是康德式的無內容的自我，并且是無法持存的；如果沒有生命的持存，那么就無法擺脫同樣持存的實在性世界與自我意識的經驗性自身的對立；如果生命要擺脫該對立，那么自我意識就要表明，它的生命雖然從世界而來，但世界要服務并成全它的生命的獨立個體性。在這個意義上，黑格爾表明，自我意識的自由是有生命的個體或單個自我意識所具有的。

然而，生命環(huán)節(jié)上的自由是有限性的。每個自我意識的生命都是有限的，因而它的自由也是有限的。按黑格爾的觀點，生命的持存依賴于返回到自己的實在性世界對欲望的滿足，因此具有生命的自我意識還不是自足的。同時，在有限的生命中，單個自我意識還不具有經驗到實在性世界的能力。當世界剛欲被我們經驗時，它便已經流逝了。這便是上述提到的實在性東西的特點：生時即死期。在此意義上，世界對自我意識而言仍然是他者性的，而自我意識對世界的經驗會成為一個無休止的惡循環(huán)。這必然促使自我意識要進行雙重反思，亦即自我意識的雙重化：一方面反思仍然持存著的實在性世界本身，另一方面反思自我意識的經驗性自身。

這個雙重反思的結果是，一方面，世界是獨立的，同時，生命要在世界中持存，因此生命需要在持存中具有經驗到實在性世界的能力。這會使得世界不再是相對自我意識的經驗性自身而言悠忽即逝的東西，而是可被經驗到的東西。另一方面，自我意識的經驗性自身作為自我意識的對象要進行自否定而不是他否定，即成為一個不是為了世界的，而是為了自我意識的自我意識。這表示，它的生命不能作為純粹的我而獨立生存，而必須依賴有生命的“別的自我意識”。

這就使對自我意識的自由的論證進入到類環(huán)節(jié)。類環(huán)節(jié)的目的是用類生命來揚棄獨立的個體性生命與實在性世界之間仍然具有的他者性。按黑格爾的觀點，自我意識只有揚棄個體性生命的單純欲望并具有類意識，才是自由的*黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，人民出版社2013年版，第116頁。。這所需要的不是單個自我意識的兩個層次的一體化，而是諸自我意識的合作，即主體間性。其原因有三點。

首先，按黑格爾的觀點，具有自我否定性的東西只能是單個的意識，這是意識的特點*黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，人民出版社2013年版，第116頁。。而作為某個層次的、自我意識的經驗性自身是無法自否定的。所謂層次是有依賴性的，每個層次要依賴其他層次才能存在，它不能自否定，而只能在層次間他否定。因此“別的自我意識”只能是別的獨立心靈。

其次，按黑格爾的觀點，規(guī)定即否定，因此個體對它自身的關系必然是對他者的關系*黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務印書館1966年版，第107頁。。單個自我意識是對它的經驗性自身的關系，這確實建立了對別的自我意識的界限。但如此界限也成了對單個自我意識自身的界限，成了對別的自我意識的關系。這使得單個自我意識不再僅僅是在兩個層次上的自身關系，而且必然是諸自我意識關系。

最后，就現實層面而言，類環(huán)節(jié)是經驗性自我或自我意識在經歷欲望與生命環(huán)節(jié)后必須面對的合題。這是因為單個個體無論在實踐能力上還是在時間范圍上都是有限的，而它的作為意識對象的世界卻是“不可根除的實體、是流動的、自身等同的本質”，即它在實踐上和在時間中相對于獨立的個體性生命是無限的東西。在對世界的反思中，這個對比使自我意識認識到，生有涯而知無涯。若要使有涯的生把握到無涯的知，那么就需要自我意識在對自身的反思中覺知到，自身是“類”，是具有個體性的普遍者，是“生生不息的(lebendiges即充滿活力的)自我意識”，是“為了自我意識的自我意識”。這就使有限的單個自我意識具有了無限性，并由此“在實際上存在(Erst hiedurch ist es in der Tat)”*黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務印書館1966年版，第117頁。，或有了相對世界本身而言的同樣無限存在的可能。

在此意義上，自我意識必須具有類環(huán)節(jié)上的自由。相對于上述所言的合題，類環(huán)節(jié)上的自由是欲望與生命環(huán)節(jié)上的自由的合題。在欲望環(huán)節(jié)上，自我意識的自由是有外在的依賴性的，盡管按上述解讀它已經具有將實在性世界納入自身范圍的能力。在生命環(huán)節(jié)上，它的自由是有限性的。而在類環(huán)節(jié)上，自我意識通過與別的自我意識的合作，擺脫了依賴性和有限性，使自由具有了主體間性。按黑格爾觀點，每個自我意識都必須依賴于別的自我意識，進而達到“我就是我們，而我們就是我”*黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務印書館1966年版，第117頁。。只有如此，自我意識的外在依賴性才會成為對自我的內在依賴性，即成為自主的，同時，單個個體的有限性才會在合作中獲得延伸，即成為無限的?；诖?，黑格爾證明自我意識是無限自主的，因此是自由的。

四、無邊界的概念能力與知識的確證

按麥克道威爾的解讀，自由使自我意識具有了擺脫與其對象的對立的能力，即無邊界的概念能力，這一點無可爭議。但黑格爾并沒有將實在性世界置于單個自我意識的概念能力的范圍內，而是置于通過類環(huán)節(jié)上的自由而形成的無邊界概念能力的框架內，即通過諸自我意識的合作使對實在性世界的經驗成為可能。這就是黑格爾在“自我意識”部分要表達的核心立場：諸多自我意識的關系是對實在性世界的確定性經驗的真理*黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務印書館1966年版，第111頁。。

依據單個自我意識的自由，如麥克道威爾所解讀的那樣，概念能力是有邊界的。雖然實在性世界處在單個自我意識的框架內，但自我意識只能以欲望式的自由不斷地占有、消耗和毀滅實在性世界，并且個體生命的有限性自由只能面對實在性世界的悠忽即逝而望洋興嘆。因此實在性世界還外在于概念能力，而后者還不能使自我意識獲得任何對前者的確定性經驗。

而在類環(huán)節(jié)上，概念能力才真正具有了無邊界性。按上述解讀，作為欲望環(huán)節(jié)上的自由和生命環(huán)節(jié)上的自由的合題，類環(huán)節(jié)上的自由使自我意識擺脫了依賴性和有限性，成為無限自主的。通過此，在回答經驗如何可能的問題上，黑格爾表明了兩點主張。一方面，類環(huán)節(jié)的自由是概念能力無邊界的依據。只有在類環(huán)節(jié)上，自我意識才是自由的，因此概念能力只有在主體間性中才是無邊界的。另一方面，諸自我意識的合作是經驗的規(guī)范性來源。自由要在類環(huán)節(jié)上才能實現出來，因此經驗如何可能的答案并不取決于單個的我，而是取決于主體間性的我對待世界的規(guī)范性方式。

上述兩點主張為經驗如何可能的論證提供了類似后期維特根斯坦式的答案。按維特根斯坦的觀點，我們只有通過公共的日常語言才能夠理解規(guī)范性意義，而如此的日常語言源于在社會歷史中主體間的互動，即生活形式(Lebensform)。類似地，黑格爾的答案是只有在主體間性上，無邊界的概念能力才能使自我意識實現對實在性世界的確定性經驗。否則，經驗只是單個個體的恣意妄為和不自量力，即無確定性可言，或按維特根斯坦的觀點，陷入私人語言的困局。

在此意義上，無邊界的概念能力使確定性的經驗在主體間性上成為可能。麥克道威爾正當地解讀出實在性世界必須包含在自我意識的認知框架內。這確實可以在單個自我意識的兩個層次的一體化上達到，但一體化的單個自我意識是自私的而非自由的，因此并未證明概念能力是無邊界的，也無法證明經驗如何可能。而黑格爾強調，諸自我意識必須合作，即在主體間性上經驗世界。這是因為黑格爾自己并未止于讓概念能力具有抽象的無邊界性。麥克道威爾解讀失誤的原因是他將自我意識等同于純粹統(tǒng)覺，這便忽視了黑格爾是在現實性上論證自我意識的自由的。相反，黑格爾以現實的自我和自我意識修正了康德先驗自我和純粹統(tǒng)覺，這使得經驗如何可能的論證始終都是一個社會歷史性問題。因此黑格爾沒有像麥克道威爾所解讀的那樣，而是不僅要在范圍上，而且要在時間中，在由諸個體生命所構成的類上證明自我意識是自由的，以及它的無邊界的概念能力使我們中的我具有了經驗到實在性世界的規(guī)范性方式，這會使我們獲得確定性經驗。

按上述解讀，黑格爾通過自我意識的辯證運動證明自我意識是自由的，而自由的自我意識具有無邊界的概念能力。由于這種無邊界性，概念能力向無限的實在性世界開放，這保證了我們能夠經驗到世界。由于這種開放性，世界處在概念能力的運作范圍內，這保證了經驗具有同世界的相關性。由于概念能力的運作并不是獲得經驗的推論性環(huán)節(jié)，而是我們要確定性地經驗到世界就必須具有如此的能力，即經驗何以可能的運作條件?；诖耍ㄟ^概念能力的運作，我們以規(guī)范性的方式實現對世界的非推論性的確定性經驗，經驗不再是所予神話，而是可以避免回溯問題的確證性知識項。因此經驗確證知識。

結語：黑格爾對康德的批判與當代分析哲學的轉向

回到開篇處所提到的，當代分析哲學通過借鑒黑格爾對康德的批判，正在經歷一場黑格爾式的轉向。在哲學史的意義上，黑格爾通過批判康德而造成的轉向早已結束，但在以康德的統(tǒng)覺的方式來論證黑格爾的自我意識的意義上，當代分析哲學的黑格爾式轉向尚未開啟。如果不在現實層面證明自我意識是自由的，那么統(tǒng)覺的自發(fā)性就僅僅是主觀預設，并且只能擺脫心靈與世界的表象的對立。如果自我意識的自由只是單個個體的恣意妄為和不自量力，那么概念能力就不是無邊界的，并且世界本身依然外在于概念能力。如果概念能力的無邊界性不表現為諸自我意識間的合作，那么經驗就無確定性可言，更無法確證知識。因此當代分析哲學需要推進黑格爾式的轉向，將對自由的論證置于現實層面上，將對概念能力的論證置于主體間性上，將心靈與世界的經驗關系置于諸自我意識的關系中。

(責任編輯：周文升)

2016-09-03

尹峻(1979—)，男，吉林省吉林市人，哲學博士，吉林大學哲學系博士后流動站研究人員，浙江工業(yè)大學馬克思主義學院講師，主要從事德國古典哲學和分析哲學研究。

本文系浙江省社會科學界聯合會項目 “黑格爾國家觀念與法國大革命關系研究”(項目編號：2012N105)、浙江省教育廳項目 “黑格爾國家觀念與近代歐洲政治歷程”(項目編號：Y201225202)的階段性成果。

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