陳廣思

（中國人民大學 哲學院，北京 100872）

主體的普遍性及其向公共性的轉(zhuǎn)化

陳廣思

（中國人民大學 哲學院，北京 100872）

摘要：在哲學上，人的公共性維度本質(zhì)上來源于主體對于客體的普遍性，這種普遍性在康德哲學中，表現(xiàn)為主體通過認識論的邏輯結構而普遍地與客體發(fā)生關系；在黑格爾的哲學中表現(xiàn)為，主體通過自我認識的活動而普遍地建立客體和統(tǒng)一客體；在馬克思的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中表現(xiàn)為，現(xiàn)實個人通過物質(zhì)生產(chǎn)的實踐活動而普遍地與對象發(fā)生關系；在馬克思和恩格斯的《德意志意識形態(tài)》中則表現(xiàn)為，一定的個人通過實踐活動而與一定的社會歷史條件發(fā)生普遍性關系。這幾種表現(xiàn)形式層層遞進，反映了人們對主體的普遍性維度的認識不斷深化，但只有在“一定的個人”這種表現(xiàn)形式中，主體的普遍性才最終轉(zhuǎn)化為人的公共性。

關鍵詞：普遍性；類存在物；一定的個人；公共性

人類社會生活的公共性問題始終是人文社會科學所應當關注的問題。社會生活的主體是人，在哲學上探究公共性問題的一個必不可少的課題是探究作為主體的人，其公共性屬性在哲學上具有哪些根據(jù)。我們發(fā)現(xiàn)，從康德的哲學開始，一直到馬克思和恩格斯的哲學思想，公共性屬性已經(jīng)蘊含在這些哲學家對主體的理解之中，這種屬性被理解為主體與客體之間的某種普遍性關系。從康德哲學開始，經(jīng)過黑格爾哲學，到《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》時期馬克思的思想，再到《德意志意識形態(tài)》時期馬克思和恩格斯的思想，這種普遍性關系分別表現(xiàn)為：邏輯層面的普遍性－知識層面的普遍性－實踐層面的普遍性－作為公共性的普遍性，這四種普遍性維度層層遞進，每一后繼者都表現(xiàn)為對前者的進一步規(guī)定，最終在馬克思主義哲學中形成了人類現(xiàn)實生活中的公共性維度。這是作為主體的人的公共性屬性在哲學上的發(fā)展線索。

由于在康德、黑格爾和馬克思哲學中，主體概念具有不穩(wěn)定性，在展開具體討論前，必須交代一下主體概念在本文中的基本內(nèi)涵。自從笛卡爾提出“我思故我在”的命題以來，無論康德、費希特還是黑格爾，主體的隱喻實質(zhì)都是人，但在不同語境中具體所指不同。我們所指的是一種能夠參與構建客觀實在（現(xiàn)象領域和社會歷史）的主體概念，依據(jù)這一原則，在康德，主體首先指稱《純粹理性批判》中的先驗統(tǒng)覺或先驗自我，它反映著“人為自然立法”的主體性原則；在黑格爾，主體則是指將自身絕對外在化為自然界和世界歷史、又從中收回自身達到自我絕對同一性的絕對精神，它雖然不直接指稱人，但暗示著理性的、自由的人；在馬克思哲學中，主體則指《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》和《德意志意識形態(tài)》中構建著世界歷史的現(xiàn)實之人，是具有感性物質(zhì)需求和作為社會關系總和的人①馬克思的主體概念具有多重內(nèi)涵，本文只討論其最基本和最重要的內(nèi)涵，即進行著物質(zhì)生活資料生產(chǎn)活動的現(xiàn)實個人，這層內(nèi)涵集中體現(xiàn)在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》和《德意志意識形態(tài)》中。關于馬克思的主體概念的分析，可參閱俞吾金《馬克思主體概念新論》，《江蘇社會科學》2006年第5期。。從康德，到黑格爾再到馬克思，主體在與客體的關系上經(jīng)歷了一個從思辨到現(xiàn)實的發(fā)展過程，這個過程最終體現(xiàn)為主體所具有的公共性維度。

一、邏輯層面的普遍性

在康德的先驗哲學中，主體先驗的邏輯結構是客體（現(xiàn)象界）的可能性條件，主體與客體有一種“共生共在”的普遍關系。這種關系首先要追溯到康德關于“先驗統(tǒng)覺”的規(guī)定之中。在《純粹理性批判》中，康德說：“‘我思'必須能夠伴隨我的一切表象”［1］79，“……而這表象必然能夠伴隨所有其他的表象，并且在一切意識中都是同一個表象，所以決不能被任何其他表象所伴隨?！保?］80“我思”能夠在一切表象中保持自身的同一性，它“播插”在一切表象之中，就像一面鮮明的標旗插在所有的土地上并宣稱：所有的土地都是我的財產(chǎn)，只有屬于“我的”表象才能成為表象，否則這個表象要不就是不可能的，要不就是對“我”而言是無?！拔摇逼毡榈卮嬖谟谝磺斜硐笾?，甚至是這些表象得以成為表象的首要條件，先驗統(tǒng)覺所具有的這種先驗的綜合統(tǒng)一性反映了它的普遍性維度。

這種普遍性維度通過康德的“知性為自然立法”的方式成為人與現(xiàn)象界現(xiàn)實的關系。康德認為，知性作為一種自發(fā)性，它通過自身先驗的邏輯結構來整理感性直觀質(zhì)料，并使之形成客體。這種邏輯結構是純粹知性范疇，它是先驗統(tǒng)覺綜合統(tǒng)一能力的反映和運用，先驗統(tǒng)覺通過范疇而綜合統(tǒng)一了一切感性表象，從而使它們成為客體。這一過程即“先天綜合判斷”，它同時涉及經(jīng)驗的可能性問題和經(jīng)驗對象的可能性問題?？档抡f：“一般經(jīng)驗可能性的諸條件同時就是經(jīng)驗對象之可能性的諸條件”［1］133，“一般經(jīng)驗可能性的諸條件”是主體先驗的邏輯結構（時間、空間和純粹知性概念等），“經(jīng)驗對象的可能性”在某種程度上也就是客體的可能性，這兩種條件的統(tǒng)一，就是認識論與存在論（Ontologie/Ontology）的統(tǒng)一，主體先驗的邏輯結構擔保了客體的“在”，“知性為自然立法”的口號實際表明了主體通過自身的邏輯結構而使自然作為自然而呈現(xiàn)出來。這是一種主客體之間的普遍性關系，它以一種傳統(tǒng)哲學從未有過的深刻性揭示了主體與客體之間源始地相生相成、共在共存的關系。在此基礎上，經(jīng)過費希特和謝林，黑格爾進一步推進了主體的這層普遍性維度。

二、知識層面的普遍性關系

在黑格爾哲學中，主體與客體的普遍性關系不只是通過靜態(tài)的認識論結構表現(xiàn)出來，而是進一步通過主體（絕對精神）自我認識的活動而體現(xiàn)出來。

黑格爾在《哲學全書》的第三部《精神哲學》的緒論部分，一開始就借用古希臘德爾菲神廟的神諭“認識你自己”來說明精神的本性是自我認識。他認為，“認識你自己”并不是指對人的性格、傾向和弱點等的認識，它是精神的本性和絕對法則，精神的一切行動都只是對它自身的認識和把握。但是，精神“分布”在“他在”的事物之中，因而在這種“他在”中認識自己，這是精神的認識活動的主要內(nèi)容。黑格爾說：“精神在一切天上和地上的事物中認識它自身。對于精神來說，根本不存在任何徹頭徹尾不同的東西”［2］2，“一切天上和地上的事物”實際都不過是精神自己所建立起來的對象。但是，由于精神還沒有達到絕對的自我認識，所以它還沒有意識到對象即是自身，它的本性促使它在對象中尋找自己，一旦發(fā)現(xiàn)對象不過是自己外在化的東西，那么它也就消除了對象與自己的區(qū)別，把對象收回自身，加深了對自身的認識；到最后，當精神達到對自己的絕對認識的時候，它也就消除了它與一切對象之間的區(qū)別，從而達到一種絕對普遍化的程度，一切事物都成為“我”的東西，因而對事物的絕對認識就是認識到“我=我”，這是精神活動最高的階段，也是新一輪的活動的起點。因此，精神的認識活動有三個最為基本的環(huán)節(jié)，第一是建立對象的環(huán)節(jié)，精神將自己外在化為與自身相區(qū)別的東西，即外化為對象；第二是精神在對象中發(fā)現(xiàn)自己的環(huán)節(jié)；第三個環(huán)節(jié)是，精神揚棄了對象的片面性和缺陷，從而消除了對象與自身的區(qū)別，使自己與對象達到統(tǒng)一。

上述三個環(huán)節(jié)其實就是主體與客體之間實現(xiàn)絕對普遍性關系的過程。精神本身就是一種最普遍的東西，它最初的規(guī)定是：精神是自我，自我是最簡單和最普遍的東西，因為一切東西都是“自我”，例如每一個人在說出自己時，實際就是在說“自我”。因此，“自我的普遍性使得它能夠從一切事物、甚至從它的生命抽象出來?！保?］14精神的認識活動是一種絕對的否定性活動，它首先必須否定自己，從而把自己建立為對象；接著否定對象，在對象中發(fā)現(xiàn)和保持自身；最后它將對象“觀念化”，與自身達成無區(qū)別的普遍性關系。“觀念化”是黑格爾在《精神哲學》中對精神的一種特別的規(guī)定，它是精神通過消除對象與自身的區(qū)別而使其向自己回歸的力量，目的就在于消除對象獨立的持存和異在，而使之成為精神的定在。

黑格爾認為，精神的定在就是精神的普遍性［2］21?！岸ㄔ凇保―asein）在精神現(xiàn)象學中指的是“特定存在”，即特定時間空間中的、有特定規(guī)定的存在，它是絕對精神在某個階段的具體存在，是普遍性的具體化。精神現(xiàn)象學中，精神的“定在”即具體的自然發(fā)展階段或歷史階段，它們是精神的體現(xiàn)。精神是通過顯示自己的“定在”的方式來顯示自身的，因而它的一切定在都不過是精神的自我“顯示”而已。因而精神的“定在”體現(xiàn)著精神的普遍性。“顯示”是精神的第二個規(guī)定性［2］22，它同時又是“觀念性”的發(fā)展；或者說，在精神的自我認識活動中，“觀念性”是異在之物向精神回復的方式，而“顯示”則是精神在異在之物中呈現(xiàn)自身的方式，一切異在之物都不過是精神的自我“顯示”。換言之，一切事物本身都不過是精神本身，事物與精神之間之所以有區(qū)別，只是因為精神還沒有達到絕對的自我認識。因此，異在之物（或者更一般地說客體）與主體之間的普遍性關系體現(xiàn)為一種知識層面的關系：異在之物由于精神的自我認識不夠充分而具有自身獨立的持存和異在，這種持存和異在最終會由于精神達到對自身的絕對認識而被消除。主體（絕對精神）在知識層面保持著與客體之間的普遍性關系。

三、實踐層面的普遍性

黑格爾將主體與客體的普遍性關系理解為一種在主體能動的活動中形成的關系。馬克思深受這個觀點的影響，在他的哲學立場中，主體與客體之間的普遍性關系也是一種通過主體的能動活動而形成的關系，但這種活動不是知識層面的活動，而是物質(zhì)資料生產(chǎn)層面的活動。在馬克思早期最為重要的著作之一《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，他就已經(jīng)明確而深刻地表達了這個觀點。

在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，我們終于可以把主體直接理解為人，這是從康德到黑格爾哲學中主體首次成為有肉體生命的、有感性活動的現(xiàn)實之人。馬克思將人定義為“類存在物”（Gattungswesen），實質(zhì)就是認為人是普遍而自由的存在物?！邦悺保℅attung）是種類、種屬之意，意指一種超越個別性同時又對個別性普遍有效的關系。它原是費爾巴哈的術語，只是個人屬于人群之意，每個具體的人都能夠在無限多的他人中實現(xiàn)自己，這種類本質(zhì)反映人的普遍性維度。馬克思借用這個術語來表述現(xiàn)實的人對于人的“類”以及他物的“類”的普遍性關系的認知，他說：“人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當作自己的對象；而且因為——這只是同一事物的另一種說法——人把自身當作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，因為人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待。”［3］56一方面，人的肉體生命要求整個自然界對自己普遍有效，用馬克思的話來說，也即要求將整個無機界視為自己的身體的一部分，這是一種連動物也同樣擁有的普遍性。但另一方面，馬克思認為，人區(qū)別于動物的地方在于人擁有意識，意識在更高層次上體現(xiàn)著人的普遍性。人是一種能夠“使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”［3］57的動物，它能夠在意識中把自身以及一切東西視為“我的”東西，這種普遍性維度首先實踐在人的實踐本質(zhì)而不是理論本質(zhì)中。人在現(xiàn)實的實踐活動中把整個自然視為自己生命活動的對象和工具，從而把它們視為自己的無機身體，也即認為一切東西對自身具有效用，它們都是屬于“我的”東西，“在實踐上，人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性，它把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象（材料）和工具——變成人的無機身體?！保?］56黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中曾認為，意識進入自我意識的發(fā)展階段后，成為一種能夠認識到“我就是我們，而我們就是我”［4］181的普遍性意識。對馬克思來說，現(xiàn)實的人只有在實踐層面上才能夠達到對于一切他物來說“我就是我們，我們就是我”的普遍性維度。

因而，在形成人與外部世界的普遍性關系方面，馬克思明確認為實踐活動比理論認識活動具有更為首要的地位和作用。在理論上，無機自然界“一方面作為自然科學的對象，一方面作為藝術的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機界，是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神糧食。”［3］56在這里，認識的對象必須是對之“事先進行加工”才得以被人“享用”和“消化”的東西，“事先進行加工”是一種實踐意義上的加工，馬克思在這里也即認為，人的意識的對象只有通過實踐才能獲得，自然作為“人化”自然，必須與人的實踐活動相生相成，不存在與人的實踐活動不相關的“自然”。這正好是《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》“私有財產(chǎn)和共產(chǎn)主義”第“（5）”部分（最后七段）所講的內(nèi)容：那種關于“誰生出了第一個人和整個自然界”的問題只是思維“抽象的產(chǎn)物”［3］91，它意味著那種先于人而存在的“自然界”是一種抽象的思維產(chǎn)物。真正的事實是：自然的歷史和人的歷史只有通過人的實踐活動才形成，“整個所謂的世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程。”［3］92也就是說，人的一切認識對象乃至實踐對象都由于人的實踐活動而呈現(xiàn)，沒有人及其實踐活動，那這一切也就相當于無。人的實踐活動因而具有一種絕對普遍性的性質(zhì)，通過實踐活動，人與整個自然乃至歷史都形成了一種相生相成的關系。

這是因為，實踐的本質(zhì)是一種對象化（Vergegenst?ndlichung）的活動。對象（Gegenstand）一詞在德語中包含“站起來”“站出來”的意思，是主體內(nèi)部的某種東西從主體之中“站”到對面從而被具體化、客觀化的意思。在人與外部世界的關系上，“對象化”意味著世界和歷史通過人的實踐活動而從這種活動中形成并“站”到人的“對面”，這揭示了人與外部世界之間的普遍性關系形成的機制。馬克思認為，“勞動的產(chǎn)品是固定在某個對象中的、物化的勞動，這就是勞動的對象化?！保?］52勞動通過把人就其作為“類存在物”而內(nèi)在地具有的與世界和歷史之間的普遍性關系對象化、客觀化，從而使得這種內(nèi)在普遍性的關系轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實的普遍性關系。人是一種對象性的存在物：“對象性的存在物進行對象性活動，如果它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不進行對象性活動，它所以只創(chuàng)造或設定對象，因為它是被對象設定的，因為它本來就是自然界?！保?］105人只能將自己實現(xiàn)在自己的對象性產(chǎn)物之中，自然界作為人的“作品”，同時又是人的“現(xiàn)實”，這是人對于自然界的普遍性維度。對馬克思來說，雖然在私有制條件下，普遍的人因被剝奪了“普遍性”，即被剝奪了類生活或現(xiàn)實的對象性，所以只能在片面性中實現(xiàn)自己；但是，異化只是人的對象性活動的一種扭曲的歷史形式，在作為對異化的積極揚棄的共產(chǎn)主義社會中，人重新占有了自己的普遍性，表現(xiàn)出它的全面性，它將不僅占有原來作為自己的“無機身體”的自然，而且還占有了作為人同自然界的統(tǒng)一的社會?；蛘哒f，它正是通過辯證法運動的“正題”（人與自身內(nèi)在普遍性的直接而自然的統(tǒng)一）和“反題”（在異化勞動中人與自身內(nèi)在普遍性的異化之物的對立），而達到了“合題”，即人通過社會而與自己的普遍性達到了最高的統(tǒng)一。

在這里就涉及人與人之間的關系（社會關系），它同樣也是人通過實踐活動而形成的與外部世界的普遍性關系的重要內(nèi)容。普遍的人不僅與一切“他物”有普遍的關聯(lián)，而且與“他人”普遍地發(fā)生關系。這一點在黑格爾那里已有深刻的論述，從精神哲學的角度看，主體的普遍性也存在于主體間的關系中，自我意識的確立需要承認“他人”和被“他人”承認，這種承認就是對“他人”與我具有同樣的地位和性質(zhì)這一點內(nèi)容的承認。這種相互承認實際就構建了一種具有社會意義的平等關系和一種“我就是我們，而我們就是我”［4］181的普遍關系，乃至構成主體的公共性內(nèi)涵，只是黑格爾對此的論述局限于思辨層面，他的“他人”概念也因此只具有觀念性，以至于最終消解于自我意識的辯證運動中。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思認為，作為一種“類存在物”的人本身同樣含有一種普遍性的社會本質(zhì)，“社會”在這里更多地被理解為對私有財產(chǎn)的積極揚棄的共產(chǎn)主義社會①在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，“社會”是對完成狀態(tài)的共產(chǎn)主義的描述，相當于共產(chǎn)主義社會。參見韓立新《〈巴黎手稿〉研究——馬克思思想的轉(zhuǎn)折點》，北京大學出版社2014年版，第407頁；以及夏瑩《黑格爾“精神”概念的構造方式及其社會內(nèi)核——基于青年馬克思哲學視域的考察》，清華大學學報（哲學社會科學版），2013年第4期。。馬克思說：“在被積極揚棄的私有財產(chǎn)的前提下，人如何生產(chǎn)人——他自己和別人；直接體現(xiàn)他的個性的對象如何是他自己為別人的存在，同時是這個別人的存在，而且也是這個別人為他的存在?！裆鐣旧砩a(chǎn)作為人的人一樣，社會也是由人生產(chǎn)的?！保?］82當普遍的人重新占有自己的普遍性時，這種普遍性就是人的個性的體現(xiàn)，人的個性同時又表現(xiàn)出“為自己即為別人”的普遍性，人的活動成了社會活動，同時，社會的存在成了人的存在。這種辯證關系充分體現(xiàn)在馬克思所描述的積極的共產(chǎn)主義之中：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由與必然、個體與類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答?！保?］81普遍的人及其普遍性的關系是這個“歷史之謎”的核心所在，無論是康德還是黑格爾，都一定程度上迷失在這個謎語之中，他們以為從觀念層面上來回答這個謎語就等于從現(xiàn)實中回答了它，馬克思看穿了他們所提供的“偽答案”，并且以實踐唯物主義的方式提供了自己的答案，從中我們可以看到關于這個“歷史之謎”更為可信的回答。

到這里，作為主體的人就顯示出與自然和社會共生共在的普遍性關系，這種普遍性關系正是主體的公共性的來源。但是，馬克思在這里所說的“普遍性”還不直接就是公共性，因為前者仍然具有一定的抽象性和思辨性，只有克服這些因素，這種普遍性才能夠轉(zhuǎn)化為公共性。

四、作為公共性的普遍性

《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》之后，馬克思和恩格斯很快就意識到手稿中的核心詞匯“類存在物”“類本質(zhì)”“類”等概念含帶著抽象的、形而上學的因素，一方面，如馬克思在批評費爾巴哈時所說，“類”含帶著某種“把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”［5］56，這種“自然”的普遍性就是一種未經(jīng)歷史考察而被直接提出來的思辨抽象物；另一方面，“類存在物”的說法很容易被幻化為一種普遍觀念，使得個人被理解為抽象的人或“大寫的人”，從而把一定階段的個人和歷史的發(fā)展理解為這些“大寫的人”的階段性進展，馬克思和恩格斯認為這是“對歷史的莫大侮辱”［6］62。所幸在《德意志意識形態(tài)》中，他們尋找到了擺脫人的普遍性中尚且還殘留著的抽象性和思辨性的方式，那就是把“現(xiàn)實的人”表述為“一定的個人”。

“一定的個人”是對“現(xiàn)實的個人”這個概念的另一種表述。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯說：“以一定的方式進行生產(chǎn)活動的一定的個人，發(fā)生一定的社會關系和政治關系?！鐣Y構和國家總是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生的。但是，這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的、進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動著的?！保?］15在馬克思主義哲學中，“一定的個人”（Bestimmte Individuen）一直以來都沒有被單獨作為一個專門的詞匯而被人們所留意，在很大程度上，它與“現(xiàn)實的個人”（Wirklichen Individuen）含義相同；但是，在人的普遍性維度方面，“一定的個人”更能夠反映出人的普遍性維度中更為細微同時也更為深刻的內(nèi)容?！癇estimmen”在德語中指“確定、規(guī)定、指明”等意思，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯開始大量地使用這個字眼，“一定的個人”這種意義上的“一定”在“費爾巴哈”章中出現(xiàn)次數(shù)達30多次；一直到《資本論》，它還經(jīng)常被用來指示某種確切的額度或內(nèi)容，如“作為價值，一切商品都只是一定（bestimmte）量的凝固的勞動時間”［7］53，“可見，每個商品的使用價值都包含著一定的（bestimmte）有目的的生產(chǎn)活動，或有用勞動”［7］55，“在一切社會狀態(tài)下，勞動產(chǎn)品都是使用物品，但只是在歷史上一定的（bestimmte）發(fā)展時代……才使勞動產(chǎn)品轉(zhuǎn)化為商品?！保?］77這里用的都是“bestimmte”，它指示確定的某個數(shù)量、某個目的或某段時間。例如在《資本論》中，馬克思認為，資產(chǎn)階級經(jīng)濟學的各種范疇只有在“這個歷史上一定的（bestimmten）社會生產(chǎn)方式即商品生產(chǎn)的生產(chǎn)關系”［7］93中，才是有效的，這里的“一定”就特指商品生產(chǎn)的生產(chǎn)關系?！艾F(xiàn)實的個人”（Wirklichen Individuen）傾向于強調(diào)人的現(xiàn)實性，而“一定的個人”則傾向于強調(diào)個人的具體性或特殊性。

在討論人的普遍性維度中，“一定”可以被理解為處于“孤立性”與“絕對普遍性”之間的“一定的普遍性”?！耙欢ǖ膫€人”意味著，人既不是純粹孤立的、與外部存在無涉的純粹個體，馬克思認為只有小說中的魯濱遜才是這樣一種“孤立的人”（unabh?ngigen Manns）［7］94；也不是絕對普遍（絕對抽象）的、以其個體就能夠承擔起“絕對”范圍的世界歷史的重量的主體，它只是在“一定”范圍內(nèi)（例如一定的時間或空間范圍）與這個范圍中的事物有普遍性關聯(lián)。如果說，笛卡爾“我思故我在”的命題反映的是主體的絕對孤立性（因為“我”只以某種方式擔?！拔摇弊约旱摹霸凇保?，那么，康德的“先驗統(tǒng)覺”、黑格爾的“絕對精神”乃至于《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》期間馬克思的“類存在物”，某種程度反映的都是主體的絕對普遍性，這些主體都以某種方式擔保著整個外部世界的“在”?！耙欢ǖ膫€人”作為主體，它從自己的具體性或特殊性出發(fā)，只與“一定范圍”的外部世界發(fā)生關系，這種特殊性是現(xiàn)實個人具體的利益和需求，“一定范圍”的外部世界是特定的社會歷史條件。馬克思說：“各個人的出發(fā)點總是他們自己，不過當然是處于既有的歷史條件和關系范圍之內(nèi)的自己，而不是意識形態(tài)家們所理解的‘純粹的'個人?！保?］63在這種“既有的歷史條件和關系范圍”中，個人是普遍的，它的特殊性將這種“既有的歷史條件和關系”納入它自身，使之成為它的一部分，如同作為“類存在物”的人將自然當作自己的無機身體納入自身一樣，這是一種普遍性，但不是抽象的和絕對的普遍性，而是具體和“相對”的普遍性。在現(xiàn)實生活中，人只能與一定階段的歷史和一定范圍的世界發(fā)生關系，彼此相生相成。這種相互關聯(lián)在人與環(huán)境的關系中體現(xiàn)得最為明顯，如馬克思和恩格斯說：“歷史不是作為‘源于精神的精神'消融在‘自我意識'中而告終的，而是歷史的每一階段都遇到一定的物質(zhì)結果，一定的生產(chǎn)力總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關系，都遇到前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預先規(guī)定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)。由此可見，這種觀點表明，人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人?！保?］36在現(xiàn)實生活中，每個人通過與自身的特殊性而形成與自己有現(xiàn)實關系的周圍世界，這個世界包含著與“我”相關的其他“一定的個人”，它是彼此相關的現(xiàn)實個人在現(xiàn)實生活中所形成的公共的生活空間。

公共性是“一定的個人”具體而現(xiàn)實的普遍性關系在社會生活中的反映?！捌毡樾浴痹诘抡Z中包含著“公共性”的意思。馬克思在1868年3月25日致恩格斯的一封信中說道：“不過，要是老黑格爾有在天之靈，他知道德文和北歐文中的Allgemeine［一般］不過是公有地的意思，而Sundre，Besondre［特殊］不過是從公有地分離出來的sondereigen［私人財產(chǎn)］，那他會說什么呢？真糟糕，原來邏輯范疇還是產(chǎn)生于‘我們的交往'！”［8］285公有地即一種公共之物，因而在馬克思看來，“普遍性”與“公共性”的含義相接近。但是，這兩者不能直接等同，特別是如果“普遍性”被理解為一種思辨的絕對普遍性時，它與“公共性”就有很大的不同?！肮残浴笔莻€體對于一定范圍內(nèi)的全體所具有的現(xiàn)實的普遍關系，因此，只有在“普遍性”被理解為“一定的”“相對的”和具體的普遍性時，它才能與“公共性”含義相同，而這樣一種普遍性則是“一定的個人”所含有的普遍性維度。在一定范圍內(nèi)的“一定的個人”從自己的特殊利益出發(fā)，共同創(chuàng)造了一個與這個范圍內(nèi)每一個個人都共同擁有的公共空間，因而，現(xiàn)實之人的特殊性是形成公共性的一個根本條件。馬克思在上述對“普遍”（“一般”）與“特殊”的德語原意的說明中，我們也可以看到“特殊”與“公共”的關系：對“公共”之物的利用和占有就是“特殊”；那么，反過來，我們也可以說，對“公共”之物的利用和占有本身就是形成出“公共”空間的一種行為。馬克思的主體的公共性即特殊的、相對的普遍性。

“一定的個人”的普遍性維度致使每一個人都現(xiàn)實地與他人發(fā)生的關系。一方面，他必須通過承擔一定的社會歷史關系來與他人發(fā)生關系；另一方面，這個“他人”同樣也是承擔一定的社會歷史關系、并試圖與他人發(fā)生關系的現(xiàn)實之人。在這種通過“為他”來達到“為我”的目的的關系中，社會歷史條件呈現(xiàn)為每一個“我”與“他人”所共同擁有的東西，這就是公共生活空間；在這個公共空間中，人與人彼此相連，每個人都體現(xiàn)出對于他人和環(huán)境的公共性維度，而一定的社會歷史條件就以一種公共之物的方式成為人人共同擁有的東西。對社會公共性深有研究的阿倫特說：“就對我們所有人都一樣而言，就不同于我們在其中擁有的個人空間而言，‘公共'一詞表明了世界本身。然而，這個作為人類活動的有限空間以及有機生命生存的一般環(huán)境的世界，并不等同于地球或自然。它更多地與人造物品以及人類雙手的創(chuàng)造相連，與共同生活在這個人造世界中的人類的事務相連?！保?］40公共空間就是現(xiàn)實之人在追求自身的特殊利益時所產(chǎn)生出來的普遍空間，“公共”之物并不是與個人無關的東西，也不是個人可以任意利用和占有的東西，它與每一個人的具體性和特殊性密切相關。就此而言，“一定的個人”的普遍性維度是產(chǎn)生社會生活的公共性的根據(jù)和條件；同時，社會公共性是每一個“一定的個人”的普遍性維度的具體反映和實現(xiàn)。

由此，主體的普遍性維度最終由一種抽象的、純粹思辨性的哲學觀念一步一步地轉(zhuǎn)化為對現(xiàn)實之人的公共性的深刻理解。

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［9］漢娜·阿倫特.人的條件［M］.竺乾威，譯.上海：上海人民出版社，1999.

中圖分類號：B0-0

文獻標識碼：A

文章編號：1008-2794（2016）03-0064-07

收稿日期：2016-04-06

基金項目：中國人民大學2015年度拔尖創(chuàng)新人才培育資助計劃

作者簡介：陳廣思（1987— ），男，廣東茂名人，博士生，主要研究方向為馬克思主義哲學。

The Universality of Subject and Its Translation to Publicity

CHEN Guangsi
（School of Philosophy，Renmin University of China，Beijing 100872，China）

Abstract：The publicity of humans in terms of philosophy is rooted in the universality of subject.In Kantian philosophy，the universality presents the transcendental apprehension universally structuring the phenomena world by means of the transcendental apprehension's logical construction.In hegelianism，the universality presents the absolute spirit universally structuring its objects by means of the subject's self-reflection activity.In Marx's Economic and Philosophic Manuscripts of 1844，the universality presents the individuals in reality universally structuring its objects by means of their practical activities.In German Ideology，the universality presents the“definite individuals”universally structuring the definite social-historical conditions.The several forms of the subject's universality reflect that we have been raising awareness about the universality of subject.However，only in the form of“definite individuals”，does the universality of subject translate into the publicity of humans.

Key words：universality；species being；definite individuals；publicity