楊華祥，何姿藝

(武漢輕工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430023)

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論明清實學(xué)對陸王心學(xué)本體論的超越

楊華祥，何姿藝

(武漢輕工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430023)

整個宋明理學(xué)圍繞理本論、心本論還是氣本論的本體問題展開了曠年持久的爭論。程朱理學(xué)的理先于氣、理靜氣動、理一分殊難以解決理氣相隔的問題，陸王心學(xué)用心即是理、心外無物這種化氣入理的手法克服了程朱理學(xué)的某些缺陷，然而到了王學(xué)末流卻又流入了狂禪。到了明末清初，實學(xué)家以化理入氣的手法，提出了元氣實體、太虛本動、理在事中等觀點，比較圓融地解決了程朱陸王本體論中存在的理氣關(guān)系問題。

程朱理學(xué)；陸王心學(xué)；明清實學(xué)；本體論

在哲學(xué)上本體問題往往源于對終極存在的思考，因此，本體論往往體現(xiàn)為本原或者是本質(zhì)問題。它往往是一種哲學(xué)理論的基石，同時亦貫穿著整個哲學(xué)理論的核心，所以弄清了程朱理學(xué)、陸王心學(xué)和明清實學(xué)的本體論，也就從哲學(xué)層面理解了整個宋明理學(xué)。

整個宋明理學(xué)的本體論，基本上可以概括為程朱理學(xué)的理本論、陸王心學(xué)的心本論以及張載開創(chuàng)的氣本論，其分歧的核心在于理氣關(guān)系問題。程朱理學(xué)認(rèn)為理氣二分，陸王心學(xué)化氣入理，兩者的重點都在于理，因為忽視了與社會民生和現(xiàn)實生活密切相關(guān)的氣的問題，出現(xiàn)了終日袖手談心性，結(jié)果卻做不得一事的局面，尤其是晚明時期陽明末學(xué)走向狂禪，使得學(xué)者開始反省陽明學(xué)進(jìn)而到整個宋明理學(xué)。在明清之際興起了明清實學(xué)，以氣本論為基礎(chǔ)，采用化理入氣的手法，對程朱理學(xué)和陽明心學(xué)進(jìn)行了批判的吸收，建立了元氣實體、太虛本動、理在事中的本體論，進(jìn)而比較合理地解決了理氣關(guān)系問題。

一、陸王心學(xué)對程朱理學(xué)“理氣相隔”的修正

在中國古代，一般是用“道”來作為本體的代稱，“理”、“心”這兩個范疇具有本體的意義是宋明理學(xué)時期才具有的。一般來說，“理”的原始意義是紋理和條理，主要是指物質(zhì)組織的條紋。《說文解字》：“理，治玉也”，說的是打磨玉石的時候要注意其紋理，后來演化為道理，事理，主要是指規(guī)律，這里面又包含事物之理和人倫之理。如《莊子·養(yǎng)生主》：“依乎天理”[1]53；《荀子·解蔽》：“可以知，物之理也”[2]99；董仲舒《春秋繁露·深察名號》：“循三綱五紀(jì)，通八端之理”[3]，說的是倫理規(guī)范和道德準(zhǔn)則?！袄怼辈]有哲學(xué)上本體論的意義。

佛教進(jìn)入中國后，到了隋唐時期，“理”經(jīng)常與真如本體結(jié)合在一起講，已經(jīng)具有本體論的色彩。如天臺智顗說：“顯體專論理，宗用但論事”[4]，是從體用關(guān)系來闡述理事關(guān)系。而在佛教諸宗中，華嚴(yán)宗對“理”的論述最具特色。在華嚴(yán)宗那里，“理”乃是世界萬物萬象的本原，是“理”派生了萬物萬象(事)，規(guī)定了萬物萬象的本質(zhì)，“理”是本，“事”是末；“理”是體，“事”是用。在“理”和“事”的關(guān)系上，華嚴(yán)宗有“理法界”“事法界”“理事無礙法界”“事事無礙法界”的說法，這樣，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“理”的范疇就具有了本體論的意義。華嚴(yán)宗的理論體系和思辨結(jié)構(gòu)與程朱理學(xué)的體系有非常近似之處。

為了應(yīng)對佛教本體論和思辨性的挑戰(zhàn)，宋代儒學(xué)開始借用“理”的概念來構(gòu)建自己的哲學(xué)體系。把“理”作為儒家最高的哲學(xué)范疇是二程的發(fā)明，“萬物皆只是一個天理”，[5]3“理”是本體，可以脫離萬物而存在?！袄碚撸瑢嵰?，本也”[6]108，“理”是萬事萬物產(chǎn)生的根源和本質(zhì)?！袄怼笔亲罡叩姆懂?，那么落實到人類上就是人倫，就是儒家的禮教?！叭藗愓撸炖硪?。父子君臣,天下之定理。”[6]108“視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也”[6]108，理學(xué)的本質(zhì)是要為儒家綱常倫理找到理論基石。

朱熹在二程的基礎(chǔ)上構(gòu)建了以理為本的哲學(xué)體系。在理氣關(guān)系上，朱熹明確指出“理”是最高的哲學(xué)范疇，是本體。“理也者，形而上之道也，生物之本也”[7]， “理”居住在一個潔凈空闊的世界，理高于氣，理先于氣?！拔从刑斓刂?，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬物?！盵8]2“儒者以理為不生不滅”[8]3007，理不僅可以先于具體事物而存在，而且還獨立于事物之外不生不滅。從本原上說，是理在氣先，但是朱熹也強調(diào)理氣相即，“無是氣，則是理亦無掛搭處”，“若氣不結(jié)聚時，理亦無所附著”[8]3，理又必須通過氣才能表現(xiàn)出來，無是氣，則是理亦無掛搭處。朱熹進(jìn)一步解釋說理和氣并不是一物兩體，而是理靜氣動，二者猶如人騎馬的關(guān)系，“理不可見，因陰陽而后知。理搭在陰陽上，如人跨馬相似，”[8]2366判然分理氣為二，“理”變成了一個“無形而有理”的純邏輯存在，它乃是一種精神本體，具有絕對性和實在性。那么究竟理怎么與氣發(fā)生關(guān)系呢？朱熹認(rèn)為是“理一分殊”，他借用周敦頤的太極說，認(rèn)為“太極”便是“總天地萬物之理”[8]2365，而天地萬物則是它的顯現(xiàn)和作用。萬物之太極不是分割成具體事物之太極，太極是不可分的，它只是“如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也”[8]2365，這也就是朱熹常說的“月印萬川”。 朱熹認(rèn)為具體事物稟受的也是太極全體，但由于稟氣有清濁偏正之分，因此才出現(xiàn)了分殊的局面。

朱熹的理氣觀本身存在著內(nèi)在的邏輯，一方面他強調(diào)理氣不是同一個東西，理在先，氣在后；同時又強調(diào)理氣相即，理必須通過氣才能顯現(xiàn)。那么無形之理與有形之氣如何溝通始終是一個難以縫合的困難。朱熹本來想借用“氣稟”之說來拉“氣”作助手，但是氣卻不聽使喚：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管它不得！”[8]57“氣”反而變成了“理”的對手，進(jìn)而還有可能否定“理”的傾向。

這種理氣關(guān)系上的內(nèi)在緊張，自然也會遭到陸九淵和王陽明的反駁。鵝湖之會上陸九淵就因為朱熹的理氣相隔因而諷刺朱熹格物致知“溺滄溟，困泰華”[9]395，乃是支離事業(yè)，不能貫通，只有自己發(fā)明本心才是簡單易行的辦法。朱熹一時竟不能回答，三年之后才進(jìn)行反駁。

解決這一內(nèi)在矛盾的途徑只可能有三種方式：一種就是迂回循環(huán)論證，顯然這種方法不合邏輯，于是又不得不進(jìn)行神秘化；第二種則是把“物外之理”還原為物質(zhì)本身所固有的客觀規(guī)律，理在物中，離氣無理，這是后來實學(xué)的做法；第三種就是把朱熹“客觀化”了的“心外之理”回歸為自我意識所變現(xiàn)的主觀法則，理不在物而在心，也就是化氣入理。陸九淵、王陽明走的就是這條道路。

為了解決理氣關(guān)系在朱熹那里出現(xiàn)的難題，而又保證朱熹那種封建綱常為內(nèi)容的理的主宰性，陸九淵處理理氣關(guān)系的手法就是化氣為理，把氣消解掉。他不再把理氣、道器劃分為二，而是強調(diào)“理”與“氣”、“道”與“器”的渾然一體，“自形而上者言之謂之道，自形而下者言之謂之器。天地亦是器，其生覆形載必有理?！盵9]431陸九淵雖然消解了氣，也不能避開理如何生物這個問題，而他采用的方式，是用一個更加抽象的東西——“數(shù)”來解決這個難題。他從邵雍那里汲取養(yǎng)料，進(jìn)行改造。認(rèn)為數(shù)有奇偶，偶數(shù)“齊”，奇數(shù)“不齊”?！拔ú积R而后有變，故主變者奇也，”“數(shù)”總是要由奇到偶，這就是變化。而理就是太極，就是“一”，這個“一”一般是不變的，如同“太極不動”一樣，但是一旦變化就“發(fā)則神”，就要由一變?yōu)槎?，“有一物，必有上下，有左右，有前后，有首尾，有背面，有?nèi)外，有表里”，就從一到二，從奇到偶，開始有了變化?！坝猩舷隆⒆笥?、首尾、前后、表里，則必有中，中與兩端則為三矣”。[9]431于是有這一、二、三不斷相加，萬物就可以產(chǎn)生了。這樣似乎擺脫了朱熹理氣關(guān)系的困境，但是象山的“數(shù)”的邏輯推理同樣不能令人信服，從本質(zhì)上說“數(shù)”跟“理”一樣仍難以克服理氣相隔的問題，因此王陽明用心外無理來克服此一問題。

陽明覺得象山的以數(shù)釋理，尤其是跟儒家的綱常倫理之間的比附牽強人意，因此就不再談數(shù)之理，而是直接將“理”這個本體定義為“良知”，以避免象山從數(shù)之理到人倫之理還得尋找關(guān)聯(lián)的問題。在“心”與“理”的關(guān)系上，象山提出“心即理”，陽明直接說“心外無理”，二者之間大同小異，異就在于象山融理于心，雖然宇宙萬物只有一個理，但是天、地、人的差別還是存在的，此理雖然可以充塞萬物，但是萬物是不一樣的，就有可能導(dǎo)致萬物之理還有差別。而陽明就不允許留下這個漏洞，他就提出“心外無理”，“心外無物”，要直接把“心”、“物”的差別都抹殺掉，這樣理就是鐵板一塊。

在“心”與“理”的關(guān)系上，象山說：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[9]148(與李宰二：卷十一)陽明說： “吾心之良知，即所謂天理也”[10]120,(傳習(xí)錄·答顧東橋書)從這里可以看出象山強調(diào)心具有理，而陽明直接指出心就是理，“心之本體無所不賅”，“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”[10]257，(文錄一與王純甫書)“心”就是“理”，“心”就是本體，本體就是“良知”，就是至善，就是無善無惡，“無善無惡是心之體”[11]117，(傳習(xí)錄：卷三十五)“善惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但于本性上過與不及之間耳?！盵11]118(傳習(xí)錄下)陽明的天泉四句教引起了晚明無數(shù)的學(xué)術(shù)公案，也是明清實學(xué)才把龍溪之學(xué)終結(jié)。

在象山那里，避開理氣關(guān)系，化氣為理，以數(shù)釋理，并不等于他就解決好了理與氣之間的關(guān)系，他找來“數(shù)”當(dāng)助手，但是數(shù)跟物之間同樣還是難以說清楚。到了陽明這里他直接就取消了這一環(huán)節(jié)，直接就把道德上升為本體——“良知”，提出太極不在象數(shù)之中，也不在義理之中，就在吾心的一點“良知”之中，物也是“良知發(fā)用流行”的結(jié)果，良知發(fā)用流行的關(guān)鍵就在于——“意”。他說：

耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳、目、口、鼻、四肢，亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。[11]118

心的發(fā)動就是意念，意念通常也與認(rèn)識能力相關(guān)，因為有意的幫忙，“意之所在便是物”，有意就有物，“意未有懸空的，必著事物，”[11]118“意之所用，必有其物，物即事也”[11]122,(傳習(xí)錄·答顧東橋書)在主客觀結(jié)合過程中，抓住意念和知覺能力一經(jīng)發(fā)動就要作用于物這一點并進(jìn)行夸大，對于每一具體之物都加上“意在于”、“意用于”的主觀條件，物就失去了其獨立存在的客觀性而變成了“意”的派生物，客觀事物就這樣消融于主觀之中。王陽明的心外無物，最經(jīng)典的比喻就是他的山中花樹之說：

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)?先生曰：你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。[12]332

陽明學(xué)說，以西方哲學(xué)語言表述之，類似于貝克萊的“存在就是被感知”，物的存在是因為我們的感知，離開感知則無所謂物。他的“山中花樹，同歸于寂”的說法，并不表示虛無，這種“寂”只是本體(“心”)的隱而不顯，但是它是存在的，但是此一說法顯然與禪宗關(guān)系密切。

從這里也可以發(fā)現(xiàn)陽明學(xué)的問題所在，既然本體的良知無善無惡，又為何會有有善有惡的意出來？另外雖然他強調(diào)了意之所在即是物，但是畢竟精神與物質(zhì)之間還是有區(qū)別的，雖然他也不同意佛教認(rèn)為山河大地為虛幻的觀點，但是他又借用佛教的“寂”來解釋物不在場的狀態(tài)，但這并不足以否定物的客觀性，如何說明理氣(心物)之間的意的問題，陽明后學(xué)不得不借助于佛教，尤其是禪宗，因此到了晚明陽明后學(xué)一路走向狂禪，也遭致了明清之際實學(xué)家的猛烈抨擊。

二、明清實學(xué)對陸王心學(xué)本體論的超越

本來陽明學(xué)的消解心物、消解主客之間的差別就很容易流向禪學(xué)，同時其不假外求的致良知之說很容易導(dǎo)致束書不觀，最終淪為空談。陽明之后王學(xué)很快發(fā)生分化，以龍溪為主的一派，強調(diào)“良知現(xiàn)成”，將心性建立在所謂的“靈明知覺”之上，“參之以情識”，忽視社會實踐，走向了狂禪一路。[13]對龍溪之學(xué)的批判成了晚明的一大學(xué)術(shù)熱點，但是當(dāng)明朝滅亡之后，尤其是以顧炎武、黃宗羲和王夫之為代表的思想家在反思明朝滅亡的教訓(xùn)的時候，覺得是王學(xué)末流的空疏導(dǎo)致了亡國，本著藏復(fù)國于文化的理想，他們開始反思整個陽明學(xué)，后來又反思朱子學(xué)，最后一直上溯到漢學(xué)和先秦儒學(xué)，最后返本開新，建立了化理入氣、元氣實體的本體論。

明清實學(xué)家首先對陽明后學(xué)的“無善無惡是心之體”進(jìn)行了深刻的批判。陽明學(xué)至明末而衰，其主要原因，在黃宗羲看來是王龍溪“天泉四句教”流入了狂禪。梨洲評價龍溪的立場說：“既無善惡，又何有心意知物？終至于無心無意無知無物而后已。如此則‘致良知’三字，著在何處？先生獨悟其所謂無者，以為教外之別傳，而實亦并無是無。有無不立，善惡雙泯，任一點虛靈知覺之氣，縱橫自在，頭頭明顯，不離著于一處，幾何而不蹈佛氏之坑塹也哉？”[14]8

顧憲成等進(jìn)一步認(rèn)為“無善無惡是心之體”的說法基本上就是架空了心體，出現(xiàn)了本體“空”和“混”的現(xiàn)象。學(xué)者往往空談心性，置國艱民危于不顧，于是就有了關(guān)于心體虛實的爭論。

在萬歷二十年以及萬歷二十五年，以周汝登、管志道為代表的王學(xué)末流與顧憲成、高攀龍為代表的東林學(xué)派就本體論展開了兩場大辯論，尤其是以萬歷二十五年這場辯論，延續(xù)很長的時間，參辯人數(shù)也突破了兩個學(xué)派，把很多讀書人都卷了進(jìn)來。雙方主要就是圍繞“道性善”還是心體“無善無惡”展開。周汝登先后師從于王龍溪和羅汝芳，“以性為無善無惡”，認(rèn)為“無一物可著者，正是天下之大本”[14]854，以“無”為宇宙萬物之本原。

東林學(xué)者都不同意王學(xué)末流以“無善之善”為本體的說法，許孚遠(yuǎn)說：“今曰無善，則將以何者為天下之大本？”[14]746顧憲成認(rèn)為這“無善之善”說到底仍是空。他說：

將這“善”字打破，本體只是一個“空”。

點出“善”字，正示性有定體，不可以歧見淆也。[14]1376

在東林人士看來，如果性無定體，必然會導(dǎo)致善惡不分的結(jié)局，因此他們主張把性善作為天地萬物的本原。在本體論上以“善之體”來對付“無善之體”，實際上互相都不能最終說服對方，因為兩者都還是純粹主觀邏輯建構(gòu)。

周汝登、管志道基本上還是信奉王龍溪“為善去惡是格物”的工夫路徑，顧憲成認(rèn)為既然說“無善無惡是心之體”，又言“為善去惡是格物”，這就不免將本體與工夫分離為二，造成“往往執(zhí)上一句，忽下二句”[15]116。既然說“無善無惡”但又要“為善去惡”，那么“善”從何來？既然要“為善去惡”，但又說“無善無惡”，那么“善”將何往？認(rèn)為這種說法是自相矛盾的。

顧憲成說如果把人性看成是“無善無惡”，那么“系以仁義，便通孟子之性善；系以食色，便通荀子之性惡”，處于“可是可無之間。”這種沒有質(zhì)的規(guī)定性的“無善無惡”是不能稱之為“性”的，它在實際生活中只會埋藏君子，出脫小人。由于“無善無惡”取消了判斷道德是非的標(biāo)準(zhǔn)，人們就會無所適從，必然會導(dǎo)致“空則一切解脫、無復(fù)掛礙”、“混則一切含糊、無復(fù)揀擇”的出世哲學(xué)，客觀上助長了鄉(xiāng)愿習(xí)氣。顧憲成說：

以為心之本體，原來是無善無惡也，合下便成一個空?！談t一切解脫、無復(fù)掛礙。以為無善無惡只是心之不著于有也，究竟且成一個混。……混則一切含糊、無復(fù)揀擇。圓融者便而趨之，……以任情為率性，以隨俗襲非為中庸，以閹然媚世為萬物一體，以枉尋直尺為舍其身濟(jì)天下，以依違遷就為無可無不可，以猖狂無忌為不好名，以臨難茍免為圣人無死地，以頑鈍無恥為不動心者矣。[15]202

顧憲成認(rèn)為，如果把“無善無惡”的本質(zhì)看成是“空”，而這種哲學(xué)的結(jié)果就是“混”：“本病只是一個‘空’字，末病只是一個‘混’字”。顧憲成認(rèn)為這種“空”、“混”之說，危害性極大，推廣到社會，往往形成空談心性，不務(wù)實事的社會風(fēng)氣，而且成為小人的出脫之辭，最終導(dǎo)致社會積貧積弱、世風(fēng)日下，出現(xiàn)“以學(xué)術(shù)殺天下”[15]202的局面。高攀龍說：“見為善，色色皆善，故能善天下國家；見為空，色色皆空，不免空天下國家”[16]350。 “無善無惡”之說直接成為了鄉(xiāng)愿哲學(xué)的理論依據(jù)。鄉(xiāng)愿是君子與小人的中間環(huán)節(jié)，因為他流俗污世，“即欲名之惡而不得矣。……即欲名之善而不得矣，是為無善無惡”，所以他與佛老的共同點就是“無善無惡”：“釋氏得無善無惡之髓，老子得無善無惡之骨，鄉(xiāng)愿得無善無惡之肉”[16]350，不僅小人從“無善無惡”中得到好處，更重要的是君子得不到彰顯，社會無法樹立正氣，這樣的結(jié)果只會導(dǎo)致君子難做，小人得勢的結(jié)果，最終誤國害民，導(dǎo)致國事不可收拾。

陽明后學(xué)與佛道講空無卻又無法說破一樣，是立體廢用，人倫世事都不管，到具體生活中做不得一事，導(dǎo)致整個國家積貧積弱最后到無法收拾的局面。

其次，明清實學(xué)從實體達(dá)用的層面提出了元氣實體、經(jīng)世致用的理氣觀。在對王學(xué)的心體進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上，明清實學(xué)開始建立了自己元氣實體的本體論和經(jīng)世致用的實踐觀。實學(xué)在處理理氣關(guān)系上，基本上是采取化理入氣的手法，把理看成氣之條理，離開了氣，理也就不存在，因為氣變所以理也變，這樣就取消了程朱的理、陸王之心的絕對性，而把“氣”上升為最高的哲學(xué)范疇。由于氣是不斷變化的，因此物理和倫理都應(yīng)該隨氣變化，都應(yīng)該在自然和實踐中去尋求其規(guī)律，而不能只憑主觀想象和邏輯推演，這樣就把本體進(jìn)行了實在化，而氣的變化性又要求在實踐中去不斷認(rèn)識和完善理的豐富性。

第一，明清實學(xué)提出氣為本體、離氣無理。

高攀龍就力圖把張載的“太虛即氣”的氣本論貫穿進(jìn)來，認(rèn)為萬物的差異性在于“氣”。他說：

“虛空都是氣，不知道者不知耳?！盵16]335“天地間充塞無間者，惟氣而已。在天則為氣，在人則為心”[16]332，把天和心都看成是氣的一種形態(tài)，否認(rèn)了程朱之“天”以及陸王之“心”的神秘性。

在理氣觀上，實學(xué)家最主要的觀點乃是把理看成是氣的條理，認(rèn)為離開了氣就沒有理，理存在于器物之中。羅欽順明確提出理氣一物、氣在理先的觀點。他說：“理果何物也哉？蓋通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，循環(huán)無已。積微而著，由著復(fù)微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失。千條萬緒，紛紜膠轕而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依于氣而立，附于氣以行也。”[17]4羅欽順又說：“仆從來認(rèn)理氣為一物”，[17]108“盈天地之間者惟萬物，人固萬物中一物爾?！傻雷兓?，各正性命’，人猶物也，我猶人也，其理容有二哉？”[17]3理與氣不是兩個實體，實體只有氣，理只是氣這一實體固有屬性與條理。這樣就克服朱熹理氣二分的問題， “氣聚而生，形而為有，有此物即有此理；氣散而死，終歸于無，無此物則無理，安得所謂死而不亡者耶？”[17]10沒有永恒不變的孤懸的理，一旦事物消散以后，這個事物所依附的理也就不復(fù)存在，同時陽明學(xué)良知本體也不是永恒的存在。

王廷相則在羅欽順的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出了“元氣乃為道之本”的觀點。首先認(rèn)為天地的本原為“元氣”，“氣也者，道之體也；道也者，氣之具也?！盵18]237元氣是天地萬物之宗統(tǒng)，有元氣則有生，有生則道顯，故氣為道之體，道為氣之具。天地未生時只有元氣，元氣具，則造化人物之道理即此而在，故元氣之上無物、無道、無理。其次，王廷相批評了程朱“萬物一理”的觀點，認(rèn)為“氣一則理一，氣萬則理萬”[18]23，否認(rèn)有凝固不變的永恒的天理。

受到西方傳教士科學(xué)觀念的影響，方以智把西方自然科學(xué)的某些觀念運用到本體論中來解釋氣，他說：“盈天地皆物也”。[19]11天地宇宙的一切皆是由物構(gòu)成，包括心也是物。物就是氣，他說：“一切物皆氣所為也，空皆氣所實也”(《物理小識》卷一·氣論)，物是氣的不同表現(xiàn)形式，世界上沒有絕對的空，氣“充一切虛，貫一切實”(《物理小識》卷一·氣論)，宇宙間從虛空到實體，無論是日月星辰、山川草木還是各種動物及其表現(xiàn)的特征，都是物質(zhì)性的“氣”所形成的，方以智甚至認(rèn)為空氣、形、光、聲都是氣的表現(xiàn)形式，“氣凝為形，蘊發(fā)為光，竅激為聲，皆氣也。而未凝、未發(fā)、未激之氣尚多，故概舉氣、形、光、聲為四幾焉”，(《物理小識》卷一：氣論)，將物質(zhì)形態(tài)概括為氣、形、光、聲，雖然未能完全概括物質(zhì)存在和運動的多種形態(tài)，但是畢竟堅持了唯物論的原則，而且他認(rèn)為氣是處于流轉(zhuǎn)之中而不會消失，“天地間凡有形者皆壞，惟氣不壞”[20]106，所以堅持了物質(zhì)不滅的原理，方以智還把精神也當(dāng)作氣，“精神皆氣也”[19]20，用我們今天的場有理論來看，宇宙皆是磁場，物質(zhì)展現(xiàn)出場的粒子性，精神展現(xiàn)出場的波動性。從超弦理論來看，最小的空間組成物質(zhì)中的基本粒子夸克，這也再次印證了世界統(tǒng)一于氣的觀點。

第二，明清實學(xué)提出太虛本動、靜者靜動。

程朱理學(xué)和陸王心學(xué)都認(rèn)為本體不變，不論是天理或者是良知都是永恒不變的，理靜氣動也終究是難以克服的理論問題。真正克服此問題的是王夫之的氣動學(xué)說。從本體論來說，王夫之的哲學(xué)可以概括為“太虛一實”和“太虛本動”。太虛的本質(zhì)就是氣，它是實在的，“太虛，一實者也”[21]6，天地萬物的變化都是氣的聚散與變化的結(jié)果。他說：

陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也。散入無形而適得氣之體，聚為有形而不失氣之常，通乎死生猶晝夜也。[22]10

世界的本原和本體乃是氣，并不是理和心，當(dāng)氣聚集的時候就形成有形事物，而當(dāng)事物解體的時候，氣就散而歸于太虛，氣處于永恒的變化之中。氣散雖然為我們?nèi)庋鬯匆?，但仍然是氣，而不是空無。王夫之所以要強調(diào)本體論上的實有，主要就是針對儒家學(xué)者陷溺于佛老的“有生于無”，“以山河大地為見病”的虛無之論，要把學(xué)者從其迷惑之中解脫出來。

王夫之認(rèn)為老氏的錯誤就在于割裂了有與無、虛與實的辯證統(tǒng)一關(guān)系：

老氏以天地如橐籥，動而生風(fēng)，是虛能于無生有，變幻無窮；而氣不鼓動則無，是有限矣，然則孰鼓其橐籥令氣生乎？有無混一者，可見謂之有，不可見遂謂之無。其實動靜有時，而陰陽常在，有無無異也。[22]10

如果把有無、動靜截然分開，那么誰來發(fā)動從無到有，從靜到動，最后只能把這個原動力交給上帝，王夫之認(rèn)為只有提出太虛本動才能解決此一理論困境。

要想在本體論上堅持實有論，就不得不在根本上說明物質(zhì)是如何運動的問題，解決好動與靜的關(guān)系。而整個宋明理學(xué)在動靜觀上基本上都源自于周敦頤的《太極圖說》中“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”的說法，據(jù)此而把運動與靜止割裂開來，而王夫之認(rèn)為是他們誤讀了周敦頤：

誤解《太極圖》者，謂太極本未有陰陽，因動而始生陽，靜而始生陰。不知動靜所生之陰陽，為寒暑、潤燥、男女之情質(zhì)，乃固有之蘊，其絪缊充滿在動靜之先。動靜者即此陰陽之動靜，動則陰變于陽，靜則陽凝于陰，一震、巽、坎、離、艮、兌之生于乾、坤也；非動而后有陽，靜而后有陰，本無二氣，由動靜而生，如老氏之說也。[22]15

在他看來，只有把動靜看成陰陽的“固有之蘊”，只有把陰陽、動靜看成是太極本身具有的體用，才能比較圓融地說明理氣以及道器之間的關(guān)系問題。

在陰陽關(guān)系上，王夫之認(rèn)為陰陽無處不在，無時不在，“陰陽之消長隱見不可測，而天地人物屈伸往來之故盡于此”(同上)，陰陽的消長是一切事物發(fā)展變化的原因。反映到事物上，就是矛盾雙方總是同時存在，互相依賴，沒有先后之分，卻有消隱之別。

事物是由其本身內(nèi)在的矛盾消隱而決定，并不存在有所謂抽象的本體或是邏輯來生成。在王夫之看來，矛盾雙方既對立又統(tǒng)一，“合二以一者，既分一為二之所固有矣”[22]15，“相反而固會其通”[23]247，矛盾雙方還可以在一定條件下相互轉(zhuǎn)化，天下沒有“截然分析而必相對待之物”[23]247。

陰陽的不斷消長就是運動，陰陽無處不在、無時不在，運動也就無處不在、無時不在?！瓣庩栒邭庵w，動靜氣之二幾”，運動是陰陽的固有之幾，“太虛者，本動者也。動以入動，不息不滯”[23]210，而且靜也是動的一種特殊狀態(tài)，“靜者靜動，非不動也”[21]22，否定了宇宙有“廢然無動”之靜，盡然如此，理學(xué)家所提倡的靜以求道，又怎么去求呢？“欲禁天下之動，則亦惡從而禁之？”[23]211然而王夫之并沒有漠視靜止的作用，他說：“動而成象則靜”，“二氣之動，交感而生，凝滯而成物我之萬象”[22]12，相對的靜止和平衡，乃是事物存在的必要條件，是物質(zhì)運動過程中的必然環(huán)節(jié)，這樣王夫之就把物質(zhì)和運動有機地結(jié)合起來，既否定了程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的本體論，也批判了莊子、佛教哲學(xué)中的主靜論，比較合理地解決了理氣、道器之間的動靜問題。

第三，明清實學(xué)認(rèn)為理在事中、經(jīng)世致用。

強調(diào)天理往往忽視社會實踐?？照勑硗鶎?dǎo)致了忽視現(xiàn)實生活、忽視具體民生，甚至出現(xiàn)以天理來滅人欲的舉動。實學(xué)家依據(jù)氣動則理變的觀點則強調(diào)老百姓的日用民生才是道，認(rèn)識道要在實踐中去完成。

王廷相認(rèn)為“凡人之性成于習(xí)”，強調(diào)“接習(xí)”和“實歷”的作用。他認(rèn)為徒泛講而無實歷者是不會有真知的。在知行觀方面，王廷相提出“知行兼舉”的觀點。他將“知”分為“天性之知”和“人道之知”，“天性之知”為人先天所具之生理功能，而其他“人道之知”則皆須通過后天學(xué)習(xí)積累才能獲得，須經(jīng)歷“因習(xí)而知，因悟而知，因過而知，因疑而知”的過程，即便“父母兄弟之親，亦積習(xí)稔熟然耳”[18]329。他還提出“知”有“積”和“以類貫通”之過程，“積知之久，以類貫通，而上天下地，入于至細(xì)至精，而無不達(dá)矣。雖至圣莫不由此”[18]329，這已經(jīng)比較準(zhǔn)確地涉及到了理性認(rèn)識和感性認(rèn)識的辯證關(guān)系。

朱之瑜在本體論上提出“實理”范疇，以此批駁整個理學(xué)的天理?！皩嵗怼本褪恰懊髅靼装?，平平常?！钡摹艾F(xiàn)前道理”，是實實在在的具體事物之理。他說孔子只討論“日用之能事，下學(xué)之功夫”，并不離開具體事物去“說玄說妙”。仲尼之道就在布帛粟菽、彝倫日用、衣食住行之間。他說：

“圣賢要道，止在彝倫日用。彼厭平淡而務(wù)空虛玄遠(yuǎn)者，下者心至顛蹶，上者亦終身淪喪已爾。究竟必?zé)o所益也”[24]561。朱之瑜一再印證和強調(diào)“道”不離“器”，“理”不離“事”，搞些玄妙虛無的理論，對于百姓生活沒有一點實在的好處，這樣的天理要它又有何用呢？

黃宗羲提出了“心無本體”的觀點，他說：“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊，心無本體，功力所至，即其本體”[25]，很多學(xué)者認(rèn)為他又回到了陽明學(xué)，其實黃宗羲這里主要講的是人心的認(rèn)識功能?！靶摹辈皇潜倔w，而主要是一種認(rèn)識能力，這種能力是可以通過人的主觀努力(慎獨、生意)達(dá)到對于氣之理的認(rèn)識。怎么樣去認(rèn)識，關(guān)鍵就是要行，要實踐，要經(jīng)世。梁啟超認(rèn)為黃宗羲解釋“致良知”時把“致”解釋為“行”字，認(rèn)為黃宗羲“一生無日不做事，無日不讀書，獨于靜坐參悟一類工夫，絕不提倡”[26]，而黃宗羲論心實際上是在言認(rèn)識能力，而迥異于陽明學(xué)的心之本體，而其學(xué)術(shù)的目的乃是“日用倫常躬行實踐”。這與陸王心學(xué)的那套工夫論是有本質(zhì)區(qū)別的。

正是因為明清實學(xué)對程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的本體論批判，才最終導(dǎo)致了明清之際學(xué)術(shù)向元氣實體、經(jīng)世致用和實事求是的轉(zhuǎn)型，也與馬克思主義后來的唯物史觀有相近的地方。實際上也正是此一哲學(xué)轉(zhuǎn)型，讓整個文化由虛返實，奠定了后來整個民族復(fù)興的文化基因。

[1]莊子[M].孫通海，譯注.北京：中華書局，2007:53.

[2]荀子[M].廖名春，點校.沈陽：遼寧教育出版社，1997:99.

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[4]智顗.妙法蓮花經(jīng)玄義(20卷)[M]//大正藏十七·經(jīng)疏部.[出版地不詳].

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責(zé)任編輯 何志玉

On the Ontology Transcendence of Practical Learning School in the Ming and Qing Dynasties to Lu and Wang's Mind Philosophy

YANG Hua-xiang，HE Zi-yi

(School of Marxism, Wuhan Polytechnic University, Wuhan 430023, Hubei, China)

In the Neo Confucianism, many scholars have made continuous argument on the ontology whether it refers to Li, Mind and Qi. By using the theory of “mind is Li” and “nothing exists beyond the mind”, the school of mind philosophy overcome some defects of Neo Confucianism. However, the decadent schools of Wang’s school flow into the crazy Zen. In late Ming and early Qing Dynasties, by using the technique of turning Li to Qi, experts promoted primordial Qi, peculiar motion of dreams and principle in things to solve the questions of relations in the ontology of Li and Qi.

Neo Confucianism; Lu and Wang's mind philosophy; practical learning school in the Ming and Qing Dynasties; ontology

2016-05-13

楊華祥(1975-),男，土家族，湖北咸豐人，武漢輕工業(yè)大學(xué)副教授、博士。主要研究方向：儒學(xué)與現(xiàn)代化。何姿藝(1990-)，女，湖北武漢人，武漢輕工業(yè)大學(xué)2014級碩士研究生。

B248.2；B249.9

A

1673-6133(2016)04-0007-07