顧春軍

(作者單位：珠海城市職業(yè)技術(shù)學(xué)院)

“挽歌”源流考論

顧春軍

從文體學(xué)角度考察挽歌，有學(xué)者認(rèn)為，“挽歌便是一種哀祭文體，它通常是用于為死者送葬之歌曲，大致是生者表達(dá)對(duì)于死者的懷念和哀悼之情”*吳承學(xué)：《漢魏六朝挽歌》，《中國古代文體形態(tài)研究》，廣州：中山大學(xué)出版社，2002年，第67頁。；但若從起源角度考察，挽歌“就是送葬歌”*[日]一海知義:《〈文選〉挽歌詩考》，俞士玲譯，《古典文獻(xiàn)研究》第14輯，2011年，第248頁。。作為哀祭文體的挽歌，是喪歌演化流變的結(jié)果。

一、 西漢——喪樂開始出現(xiàn)

關(guān)于挽歌的起源，一種謂其起源于春秋時(shí)期，哀公十一年，齊國和吳國交戰(zhàn)，《春秋左傳》記載曰：

公孫夏曰：“二子必死?！睂?zhàn)，公孫夏命其徒歌《虞殯》。杜注：《虞殯》即送葬之挽歌，唱之以示必死。陳子行命其徒具含玉。*楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，1981年，第1662頁。

“陳子行命其徒具含玉”，含玉以明將帥有必死之志：“天子含實(shí)以珠；諸侯以玉；大夫以璣；士以貝；庶人以谷實(shí)。”*(漢)劉向撰：《說苑校正》卷十九，北京：中華書局，第493頁。戰(zhàn)爭(zhēng)最需要砥礪士氣，故公孫夏命其徒所歌之《虞殯》，必是激勵(lì)鼓舞士氣之歌，其歌詞大約不外慷慨任氣罷了。我們可從類似的故事揭橥其主題：

太子及賓客知其事者，皆白衣冠以送之。至易水之上，既祖，取道，高漸離擊筑，荊軻和而歌，為變徵之聲，士皆垂淚涕泣。又前而為歌曰：“風(fēng)蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復(fù)還！”復(fù)為羽聲忼慨，士皆瞋目，發(fā)盡上指冠。*(漢)司馬遷：《史記》卷八十六《刺客列傳》，北京：中華書局，2013年，第3058頁。

《禮記·郊特性》：“素服，以送終也?！薄吨芏Y·春官·司服》：“大札、大荒、大災(zāi)，素服。”故“皆白衣冠”，與“具含玉”之意同，均暗含必死之意。從“風(fēng)蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復(fù)還！”可以推斷：《虞殯》必是慷慨與激昂的勵(lì)志之歌。將《虞殯》視為挽歌，最早來自于杜預(yù)對(duì)《春秋》的箋注。首先，從《春秋》成書到杜預(yù)生活的西晉，已有七個(gè)世紀(jì)之久，期間沒有其他材料認(rèn)為《虞殯》為挽歌之始；其次，晉代是挽歌大盛的時(shí)代，杜預(yù)或“以己度人”，以為《虞殯》為挽歌之始；其三，挽歌哀嘆生命易失，其曲調(diào)必然主悲，這與《虞殯》的慷慨激昂是不同的。

另有挽歌起源于戰(zhàn)國之說，例證是《莊子》一書的佚句，這見于劉孝標(biāo)為《世說新語》所作的箋注：

按《莊子》曰：“紼謳所生，必于斥苦?！彼抉R彪注曰：“紼，引柩索也。斥，疏緩也?？?，用力也。引紼所以有謳歌者，為人有用力不齊，故促急之也?！?(南朝宋)劉義慶著，余嘉錫箋疏，《世說新語箋疏》，北京：中華書局，1983年，第892頁。

司馬彪是西晉宗室，他將“紼謳所生”解釋為引柩索，實(shí)武斷：任何苦力都可引繩而歌，這種論證方式不免有斷章取義之嫌。我們還可看到，附會(huì)先秦史料為挽歌起源之證據(jù)，基本為晉代學(xué)者，這因?yàn)橥旄柙跁x代大盛，為將如此“越禮”行為納入儀軌，故不能不敷衍故事。

從禮學(xué)角度分析，喪葬之禮乃先秦《周禮》《儀禮》《禮記》三禮中的重要內(nèi)容，如果先秦有挽歌，怎么不見片言只語提及？《荀子》一書亦有“禮論”章，但其犖犖大端者，亦毫不提及挽歌。所以，挽歌起源于先秦說，是靠不住的。另有一種說法，見于三國時(shí)期蜀國學(xué)者譙周，他以為挽歌起源于西漢的田橫：

譙子曰：“周聞之：‘蓋高帝召齊田橫至于戶鄉(xiāng)亭，自刎奉首，從者挽至于宮，不敢哭而不勝哀，故為歌以寄哀音。彼則一時(shí)之為也?！?《世說新語箋疏》，第892頁。

關(guān)于田橫之死，《史記》有比較詳細(xì)的記載，而司馬遷尤其喜好奇談異聞，故《史記》一書“作意好奇”處極多，倘田橫自刎身死，其門客以“挽歌送葬”，又為何不見于司馬遷筆下？再退一步，如司馬遷忽略此事，為何班固一仍其舊？那四百年后的譙周又如何得知？之后，晉代的崔豹更多添加枝葉：

《薤露》《蒿里》，并哀歌也，出自田橫門人。橫自殺，門人傷之，為作悲歌。言人命如薤上露易晞滅也。亦謂人死魂魄歸于蒿里。故有二章，其一曰：“薤上朝露何易晞，露晞明朝更復(fù)落，人死一去何時(shí)歸?！逼涠唬骸拜锢镎l家地，聚斂魂魄無賢愚，鬼伯一何相催促，人命不得少踟躕?！敝列⑽鋾r(shí)，李延年乃分二章為二曲，《薤露》送王公貴人，《蒿里》送士大夫庶人，使挽柩者歌之，世亦呼為挽歌。*(晉)崔豹：《古今注》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第8頁。挽歌出于田橫門客一說，另見于《新輯搜神記》卷二十三，《北堂書鈔》卷九十二，《文選》卷二十八，《初學(xué)記》卷十四，《太平御覽》卷五百五十二，其他類書史書也多有記錄，不一一羅列。

李延年是見于史籍的西漢著名音樂家：

李延年，中山人也。父母及身兄弟及女，皆故倡也。延年坐法腐，給事狗中。而平陽公主言延年女弟善舞，上見，心說之，及入永巷，而召貴延年。延年善歌，為變新聲，而上方興天地祠，欲造樂詩歌弦之。延年善承意，弦次初詩。其女弟亦幸，有子男。延年佩二千石印，號(hào)協(xié)聲律。*《史記》卷一百二十五《佞幸列傳》，第3853頁。

制禮作樂是歷代王朝的大事，漢武帝時(shí)期更是如此：

孝武初立，卓然罷黜百家，表章《六經(jīng)》。遂畤咨海內(nèi)，舉其俊茂，與之立功。興太學(xué)，修郊祀，改正朔，定歷數(shù)，協(xié)音律，作詩樂，建封襢，禮百神，紹周后，號(hào)令文章，煥焉可述。*(漢)班固：《漢書》卷六《武帝紀(jì)》，北京：中華書局，2005年，第151頁。

如果李延年為漢武帝改作挽歌，史籍沒有理由不實(shí)錄：然而在《史記》《漢書》中，找不到任何關(guān)于挽歌的記錄。由此觀之，挽歌起源于田橫之徒一說，符合古史辯派所主張的“層累地造成的中國古史”：

第一，可以說明“時(shí)代愈后，傳說的古史期愈長(zhǎng)”。第二，可以說明“時(shí)代愈后，傳說中的中心人物愈放愈大”。第三，我們?cè)谶@上，即不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事在傳說中的最早的狀況。*顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，《古史辨》第一冊(cè)，臺(tái)北：藍(lán)燈文化事業(yè)公司，1992年，第60頁。

無論是挽歌起源于田橫之徒，還是李延年制作挽歌，都是后世的傳說。但在西漢時(shí)期民間，喪樂開始大量出現(xiàn)：“今俗因人之喪以求酒肉，幸與小坐而責(zé)辨，歌舞俳優(yōu)，連笑伎戲。”*王利器校注：《鹽鐵論校注》《散不足第二十九》，北京：中華書局，1992年，第354頁。演奏喪樂亦成為職業(yè)：“周勃，沛人。其先卷人也，徙沛。勃以織薄曲為生，常以吹簫給喪事，材官引強(qiáng)?！?《漢書》卷四十《周勃列傳》，第1586頁。喪樂的產(chǎn)生，就為挽歌的出現(xiàn)，奠定了基礎(chǔ)。

尤可注意者，“吹簫給喪事”的周勃是楚人，東周以來，楚國巫風(fēng)大暢，民間素有祭祀鬼神的風(fēng)俗，祭祀儀式上會(huì)唱祭歌，屈原所作《九歌》，即為祭歌中的代表，漢代學(xué)者王逸云：

《九歌》者，屈原之所作也。昔楚國南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌樂鼓舞以樂諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸郁。出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋。因?yàn)樽鳌毒鸥琛分?，上陳事神之敬，下見己之冤結(jié)，托之以風(fēng)諫。故其文意不同，章句雜錯(cuò)，而廣異義焉。*(宋)洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》卷二《九歌章句第二》，北京：中華書局，1983年，第55頁。

祭禮屬于吉禮，有別于屬于兇禮的喪葬之禮，祭禮上所演唱的祭歌，從內(nèi)容上看，與挽歌迥然不同；再從喪葬禮儀角度看，喪葬儀式后的廟祭(虞祭)，已屬于吉禮。毫無疑問，早期的祭歌會(huì)影響到挽歌的形成，顯然，周勃的“吹簫給喪事”，盛行于楚國故地，就可以為此提供一個(gè)例證。

二、 東漢到魏晉——挽歌的產(chǎn)生與盛行

人死化為“魂”和“魄”，此種觀念源于商周并在漢代成型：“盡管儒家和道家對(duì)于魂和魄的各自功能的看法有別，但其基本結(jié)構(gòu)的相似性是毋庸置疑的。這個(gè)相似性充分證明了魂魄相異，即魂是‘精神的’靈魂，魄是‘肉體性’靈魂，在漢代已具普遍性”*余英時(shí)：《東漢生死觀》附錄二，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2008年，第176-177頁。。儒家以為魂魄是可以分離的：“魂氣歸于天，形魂歸于地。”(《禮記·郊特牲》)魄附于身體入地，而魂則四處飄散:“骨肉歸復(fù)于土，命也。若魂氣則無不之也！無不之也！”(《禮記·檀弓下》)秦漢之后，又有“泰山治鬼”之說：

嘗考泰山之故，仙論起于周末，鬼論起于漢末?！蹲笫稀贰秶Z》未有封禪之文，是三代以上無仙論也?！妒酚洝贰稘h書》未有考鬼之說，是元成以上無鬼論矣……然則鬼論之興，其在東京之世乎？*(清)顧炎武：《日知錄》卷三十，上海：上海古籍出版社，2006年，第1718-1719頁。

將歷史文獻(xiàn)與考古發(fā)掘相結(jié)合，當(dāng)代學(xué)者研究認(rèn)為：

漢人不僅相信泰山為鬼魂群聚之處，而且還把和泰山相連的高里山也看作是和幽冥有關(guān)的地方。《漢書·武帝紀(jì)》：“太初元年十二月，禪高里?！鳖?zhàn)⒁鼉霸唬骸吧矫谔┥较??！备呃锖吞┥较噙B，所以在民間迷信中，它和泰山一樣地被涂上了神秘的色彩。漢代人以為人死后到篙里，篙里即是從山名的高里演化來的。*吳榮曾：《鎮(zhèn)墓文中所見到的東漢道巫關(guān)系》，《文物》，1981年03期，第60頁。

也就是說，直到漢代，蒿里才成為亡魂的歸宿地，故所謂的起源最早的《蒿里歌》：“蒿里誰家地，聚斂魂魄無賢愚，鬼伯一何相催促，人命不得少踟躕。”就不可能早于漢代，這又為挽歌不起源于漢代之前增添一個(gè)例證。

西漢晚期，在皇室的大喪及大臣喪禮上，開始有挽郎出現(xiàn)。西漢哀帝的時(shí)候，大臣孔光死后，禮儀甚為隆重：

光年七十，元始五年薨。莽白太后，使九卿策贈(zèng)以太師博山侯印綬，賜乘輿秘器，金錢雜帛。少府供張，諫大夫持節(jié)與謁者二人使護(hù)喪事，博士護(hù)行禮。太后亦遣中謁者持節(jié)視喪。公卿百官會(huì)吊送葬。載以乘輿辒辌及副各一乘，羽林孤兒諸生合四百人挽送。車萬余輛，道路皆舉音以過喪。*《漢書》卷八十一《孔光列傳》，第2505頁。

由上述可見，按照當(dāng)時(shí)禮制，羽林孤兒之挽送類似于儀仗隊(duì)性質(zhì)；由“道路皆舉音以過喪”可以看出，喪禮用樂已被納為朝廷禮制。挽歌被朝廷采納并成為禮制，是在東漢明帝劉莊母親陰太后的葬禮上：

永平七年，陰太后崩，晏駕詔曰：“柩將發(fā)于殿，群臣百官陪位，黃門鼓吹三通，鳴鐘鼓，天子舉哀。女侍史官三百人皆著素，參以白素，引棺挽歌，下殿就車，黃門宦者引以出宮省。太后魂車，鸞路，青羽蓋，駟馬，龍旗九旒，前有方相，鳳皇車，大將軍妻參乘，太仆妻御悉道。公卿百官如天子郊鹵簿儀?！焙蠛挽溧嚭笤?，案以為儀，自此皆降損于前事也。*(宋)范曄：《后漢書》志第六，北京：中華書局，1965年，第3151頁。

尤可注意者，“后和熹鄧后葬，案以為儀，自此皆降損于前事也”。也就是說，在陰太后之喪禮上，挽歌正式成為禮制。在皇室貴族的喪禮上，挽歌的演唱者基本由貴族子弟擔(dān)任：“有司又奏依舊選公卿以下六品子弟六十人為挽郎?！?(南朝梁)沈約：《宋書》卷十五《禮二》，北京：中華書局，1974年，第406頁。成為一名挽郎顯然是榮耀之事：“任育長(zhǎng)年少時(shí)，甚有令名。武帝崩，選百二十挽郎，一時(shí)之秀彥，育長(zhǎng)亦在其中。王安豐選女婿，從挽郎搜其勝者，且擇取四人，任猶在其中?！?《世說新語箋疏》，第1069頁。

挽歌本來是主悲的喪歌，但在東漢末期，達(dá)官顯貴將演唱挽歌視為娛樂，后來的史學(xué)家將其收入“五行志”，以為是不祥之兆：

《風(fēng)俗通》曰：“時(shí)京師賓婚嘉會(huì)，皆作魁櫑，酒酣之后，續(xù)以挽歌?！笨龣В瑔始抑畼?。挽歌，執(zhí)紼相偶和之者。天戒若曰：“國家當(dāng)急殄悴，諸貴樂皆死亡也?！弊造`帝崩后，京師壞滅，戶有兼尸，蟲而相食，“魁櫑”“挽歌”，斯之效乎？*《后漢書》志第十三，第3273頁。

六年三月上巳日，商大會(huì)賓客，宴于洛水，舉時(shí)稱疾不往。商與親昵酣飲極歡，及酒闌倡罷，繼以《薤露》之歌，坐中聞?wù)?，皆為掩涕。太仆張種時(shí)亦在焉，會(huì)還，以事告舉。舉嘆曰：“此所謂哀樂失時(shí)，非其所也。殃將及乎！”商至秋果薨。*《后漢書》卷六十一《周舉列傳》，第2028頁。

挽歌登上“大雅之堂”，這與漢魏晉社會(huì)思想潮流極有關(guān)系：一、 東漢后期，統(tǒng)治階級(jí)越來越腐敗，清議盛行，甚至“飾偽以邀譽(yù)，釣奇以驚俗”*(宋)司馬光：《資治通鑒》卷五十一《漢紀(jì)四十三》，北京：中華書局，1956年，第1650頁。；二、 魏晉以來，玄學(xué)興起，人們更以“齊生死”的態(tài)度去面試死亡，所以就不忌憚在賓婚嘉會(huì)上演唱挽歌。

魏晉政治上黑暗，殺戮盛行，士人難有保全，談玄說異成為一種風(fēng)流，在意識(shí)形態(tài)上，儒家的禮制被顛覆了，為顯示特立獨(dú)行，唱挽歌成為風(fēng)雅之舉：

海西公時(shí)，庾晞四五年中喜為挽歌，自搖大鈴為唱，使左右齊和。又宴會(huì)輒令倡妓作新安人歌舞離別之辭，其聲悲切。時(shí)人怪之，后亦果敗。*(唐)房玄齡：《晉書》卷二十八《五行中》，北京：中華書局，1974年，第836頁。

張湛好于齋前種松柏。時(shí)袁山松出游，每好令左右作挽歌。時(shí)人謂“張屋下陳尸，袁道上行殯”*《世說新語箋疏》，第890頁。。

流風(fēng)余韻所及，在魏晉時(shí)期，很多達(dá)官顯貴也喜歡演唱挽歌：

晉恭思皇后葬，應(yīng)須百官，皆取義熙元年除身。以延之兼侍中，邑吏送札，延之醉，投札于地曰：“顏延之未能事生，焉能事死？”文帝嘗召延之，傳詔頻不見，常日但酒店裸袒挽歌，了不應(yīng)對(duì)，他日醉醒乃見。*(唐)李延壽：《南史》卷三十四《顏延之列傳》，北京：中華書局，1975年，第879頁。

元嘉九年冬，彭城太妃薨，將葬，祖夕，僚故并集東府。曄弟廣淵，時(shí)為司徒祭酒，其日在直。曄與司徒左西屬王深宿廣淵許，夜中酣飲，開北牖聽挽歌為樂。義康大怒，左遷曄宣城太守。*《宋書》卷六十九《范曄列傳》，第1819-1820頁。

或單騎出游，逢人婚姻葬送，輒就挽歌，與小兒同聚飲酒為樂。*(唐)許嵩：《建康實(shí)錄》卷十四，北京：中華書局，1986年，第519頁。

居白楊石井宅，朝中交好者載酒從之，客恒滿坐。時(shí)左丞庾仲容亦免歸，二人意相得，并肆情誕縱，或乘露車歷游郊野，醉則執(zhí)鐸挽歌，不屑物議。*《南史》卷十九《謝幾卿列傳》，第545頁。

平秦王訴之于文宣，系于京畿獄。文略彈琵琶，吹橫笛，謠詠，倦極便臥唱挽歌。*(唐)李百藥：《北齊書》卷四十八《爾朱文略列傳》，北京：中華書局，1972年，第667頁。

所以發(fā)展到西晉，雖然輿論認(rèn)為喪禮與挽歌相悖，但囿于習(xí)俗的力量，統(tǒng)治者做出了妥協(xié)的決策：

漢魏故事，大喪及大臣之喪，執(zhí)紼者挽歌。新禮以為挽歌出于漢武帝役人之勞歌，聲哀切，遂以為送終之禮。雖音曲摧愴，非經(jīng)典所制，違禮設(shè)銜枚之義。方在號(hào)慕，不宜以歌為名，除不挽歌。摯虞以為：“挽歌因倡和而為摧愴之聲，銜枚所以全哀，此亦以感眾。雖非經(jīng)典所載，是歷代故事?！对姟贩Q‘君子作歌，惟以告哀’，以歌為名，亦無所嫌。宜定新禮如舊?！痹t從之。*《晉書》卷二十《禮中》，第626頁。

魏晉時(shí)期人性得以解放，其代表人物嵇康阮籍之流“非湯武而薄周孔”，“越名教而任自然”，用阮籍的話來說：“禮豈為我輩設(shè)也？”嵇康更是認(rèn)為：

今若以明堂為丙舍，以誦諷為鬼語，以六經(jīng)為蕪穢，以仁義為臭腐，睹文籍則目瞧，修揖讓則變傴，襲章服則轉(zhuǎn)筋，譚禮典則齒齲。于是兼而棄之，與萬物為更始，則吾子雖好學(xué)不倦，猶將闕焉。則向之不學(xué)，未必為長(zhǎng)夜，六經(jīng)未必為太陽也。*(三國魏)嵇康著，戴明揚(yáng)校注：《嵇康集校注》，北京：中華書局，2014年，第447頁。

尤其需要注意的是，在傳統(tǒng)禮制被顛覆的同時(shí)，樂文化也出現(xiàn)了新提法，那就是“聲無哀樂”論的提出：

夫天地合德，萬物貴生；寒暑代往，五行以成。(故)章為五色，發(fā)為五音。音聲之作，其猶臭味在于天地之間。其善與不善，雖遭遇濁亂，其體自若，而不變也。豈以愛憎易操，哀樂改度哉？……因茲而言，玉帛非禮敬之實(shí)，歌(舞)〔哭〕非(悲哀)〔哀樂〕之主也。何以明之？夫殊方異俗，歌哭不同；使錯(cuò)而用之，或聞哭而歡，或聽歌而(感)慼，然而哀樂之情均也。*《嵇康集校注》，第346頁。

既然聲無哀樂，那么，賓婚嘉會(huì)演唱挽歌也就不算違禮了——在傳統(tǒng)儒家看來，魏晉之際真是一個(gè)禮崩樂壞的時(shí)期，這也是一個(gè)挽歌大行其道的時(shí)期。

三、 由興盛而消歇——皇權(quán)制度下的挽歌

隋唐統(tǒng)治者有恢弘的心胸與包容的氣魄，在文化上承襲魏晉南北朝之遺風(fēng)，依然將挽歌列入朝廷喪葬禮儀：

三品已上四引，四披，六鐸，六翣；挽歌六行三十六人；有挽歌者，鐸依歌人數(shù)，已下準(zhǔn)此。五品已上二引，二披，四鐸，四翣，挽歌四行十有六人。九品已上二鐸，二翣。其執(zhí)引、披者皆布幘、布深衣；挽歌者白練幘、白褠衣，皆執(zhí)鐸、披。*(唐)李林甫等撰：《唐六典》卷十八，北京：中華書局，1992年，第508頁。

一旦遇到帝王的大喪，當(dāng)朝文士還要撰寫挽歌詩，以供朝廷選用：“文宣帝崩，當(dāng)朝文士各作挽歌十首，擇其善者而用之。魏收、陽休之、祖孝徵等不過得一二首，唯思道獨(dú)得八首?！?(唐)魏征等撰：《隋書》卷五十七《盧思道列傳》，北京：中華書局，1973年，第1397頁。浸染久遠(yuǎn)，挽歌就成為葬禮等級(jí)的一種標(biāo)志：

武德六年二月十二日，平陽公主葬，詔加前后鼓吹。太常奏議：“以禮，婦人無鼓吹。”高祖謂曰：“鼓吹，是軍樂也。往者，公主于司竹舉兵以應(yīng)義軍，既常為將，執(zhí)金鼓，有克定功。是以周之文母，列于十亂。公主功參佐命，非常婦人之匹也，何得無鼓吹？宜特加之，以旌殊績(jī)。”至景龍三年十二月，皇后上言：“自妃、主及五品以上母、妻，并不因夫、子封者，請(qǐng)自今婚葬之日，特給鼓吹。宮官準(zhǔn)此?！?(宋)王溥撰，牛繼清校正：《唐會(huì)要校正》卷三十八，西安：三秦出版社，2012年，第594頁。

挽歌不單單興盛于朝廷，在民間亦成習(xí)俗：“丁會(huì)字道隱，壽州壽春人也。少工挽喪之歌，尤能凄愴其聲以自喜。后去為盜，與梁太祖俱從黃巢?！?(宋)歐陽修：《新五代史》卷四十四《丁會(huì)傳》，北京：中華書局，1974年，第481頁。但是，民間的挽郎地位卑賤，在唐傳奇《李娃傳》中，因?yàn)閮鹤恿髀涿耖g做了挽郎，所以太守大怒：“以馬鞭鞭之?dāng)?shù)百。生不勝其苦而斃，父棄之而去?！?(宋)李昉等編：《太平廣記》卷四百八十四，北京：中華書局，1961年，第3989頁。

到了宋代，一旦遇到遇到皇家喪禮，大臣依然要獻(xiàn)上挽歌：“改卜陵寢，宣祖合用哀冊(cè)及文班官各撰歌辭二首?！?(元)脫脫：《宋史》卷一百二十二《禮二十五》，中華書局，1985年，第2848頁。對(duì)于大喪及大臣之喪禮所使用挽歌，做了更細(xì)致的規(guī)定：

蒙元之喪葬習(xí)俗迥異于漢族：“北俗喪禮極簡(jiǎn)，無衰麻哭踴之節(jié)，葬則刳木為棺，不封不樹?！?(元)黃溍撰：《答祿乃蠻氏先塋碑》，《金華黃先生文集》卷二十八，四庫全書本。蒙古貴族采取“不封不樹”的密葬方式，于挽歌不相宜，故蒙元統(tǒng)治者的喪葬禮儀中沒有挽歌。到了明代，挽歌已發(fā)生了轉(zhuǎn)變：一方面，在明代的正史及稗史中，再也見不到對(duì)喪禮中挽歌的描述；另一方面，士大夫父母之喪，花重金求挽歌詩為冊(cè)，依然成為一種風(fēng)氣：

今仕者有父母之喪，輒遍求挽詩為冊(cè)，士大夫亦勉強(qiáng)以副其意，舉世同然也。蓋卿大夫之喪，有當(dāng)為神道碑者，有當(dāng)為墓表者，如內(nèi)閣大臣三人，一人請(qǐng)為神道，一人請(qǐng)為葬志，余一人恐其以為遺己也，則以挽詩序?yàn)檎?qǐng)。皆有重幣入贄，且以為后會(huì)張本。既有詩序，則不能無詩，于是而遍求詩章以成之。亦有仕未通顯，持此歸示其鄉(xiāng)人，以為平昔見重于名人。而人之愛敬其親如此，以為不如是，則于其親之喪有缺然矣。于是人人務(wù)為此舉，而不知其非所當(dāng)急。甚至江南銅臭之家，與朝紳素不相識(shí)，亦必夤緣所交，投贄求挽。受其贄者，不問其人賢否，漫爾應(yīng)之。銅臭者得此，不但裒冊(cè)而已，或刻石墓亭，或刻板家塾。有利其贄而厭其求者，為活套詩若干首以備應(yīng)付。及其印行，則彼此一律。此其最可笑者也。*(明)陸容：《菽園雜記》卷一五，上海：上海古籍出版社，2012年，第126頁。對(duì)這種陋俗，明代學(xué)者如程敏政、章懋、湛若水、丘濬等多有批判，參看徐乾學(xué)《五禮通考》卷六十五“挽歌”條。

然在所留存的明代史料中，亦有兩條關(guān)于挽歌的記載，不少論者以之為證據(jù)：

靈車動(dòng)、從者如常。靈車后方相車、次志石車、次冥器輿、次下帳輿、次米輿、次酒脯輿、次食輿、次銘旌、次纛、次鐸、次挽歌、次柩車。*(明)申時(shí)行：《明會(huì)典》卷九九，北京：中華書局，1989年，第554頁。

鐸者，以銅為之，所以節(jié)挽歌者。*(清)張廷玉：《明史》卷六十《禮十四》，北京：中華書局，1974年，第1485頁。

雖然在制度中有規(guī)定，但史料中見不到喪禮中關(guān)于挽歌的記載；清代滿族統(tǒng)治者繼承了漢文化，但是喪禮中使用挽歌卻是沒有了，明清兩代是挽歌消歇的時(shí)期。

四、 民間“挽歌”——由“喪樂”到“喪戲”

《呂氏春秋》曰：“昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闋?！边h(yuǎn)古時(shí)期，詩樂舞本為一體。前已述及，喪樂產(chǎn)生時(shí)間不會(huì)晚于挽歌。漢代《風(fēng)俗通》曰：“時(shí)京師賓婚嘉會(huì)，皆作魁櫑，酒酣之后，續(xù)以挽歌?？龣?，喪家之樂。”也就是說，在東漢的送殯儀式上，喪樂和挽歌同時(shí)并舉：

孝昌元年，太后還總?cè)f機(jī)，追贈(zèng)懌太子太師、大將軍、都督中外諸軍事、假黃鉞、給九旒、鸞輅、黃屋左纛、辒辌車、前后部羽葆鼓吹、虎賁班劍百人、挽歌二部，葬禮依晉安平王孚故事，謚曰文獻(xiàn)。*(北魏)楊衒之：《洛陽伽藍(lán)記》卷四，北京：中華書局，2006年，第163頁。

晉代禮部在制禮作樂的時(shí)候，大臣摯虞以為，挽歌與哭泣之聲相通，雖然并不是古禮，但依然可以保留；而喪樂則與儒家主張相悖，故只得剔除喪樂：

漢魏故事，將葬，設(shè)吉兇鹵簿，皆以鼓吹。新禮以禮無吉駕導(dǎo)從之文，臣子不宜釋其衰麻以服玄黃，除吉駕鹵簿。又，兇事無樂，遏密八音，除兇服之鼓吹。*《晉書》卷二十《禮中》，第626頁。

作為文化小傳統(tǒng)的民俗，并不完全受制于儒家禮制，往往更能體現(xiàn)人性一面，所以也有“禮不下達(dá)庶人”一說：

鄭氏曰：為其遽于事，且不能備物?？资显唬簭堃菰疲骸笆朔鞘嵌疾恍卸Y，但以其遽務(wù)不能備之，故不著于經(jīng)文三百，威儀三千耳。其有事，則假士禮行之。”*(清)孫希旦：《禮記集解》卷四，北京：中華書局，1989年，第81頁。

禮不下庶人。非謂庶人不當(dāng)行，勢(shì)有所不可也。且如娶婦三月，然后廟見，及見舅姑。此禮必是諸侯大夫家才可行。若民庶之家，大率為養(yǎng)而娶。況室廬不廣，家人父子朝暮近在目前，安能待三月哉！又如內(nèi)外不共井，不共湢浴。不共湢浴，猶為可行，若鑿井一事，在北方最為不易。今山東北畿大家，亦不能家自鑿井，民家甚至令婦女沿河擔(dān)水。山西少河渠，有力之家以小車載井綆，出數(shù)里汲井。無力者，以器積雨雪水為食耳，亦何常得贏余水以浴？此類推之，意者，古人大抵言其禮當(dāng)如此，未必一一能行之也。*(明)陸容：《菽園雜記》卷二，上海：上海古籍出版社，2012年，第14頁。

所以，喪禮用樂，不獨(dú)民間如此，就連士大夫都不能禁止：

性好音樂，自弟萬喪，十年不聽音樂。及登臺(tái)輔，期喪不廢樂。王坦之書喻之，不從，衣冠效之，遂以成俗。*《晉書》卷七十九《謝安列傳》，第2075頁。

兇肆之間也必然會(huì)有競(jìng)爭(zhēng)，故須不斷改進(jìn)業(yè)務(wù)，這也是“市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)”的必然。從唐代開始，戲曲開始萌芽：“至唐而所謂歌舞戲者，始多概見。有本于前代者，有出新撰者。”*王國維撰，馬美信疏證：《宋元戲曲史疏證》，上海：上海古籍出版社，2004年，第5頁。戲曲婉約多姿，生動(dòng)活潑，必然會(huì)吸引更多觀眾：

大歷中，太原節(jié)度辛云京葬日，諸道節(jié)度使使人修祭，范陽祭盤最為高大?？棠緸槲具t鄂公與突厥斗將之戲，機(jī)關(guān)動(dòng)作，不異于生。祭訖，靈車欲過。使者請(qǐng)?jiān)唬骸皩?duì)數(shù)未盡。”又停車設(shè)項(xiàng)羽與漢高祖會(huì)鴻門之像，良久乃畢。*(唐)封演撰，趙貞信校注：《封氏見聞?dòng)浶Ｗⅰ肪砹都堝X》，北京：中華書局，2005年，第61頁。

蒙元貴族采用密葬方式，喪禮無挽歌，不奏樂；但漢族百姓依舊保持了傳統(tǒng)樂喪習(xí)俗：

晉寧路總管府契勘本路：一父母兄長(zhǎng)初亡，殯葬之際，彩結(jié)喪車，翠排壇面，鼓樂前導(dǎo)，號(hào)泣后隨，無問親疏，皆驗(yàn)賻禮多寡，支破布帛，少不如意，臨喪爭(zhēng)競(jìng)兢。*黃時(shí)镢輯：《大德典章遺文》，《元代法律資料輯存》，杭州：浙江古籍出版社，1988年，第50頁。

從恪守古禮之士大夫的反對(duì)聲中，可知喪葬用樂在元朝已成流俗：“喪禮之廢久矣，今流俗之弊有二，而廢禮尤甚。其一，鋪張祭儀，務(wù)為觀美，甚者破家蕩產(chǎn)。以侈聲樂器玩之盛，視其親之棺槨衣衾，反若余事也。其二，廣集浮屠大作佛事，甚者經(jīng)旬逾月，以極齋羞布施之盛，顧其身之哀麻哭踴，反若虛文也?！?(元)謝應(yīng)芳：《辯惑編》卷二，北京：中華書局，1985年，第23頁。隨著戲曲表演藝術(shù)的成熟，在明清葬禮上的喪樂就演變?yōu)閼蚯莩觯?/p>

近年京城軍民之家喪事甚違禮制，初喪扮戲唱詞，名為伴喪及出殯，剪制紗羅、人物、幡幢之類排列塞途，兼用鼓樂、戲舞導(dǎo)送，及墓陳設(shè)葷酒飲啖至醉，又有揚(yáng)幡設(shè)壇，修齋追薦，糜費(fèi)錢物，不可勝記，宜并禁革。*李國祥，楊昶主編：《明實(shí)錄類纂》，武漢：武漢出版社，1993年，第1104頁。

京師喪家出葬，浮費(fèi)最多。一喪車或至百人舁之。銘旌有高五丈者，纏之以帛，費(fèi)百余匹。其余香亭幡蓋儀從之屬，往往越分。又紙糊方相，長(zhǎng)亦數(shù)丈，紙房累數(shù)十間。集送者張?bào)鄞?，?yōu)童歌舞于喪者之側(cè)，跳竿走馬，陳百戲于途，尤屬悖禮。*(清)于敏中等編纂，《日下舊聞考》卷一百四十六，北京：北京古籍出版社，1985年，第2337頁。

在明代世情小說《金瓶梅詞話》中，就體現(xiàn)了樂喪這種民俗：如李瓶?jī)核篮蟠髿殻巴硐?，親朋伙計(jì)來伴宿，叫了一起海鹽子弟搬演戲文”?！跋逻厬蜃哟騽?dòng)鑼鼓，搬演的是韋皋、玉簫女兩世姻緣《玉環(huán)記》。不一時(shí)吊場(chǎng)，生扮韋皋，唱了一回下去。貼旦扮玉簫，又唱了一回下去”。西門慶吩咐：“揀著熱鬧處唱罷?！辈苎┣鄣摹都t樓夢(mèng)》是清代的風(fēng)俗畫，在秦可卿之死章回中寫道：“只聽得一棒鑼鳴，諸樂齊奏，早有人端過一張大圈椅來，放在靈前，鳳姐坐了，放聲大哭?！睂?duì)于這樣的“越禮”行為，儒學(xué)之士依然要猛烈抨擊：

鼓吹，古之軍容。漢、唐之世，非功臣之喪不給，給或不當(dāng)，史必譏之。近來豪富子弟，悉使奴仆習(xí)其聲韻，每出入則笳鼓喧天，雖田舍翁有事，亦往往倩人吹擊，何其僭也。*(明)王锜：《寓圃雜記》卷五，北京：中華書局，1984年，第41頁。

軍中鼓吹，在隋、唐以前，即大臣非恩賜不敢用。舊時(shí)吾鄉(xiāng)凡有婚喪，自宗勛縉紳外，人家雖富厚，無有用鼓吹與教坊大樂者，所用惟市間鼓手與教坊細(xì)樂而已。近日則不論貴賤，一概混用，浸淫之久，體統(tǒng)蕩然?？忠嗖豢刹患硬靡?，以止流兢也。*(明)顧起元：《客座贅語》卷九，北京：中華書局，1987年，第290頁。

對(duì)恪守古禮的人，文人在筆下則予以歌頌：“后與胡端敏嗣君純交，悉其行事謹(jǐn)身節(jié)用，敦篤姻族，訓(xùn)誡家人，修治墳?zāi)梗匀舾赣?xùn)。迨舉父喪，一遵《家禮》。所列惟方相、香亭、神亭、旌亭、包筲、銀瓶、把花、雪柳而已。鼓樂陳而不作，盡削杭城繁縟之習(xí)。”*(明)張瀚：《松窗夢(mèng)語》卷七，北京：中華書局，1985年，第141頁。

民間兇肆素來被視為“賤業(yè)”，西漢的周勃，唐代的滎陽公子鄭生，他們的職業(yè)無一不被人輕視，這種觀念一直到明清依然如此：

民間吉兇事，率夫婦服役，鼓吹歌唱，以至舁轎、篦頭、修足，一切下賤之事，皆丐戶為之。*(明)葉權(quán)：《賢博編》，北京：中華書局，1987年，第32頁。

然性紆緩，多為人所愚，任湖南學(xué)政歸，以宦囊開兇肆，以其利薄，人爭(zhēng)笑之，而先生不顧也。*(清)昭梿：《嘯亭續(xù)錄》卷二，北京：中華書局，1980年，第408頁。

只有生活沒有著落，或身殘之破落戶，才從事兇肆這個(gè)職業(yè)，反之，比如上引材料中的官員褚筠心，以官宦之身開辦兇肆，就受到他人恥笑；與之相反的是皇家大喪的挽郎，卻令人艷羨不已，因?yàn)楹Y選挽郎不公，唐代的詩人賀知章甚至因此被貶官：

俄屬惠文太子薨，有詔禮部選挽郎，知章取舍非允，為門蔭子弟喧訴盈庭。知章于是以梯登墻，首出決事，時(shí)人咸嗤之，由是改授工部侍郎，兼秘書監(jiān)同正員，依舊充集賢院學(xué)士。*(后晉)劉昫等撰：《舊唐書》卷一百九十中《賀知章列傳》，北京：中華書局，1975年，第5034頁。

除了道德上的譴責(zé)，對(duì)于喪禮用樂，明清均明確規(guī)定了處罰措施：“凡聞父母及夫之喪，匿不舉哀者，杖六十，徒一年。若喪制未終，釋服從吉，忘哀作樂及參預(yù)筵宴者，杖八十?！?懷效鋒點(diǎn)校：《大明律》卷十二，北京：法律出版社，1999年，第95-96頁。至于朝廷，則有詔書要求嚴(yán)格處理如此事件：

今各處愚民有遭父母、兄弟之喪，殮葬之期，宰牲筵款吊祭姻朋，甚至歌唱以恣歡，乘喪以嫁娶者，傷風(fēng)敗俗，莫此之甚，乞敕該部嚴(yán)禁約之，上命該部議行。*李國祥，楊昶主編：《明實(shí)錄類纂》，武漢：武漢出版社，1993年，第1100頁。

乾隆十年，陜西巡撫陳宏謀上《巡歷鄉(xiāng)村興除事宜檄》云：

喪中宴飲，已屬非禮；而陜省更有喪中演戲之事，或親友送戲，或本家自演，名為敬死，其實(shí)忘親，哀戚之時(shí)，恒舞酣歌，男女聚觀，悖理傷化，莫此為甚。從前屢經(jīng)禁止，至今惡習(xí)未除，風(fēng)化攸系，未便因循。嗣后應(yīng)先從紳士為始，遇有喪事，禁止演戲，違者無論鄉(xiāng)保地鄰，許其首告。并令教官嚴(yán)切訓(xùn)誡，不時(shí)稽查，倘有違犯，即為詳究。然后及于齊民，一體禁止。*中國戲曲志編輯委員會(huì)：《中國戲曲志·陜西卷》，北京：人民出版社，1995年，第814頁。

清代朝廷也屢頒發(fā)詔書，要求對(duì)喪中用樂給予處罰：

十三年，詔曰：“朕聞外省百姓喪葬侈靡，甚至招集親鄰，開筵劇飲，名曰鬧喪，且于喪所殯時(shí)雜陳百戲。匪唯背理，抑亦忍情。”敕督撫嚴(yán)禁陋習(xí)，違者治罪。*趙爾巽等著：《清史稿》卷九十三，北京：中華書局，1977年，第2725頁。

從周代直到晚清，一方面是統(tǒng)治者的三令五申，希冀通過道德倡導(dǎo)和法律制裁回復(fù)儒家的喪葬禮制，然而喪樂和喪戲在民間卻禁而不止，這除了人性與制度之間的內(nèi)在矛盾外，還應(yīng)該看到：一方面是皇權(quán)社會(huì)對(duì)民間控制的松弛有關(guān)系，另一方面是王朝的法律更多約束文人士大夫，而對(duì)民間自然生成的禮俗，往往會(huì)網(wǎng)開一面：

守喪之制雖在唐以后的歷代法律中加以規(guī)定，甚至入于“十惡”大罪，但從實(shí)際司法效果來看，其主要的禁約對(duì)象仍然是貴族官僚，極少見有懲治平民百姓之不遵守喪法律者。因?yàn)槭貑手齐m屬禮教精粹，但畢竟不是封建專制統(tǒng)治的直接利益所在，而且民間習(xí)俗之演變，也非法律力量所能禁止得住的。*丁凌華：《中國古代守喪之制述論》，《史林》，1990年01期，第5頁。

五、 挽歌——習(xí)俗與禮制的沖突

喪禮用樂，有悖于儒家禮制，被歷代統(tǒng)治者所不容。漢景帝之孫劉勃，父喪期間奏樂擊筑，因此被貶謫到房陵：

漢使者視憲王喪，棁自言憲王病時(shí)，王后、太子不侍，及薨，六日出舍，太子勃私奸、飲酒、博戲、擊筑，與女子載馳，環(huán)城過市，入獄視囚……有司請(qǐng)廢勿王，徙王勃以家屬處房陵，上許之。*《漢書》卷五十三《常山憲王傳》，第1855頁。

公元前74年，昌邑王劉賀被立為皇帝，在位27天后被趕下王位，其罪狀之一就是在先王喪期奏樂：

大行在前殿，發(fā)樂府樂器，引內(nèi)昌邑樂人，擊鼓歌吹作俳倡。會(huì)下還，上前殿，擊鐘磬，召內(nèi)泰壹宗廟樂人輦道牟首，鼓吹歌舞，悉奏眾樂。*《漢書》卷六十八《霍光列傳》，第2215頁。

以禮入法的晉代，將喪中禁樂時(shí)間更為延長(zhǎng)：

唐宋以來，統(tǒng)治者開始用刑罰規(guī)范禮儀，喪中禁樂，相關(guān)懲處就更為嚴(yán)厲：

諸聞父母若夫之喪，匿不舉哀者，流二千里；喪制未終，釋服從吉，若忘哀作樂，徒三年；雜戲，徒一年；即遇樂而聽及參預(yù)吉席者，各杖一百。*劉俊文點(diǎn)校：《唐律疏議》，北京：法律出版社，1999年，第222頁。(《宋刑統(tǒng)》一仍其舊，基本就是照搬前者。《宋刑統(tǒng)》，法律出版社，1999年，第183-184頁)

元代雖然是蒙古人主政，但在對(duì)于漢族的管理上，還是秉持了儒家的喪葬制度，對(duì)喪中用樂做出了嚴(yán)格規(guī)定：

至大三年，皇太子令旨，禁教坊司樂人送殯。延祐元年，江南行臺(tái)御史王奉訓(xùn)言：“近年以來，江甫尤甚。父母之喪，小斂未畢，茹葷飲酒，略無顧忌。至于送殯，管弦歌舞，導(dǎo)引靈柩，焚葬之際，張?bào)叟抨?，不醉不已。泣血未干，享樂如此。昊天之?bào)，其安在哉！興言及此，誠可哀憫。請(qǐng)今后除蒙古、色目合從本俗，其余人等居喪送殯，不得飲食動(dòng)樂。違者諸人首告得實(shí)，示眾斷罪，所在官司申禁不禁者，罪亦如之。不惟人子有所懲勸，抑亦風(fēng)俗少復(fù)淳古。”*何紹忞撰：《新元史》卷九十，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，1995年，第1858頁。

前已述及，明清兩代基本就是唐宋法制的沿襲，對(duì)于喪中禁樂，一直都有嚴(yán)格規(guī)定。這種禁忌更多表現(xiàn)在道德層面的約束，如明代的官員黃佐撰鄉(xiāng)約定：“凡喪事不得用樂，及送殯用鼓吹、雜劇、紙幡、紙鬼等物，違者罪之。”*(清)徐乾學(xué)：《讀禮通考》卷一百十五，上海：上海古籍出版社，2003年，第653頁。歷代王朝從維護(hù)正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)出發(fā)，都對(duì)喪中用樂加以禁止，但卻禁而不止：

長(zhǎng)慶三年十二月，浙西觀察使李德裕奏：“緣百姓厚葬，及于道途盛設(shè)祭奠，兼置音樂等。閭里編甿，罕知報(bào)義，生無孝養(yǎng)可紀(jì)，歿以厚葬相矜。喪葬僭差，祭奠奢靡，仍以音樂榮其送終。或結(jié)社相資，或息利自辦，生業(yè)以之皆空。習(xí)以為常，不敢自廢。人戶貧破，抑此之由。今百姓等喪葬祭，并不許以金銀錦繡為飾及陳設(shè)音樂。其葬物涉于僭越者。勒禁。”*《唐會(huì)要校正》卷三十八，第599頁。

九年，詔曰：“訪聞喪葬之家，有舉樂及令章者。蓋聞鄰里之內(nèi)，喪不相舂，苴麻之旁，食未嘗飽，此圣王教化之道，治世不刊之言。何乃匪人，親罹釁酷，或則舉奠之際歌吹為娛，靈柩之前令章為戲，甚傷風(fēng)教，實(shí)紊人倫。今后有犯此者，并以不孝論，預(yù)坐人等第科斷。所在官吏，常加覺察，如不用心，并當(dāng)連坐?！?《宋史》卷一百二十五《禮二十八》，第2918頁。

康熙二十二年，左都御史徐元文言：又律文：凡居喪、釋服、作樂、筵宴、嫁娶，悉有明禁。而比者士大夫鮮克由禮，或衰绖婚娶、或喪中聽樂、或遲訃戀職、或吉服游謁。此皆薄俗傷化，不可容于圣世者，宜并嚴(yán)行申飭。*《讀禮通考》卷一百八，第528頁。

儒家以為，禮以維護(hù)秩序，樂以教化人心：“移風(fēng)易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮。”(《孝經(jīng)》)“故樂行而志清，禮修而行成。耳目聰明，血?dú)馄胶?，移風(fēng)易俗，天下皆寧，莫善于樂?！?《荀子·樂論》)儒家的樂論有著極強(qiáng)的社會(huì)功利性：“禮者，殊事合敬者也。樂者，異文合愛者也。禮樂之情同，故明王以相沿也。故事與時(shí)并，名與功偕?！?《禮記·樂記》)那么，對(duì)于違禮制行為，就必須要“非禮勿視，非禮勿聽”。無論喪禮用樂，還是使用挽歌，不但與儒家禮制相悖，更與傳統(tǒng)樂論相離。

但人是萬物之靈，內(nèi)秉七情六欲，易受外物激蕩：“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂?！?《禮記·樂記》)復(fù)雜的情感需要多樣表達(dá)方式，故歌唱可以表達(dá)愉悅，亦可以抒發(fā)痛苦：“樂者，音之所由生也，其本在人心感于物也。是故其哀心感之，其聲噍以殺，其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動(dòng)?！?《禮記·樂記》)《詩經(jīng)·四月》說：“君子作歌，唯以告哀?！蹦敲?，在親人去世之后，由哭而泣，由泣而歌，由聲音到樂音，就屬于情理之中了。

儒家重視樂教，但從來都是把音樂視為手段，維護(hù)禮制才是真正的目的，比如隋煬帝楊廣還在藩邸之時(shí)，就裝作一副遠(yuǎn)離聲樂的姿態(tài)：“既而高祖幸上所居第，見樂器弦多斷絕，又有塵埃，若不用者，以為不好聲妓，善之?！?《隋書》卷三《煬帝上》，第59頁。所以，無論挽歌還是喪樂，必然會(huì)凸顯儒家禮制與音樂之間內(nèi)在的矛盾與沖突。也就是說，無論是反對(duì)喪樂，還是認(rèn)可挽歌，儒家禮法的制定者只是在人性與制度之間首鼠兩端，歷經(jīng)三千年，終皇權(quán)社會(huì)，都沒有基于人性與禮法之和諧而建立一個(gè)符合人性的制度。

此外，儒家還以為，音樂與朝政緊密相關(guān)：“是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣?！?《禮記·樂記》)“淫邪”的音樂往往是社會(huì)動(dòng)亂的前奏：“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而亂生焉。正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉。唱和有應(yīng)，善惡相象，故君子慎其所去就也?！?《荀子·樂論》)違反禮制的音樂必然被儒家所排斥：“故君子耳不聽淫聲，目不視女色，口不出惡言。此三者，君子慎之?！?《荀子·樂論》)基于這種包含有道德基因的樂論，所以在《漢書·五行志》中，梁商等人非禮非時(shí)而唱挽歌，就被視為覆滅或者末世之前兆了。

挽歌與喪樂在民間所具有的旺盛生命力，亦受道家主張影響，道家以為以“齊物我、齊生死”的態(tài)度看待死亡，故面對(duì)死亡必然會(huì)有超脫一面：

有間，而子桑戶死。未葬，孔子聞之，使子貢往侍事焉?；蚓幥?，或鼓琴，相和而歌。歌曰：“嗟來！桑戶乎！嗟來，桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！”子貢趨而進(jìn)，曰：“敢問：臨尸而歌，禮乎？”二人相視而笑。曰：“是惡知禮意？”*楊柳喬：《莊子譯詁》，上海：上海古籍出版社，1991年，第131頁。

在道家看來，死亡并不可怕，生未必樂，死未必苦，生與死是沒有差別的。故《莊子·至樂》記載說，莊子的老婆死了，惠子去吊喪，“莊子則方箕踞鼓盆而歌”。

另一方面，儒家雖然隆死重生，卻也有達(dá)觀于生死一面，孔子在死亡來臨之際歌曰：“泰山其頹乎！梁木其壞乎！哲人其萎乎！”(《禮記·擅弓上》)所以，好生樂死就成為一種民間的“隱形”信仰。人們通常認(rèn)為，“壽終正寢”就是最好的結(jié)局，老而不死則為“賊”。所以，從民間的生死觀來看，挽歌和喪樂以有其生存的土壤。此外，任何社會(huì)底層，都會(huì)存在著與主流意識(shí)形態(tài)差距較大的底層禮俗，這也是挽歌與喪樂存在的社會(huì)基礎(chǔ)：

在某一種文明里面，總會(huì)存在著兩個(gè)傳統(tǒng)；其一是一個(gè)由為數(shù)很少的一些善于思考的人們創(chuàng)造出的一種大傳統(tǒng)，其二是一個(gè)由為數(shù)很大的、但基本上是不會(huì)思考的人們創(chuàng)造出的一種小傳統(tǒng)。大傳統(tǒng)是在學(xué)堂或廟堂之內(nèi)培育出來的，而小傳統(tǒng)則是自發(fā)地萌發(fā)出來的，然后它就在它誕生的那些鄉(xiāng)村社區(qū)的無知的群眾的生活里摸爬滾打掙扎著持續(xù)下去。*[美]羅伯特·芮德菲爾德，《農(nóng)民社會(huì)與文化》，王瑩譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第95頁。

挽歌與儒家的禮制相沖突，但因其與世俗人情相契合，所以就能夠在儒家禮制的空隙中存在、生長(zhǎng)；雖然歷代統(tǒng)治者不能接受喪樂，但是喪樂、喪戲滿足了民眾的心理需求，所以往往就是禁而不止，以倔強(qiáng)的生命力存在于世俗社會(huì)中，直到今天依然如此。

六、 挽歌對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的影響

挽歌本是喪禮上演唱的喪歌，主題往往是演繹人生之悲苦，生離死別之慘痛。魏晉以來，挽歌創(chuàng)作在體現(xiàn)實(shí)用性的同時(shí)，作為文人案頭的挽歌詩創(chuàng)作則早早興盛起來。

挽歌詩之所以興盛，一方面和統(tǒng)治者的喜好有關(guān)，如一些帝王甚至為親近大臣作挽歌詩，以示恩寵：“帝又親為作碑文及挽歌詞，皆窮美盡哀，事過其厚?！?(唐)李延壽:《北史》卷八十《外戚列傳》，北京：中華書局，1974年，第2680頁。另一方面，挽歌甚至成為詩人競(jìng)展才華邀寵的手段：“及文宣崩，文士并作挽歌，楊遵彥擇之，員外郎盧思道用八首，逖用二首，余人多者不過三四?！?《北史》卷四十二《劉逖列傳》，第1551頁。

挽歌詩的抒情性，喪禮上的實(shí)用性，創(chuàng)作的功利性，成為后世挽歌詩創(chuàng)作的動(dòng)力所在。以挽歌為主題的詩歌創(chuàng)作，在文學(xué)史上歷久不衰，最別具一格的是詠史詩、自挽詩、悼亡詩。

一、 詠史詩

史詩最早出現(xiàn)在《詩經(jīng)·大雅》中，東漢班固的《詠史》則是最早以詠史為名的詠史詩，而以挽歌題材創(chuàng)作詠史詩，曹操當(dāng)為第一人。

東漢末年，藩鎮(zhèn)割據(jù)，戰(zhàn)亂頻仍，社會(huì)動(dòng)蕩，曹操繼承“饑者歌其食，勞者歌其事”的寫實(shí)主義的傳統(tǒng)，創(chuàng)作了以挽歌為主題的詠史詩，一首為《薤露行》。另一首則是《蒿里行》：

關(guān)東有義士，興兵討群兇。初期會(huì)盟津，乃心在咸陽。軍合力不齊，躊躇而雁行。勢(shì)利使人爭(zhēng)，嗣還自相戕?；茨系芊Q號(hào)，刻璽于北方。鎧甲生蟣虱，萬姓以死亡。白骨露于野，千里無雞鳴。生民百遺一，念之?dāng)嗳四c。*逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩》魏詩卷一，北京：中華書局，1983年，第347頁。

名為挽歌，實(shí)為詠史。故明代鐘惺評(píng)價(jià)說：“漢末實(shí)錄，真詩史也?！鼻宕虻聺撜f：“借古樂府寫時(shí)事，始于曹公?！敝T葛亮做《梁甫吟》以詠史，郭茂倩《樂府詩集》解題云：“按梁甫，山名，在泰山下。《梁甫吟》蓋言人死葬此山，亦葬歌也。”

步出齊東門，遙望蕩陰里。里中有三墳，累累正相似。問是誰家墓，田疆古冶子。力能排南山，文能絕地紀(jì)。一朝被讒言，二桃殺三士。誰能為此謀？國相齊晏子。*(宋)郭茂倩：《樂府詩集》卷四十一，北京：中華書局，1979年，第605-606頁。

魏晉之際，以古題創(chuàng)作挽歌詠史者甚眾，比如前涼君主張駿的《薤露行》，西晉傅玄的《惟漢行》。王粲的《七哀詩》則最為出色：

西京亂無象，豺虎方遘患。復(fù)棄中國去，遠(yuǎn)身適荊蠻。親戚對(duì)我悲，朋友相追攀。出門無所見，白骨蔽平原。路有饑婦人，抱子棄草間。顧聞號(hào)泣聲，揮涕獨(dú)不還。未知身死處，何能兩相完？驅(qū)馬棄之去，不忍聽此言。南登霸陵岸，回首望長(zhǎng)安。悟彼下泉人，喟然傷心肝。*《先秦漢魏晉南北朝詩》魏詩卷二，第365頁

以挽歌詠史，概因其旋律凄切，更能表達(dá)文人的悲憫。而從東漢到東晉四百年間，一方面社會(huì)動(dòng)蕩不安，另一面就是瘟疫頻發(fā)：“大的瘟疫一共有36次，每次瘟疫，死者泰半，對(duì)中國社會(huì)造成了巨大沖擊。”*林富士：《中國中古時(shí)期的宗教與醫(yī)療》，北京：中華書局，2012年，第5-7頁。很多的文人士大夫不能永年：“建安二十二年，癘氣流行。家家有僵尸之痛，室室有號(hào)泣之哀?；蜿H門而殪，或覆族而喪?！?曹植：《曹植集校注》卷一，北京：人民文學(xué)出版社，1984年，第177頁。(張仲景則在《傷寒雜病論》中說：“余宗族素多，向逾二百，自建安以來，猶未十年，其亡者三分之二，傷寒十居其七。”)曹丕感嘆說：“昔年疾疫，親故多離其災(zāi)。徐陳應(yīng)劉，一時(shí)俱逝，痛可言邪？”*(梁)蕭統(tǒng)：《文選》卷四二，北京：中華書局，1977年，第591頁。所以，魏晉以來：“奏樂以生悲為善音，聽樂以能悲為知音，漢魏六朝，風(fēng)尚如斯。”*錢鐘書：《管錐編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第1506頁。

從文學(xué)創(chuàng)作角度考察，這與曹魏政權(quán)下形成的文人集團(tuán)是極有關(guān)系的：“降及建安，曹公父子，篤好斯文；平原兄弟，郁為文棟；劉楨、王粲，為其羽翼。次有攀龍托鳳，自致于屬車者，蓋將百計(jì)。彬彬之盛，大備于時(shí)矣！”*(梁)鐘嶸：《詩品序》，《中國歷代文論》第一冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2001年，第308頁。

以挽歌為主題創(chuàng)作詠史詩，這種風(fēng)尚的形成，源于挽歌曲調(diào)主悲，內(nèi)容上書寫死亡，在變現(xiàn)精神上二者是一致的。前代學(xué)者以為：“要之，以內(nèi)容而論，魏樂府實(shí)遠(yuǎn)不逮漢，蓋寫作多以個(gè)人為主，題材單調(diào)，局面狹小，且不足以‘觀風(fēng)俗，知厚薄’也?！?蕭滌非：《漢魏六朝樂府文學(xué)史》，北京：人民文學(xué)出版社，1984年，第127頁。如果我們考察曹魏時(shí)期的詠史詩，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：這種說法是不符合事實(shí)的，起碼是有失偏頗的。

二、 自挽詩

死亡令人恐懼，諱言死亡是普遍的世俗觀念，但在魏晉南北朝時(shí)期，卻出現(xiàn)了一種比較奇特的文學(xué)現(xiàn)象，那就是自挽之作的出現(xiàn)，其中最著名就是陶淵明的《擬挽歌辭三首》：

有生必有死，早終非命促。昨暮同為人，今旦在鬼錄。魂氣散何之，枯形寄空木。嬌兒索父啼，良友撫我哭。得失不復(fù)知，是非安能覺。千秋萬歲后，誰知榮與辱？但恨在世時(shí)，飲酒不得足。

在昔無酒飲，今但湛空觴。春醪生浮蟻，何時(shí)更能嘗。肴案盈我前，親舊哭我傍。欲語口無音，欲視眼無光。昔在高堂寢，今宿荒草鄉(xiāng)。一朝出門去，歸來夜未央。

荒草何茫茫，白楊亦蕭蕭。嚴(yán)霜九月中，送我出遠(yuǎn)郊。四面無人居，高墳正嶕峣。馬為仰天鳴，風(fēng)為自蕭條。幽室一已閉，千年不復(fù)朝。千年不復(fù)朝，賢達(dá)無奈何。向來相送人，各自還其家。親戚或余悲，他人亦已歌。死去何所道，托體同山阿。*《先秦漢魏晉南北朝詩》晉詩卷十七，第1012-1013頁。

在蕭統(tǒng)編著的《文選》一書中，按創(chuàng)作時(shí)間順序，選有繆襲、陸機(jī)、陶淵明三人的挽歌，從這三者的挽歌中，可以看出自挽詩的發(fā)展過程，如曹魏之際繆襲的《挽歌》：

生時(shí)游國都，死沒棄中野。朝發(fā)高堂上，暮宿黃泉下。白日入虞淵，懸車息駟馬。造化雖神明，安能復(fù)存我。形容稍歇滅，齒發(fā)行當(dāng)墮。自古皆有然，誰能離此者。*《文選》卷二八，第406頁。

到了陶淵明，則用大開大合的手法，完全以全知視角描繪自己的“出殯”，所以他的詩歌多了悲情，少了板滯之感。不少研究者認(rèn)為，陶淵明之自挽詩是學(xué)習(xí)陸機(jī)的結(jié)果，從二者生存時(shí)間上是有可能的，但考察詩歌史，也未必盡然。比如南朝鮑照作自挽詩《松柏篇》，如果按照上述邏輯，那應(yīng)該就近學(xué)習(xí)陶淵明，但其在自序曰：“余患腳上氣四十余日，知舊先借《傅玄集》，以余瘍劇，遂見還。開袠，適見樂府詩《龜鶴篇》，于危病中見長(zhǎng)逝詞。惻然酸懷。抱如此重病，彌時(shí)不差，呼吸乏喘，舉目悲矣，火藥間缺而擬之?！?《樂府詩集》卷六十四，第931頁。

在魏晉時(shí)期，自挽成為一種社會(huì)風(fēng)氣：“叔集弟道玙，少而敏俊。世宗初，以才學(xué)被召，與秘書丞孫惠蔚典校群書，考正同異。自太學(xué)博士轉(zhuǎn)京兆王愉法曹行參軍。臨死，作詩及挽歌詞，寄之親朋，以見怨痛?！?(北齊)魏收：《魏書》卷七十七，北京：中華書局，1974年，第1690-1691頁。這種風(fēng)尚就是魏晉風(fēng)流的表現(xiàn)方式，其源頭就在于魏晉南北朝文人士大夫，他們崇老談玄，樂生輕死，就像晉人所作《列子》楊朱篇所言：“十年亦死，百年亦死。仁圣亦死，兇愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨。腐骨一矣，孰知其異？且趣當(dāng)生，奚遑死后？”*楊伯峻：《列子集釋》卷七，北京：中華書局，1979年，第221頁。

在晉人的眼中，生是暫住，死是長(zhǎng)往，他們重生：“死生亦大矣”；但卻并不畏死，如王羲之慨嘆說：“一死生為虛誕，齊彭殤為妄作?！?《蘭亭集序》)嵇康的告別演出竟然是一曲《廣陵散》，這是何等的瀟灑！所以，自挽詩的出現(xiàn)不是偶然的，那是魏晉風(fēng)流土壤上結(jié)出的果實(shí)。

三、 悼亡詩

挽歌產(chǎn)生、使用于喪禮上，悼亡詩則是作于殯葬之后，一些文人創(chuàng)作的挽歌詩，也是創(chuàng)作于殯葬之后的悼亡詩；故可以說，挽歌詩和悼亡詩的關(guān)系緊密，在很多時(shí)候是混同的。

一般認(rèn)為，最早的悼亡詩是《詩經(jīng)·綠衣》，漢武帝亦有悼亡之作：“是邪，非邪？立而望之，偏何姍姍其來遲！”*《漢書》卷九十七上《外戚傳》，第2910頁。但是，這些詩歌對(duì)后代悼亡詩的創(chuàng)作基本沒有影響，而真正成為后世使悼亡詩創(chuàng)作源頭的，則是晉代潘岳悼念亡妻的“悼亡詩”，如其第一首：

這首詩歌沒有生僻的典故，詞句明白如話，他善于使用譬喻，文筆流暢，對(duì)妻子的思念娓娓道來，不矯揉造作，故清代的學(xué)者評(píng)議說：“安仁情深之子，每一涉筆，淋漓傾注，宛轉(zhuǎn)側(cè)折，旁寫曲訴，刺刺不能自休。夫詩以道情，未有情深而語不佳者?！?陳祚明《采菽堂古詩選》卷十一)潘岳的詩歌創(chuàng)作，無疑是時(shí)代風(fēng)氣的產(chǎn)物：

魏晉在中國歷史上是一個(gè)重大變化時(shí)期。社會(huì)變遷在意識(shí)形態(tài)和文化心理上的表現(xiàn)，是占據(jù)統(tǒng)治地位的兩漢經(jīng)學(xué)的崩潰。正是在這種基礎(chǔ)上，與頌功德、講實(shí)用的兩漢經(jīng)學(xué)、文藝相區(qū)別，一種真正思辨的、理性的“純”哲學(xué)產(chǎn)生了；一種真正抒情的、感性的“純”文藝產(chǎn)生了。這就是人的覺醒。*《美的歷程》，第88-90頁。

魏晉士大夫不屑物議，故多我行我素之態(tài)，于夫妻之情的表達(dá)，更能于禮教之外，體現(xiàn)其真情的一面：“荀奉倩與婦至篤，冬月婦病熱，乃出中庭自取冷，還以身熨之?！?《世說新語箋疏》，第1075頁。另一則故事是：“王安豐婦常卿安豐。安豐曰：‘婦人卿婿，于禮為不敬，后勿復(fù)爾。’婦曰：‘親卿愛卿，是以卿卿；我不卿卿，誰當(dāng)卿卿？’遂恒聽之。”*《世說新語箋疏》，第1080頁。這在阮籍身上表現(xiàn)得更為淋漓盡致：

籍嫂嘗歸寧，籍相見與別?；蜃I之，籍曰：“禮豈為我設(shè)邪！”鄰家少婦有美色，當(dāng)壚沽酒。籍嘗詣飲，醉，便臥其側(cè)。籍既不自嫌，其夫察之，亦不疑也。兵家女有才色，未嫁而死。籍不識(shí)其父兄，徑往哭之，盡哀而還。*《晉書》卷四十九《阮籍列傳》，第1361頁。

也就是說，潘岳的悼亡詩斷然不會(huì)產(chǎn)生于經(jīng)學(xué)一統(tǒng)的兩漢時(shí)期，只有在個(gè)人情感淋漓展現(xiàn)之晉代，悼亡詩才能成為詩歌創(chuàng)作的一種選擇。在具體寫作上，潘岳的悼亡詩明顯借鑒了東漢以來的挽歌詩，但清代的趙翼卻認(rèn)為，悼亡詩比挽歌詩起源更早：

壽詩、挽詩、悼亡詩，惟悼亡詩最古。潘岳、孫楚皆有悼亡詩載入《文選》?！赌鲜贰匪挝牡蹠r(shí)，袁皇后崩，上令顏延之為哀策，上自益“撫存悼亡，感今懷昔”八字，此“悼亡”之名所始也。《崔祖思傳》：齊武帝何美人死，帝過其墓，自為悼亡詩，使崔元祖和之，則起于齊、梁也。*(清)趙翼：《陔余叢考》卷二十四《壽詩挽詩悼亡詩》，北京：中華書局，1963年，第483頁。

趙翼是清代的重要學(xué)者，但就挽歌和悼亡詩起源關(guān)系的論斷，邏輯混亂，結(jié)論武斷，錯(cuò)漏百出：既然已明確悼亡詩出自晉代的潘岳，為何又武斷說源于齊梁？再者，不提挽歌詩的起源，沒有比較，就驟下結(jié)論說，悼亡詩早于挽歌詩，沒有道理么。

悼亡詩遠(yuǎn)紹《詩經(jīng)》，汲取了但其重情感的一面，但對(duì)悼亡詩產(chǎn)生最直接的影響則是挽歌。晉代之后，悼亡便成為悼念亡妻詩歌的特稱。自此以后，悼亡之作源源不斷，其作品顯赫者，有唐代元稹，宋代蘇軾，以及清代納蘭性德等詩人。

(作者單位：珠海城市職業(yè)技術(shù)學(xué)院)