范立舟

(杭州師范大學(xué) 人文學(xué)院， 浙江 杭州 311121)

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論南宋“吃菜事魔”與明教、白蓮教的關(guān)系

范立舟

(杭州師范大學(xué) 人文學(xué)院， 浙江 杭州 311121)

作為南宋時(shí)各種異端宗教的總稱的“吃菜事魔”，是不被官方意識(shí)形態(tài)接納的宗教異端。統(tǒng)治政權(quán)將之視為顛覆了原本平靜的鄉(xiāng)村社會(huì)基于血緣倫理關(guān)系建構(gòu)的人倫秩序的邪惡力量，最終成為不為官方政治秩序與正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)所容的具有反叛意識(shí)與潛在破壞力的民間宗教組織。從本質(zhì)上講，政府并不關(guān)心這類民間宗教組織所崇奉的教義的具體內(nèi)容，他們最關(guān)心這些組織的集會(huì)和作為集會(huì)延伸的宗教活動(dòng)是否具有反政府性質(zhì)；士大夫最關(guān)心的則是這些團(tuán)體集會(huì)的精神動(dòng)因以及終極訴求是否合乎儒家價(jià)值。社會(huì)精英將明教、白蓮教同“吃菜事魔”串連在一起，并暗示三者都具有陰暗的反政府與反社會(huì)傾向。事實(shí)上兩者在信仰內(nèi)涵與外在符號(hào)上的確有一定的趨同性。

南宋；宗教；吃菜事魔；白蓮教；明教(摩尼教)

入宋前后，摩尼教改稱明教，這種將教主命名改為以教旨命名的更動(dòng)，更符合中國人的習(xí)慣。在明教流傳的過程中，不斷地?fù)饺肓酥袊就粮鞣N文化元素，其傳播形式也發(fā)生重大變異。它培育并生發(fā)出機(jī)構(gòu)型的組織形式，產(chǎn)生了渲染仇視現(xiàn)實(shí)和盲目膜拜教主的情緒，教主通過各種強(qiáng)制性的精神手段和暴力行為控制教徒，制造出政治與法律的事件。南宋時(shí)醒目的“吃菜事魔”現(xiàn)象，正是各種異端宗教之總稱，也融匯了明教與本土宗教的元素。陳高華指出，“吃菜事魔是當(dāng)時(shí)各種異端宗教的總稱，摩尼教只是其中的一種”*陳高華《摩尼教與吃菜事魔——從王質(zhì)〈論鎮(zhèn)盜疏〉說起》，載《中國農(nóng)民戰(zhàn)爭史論叢》第4輯，河南人民出版社，1982年，第98頁?！俺圆耸履А毙叛龅臍w屬問題，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界一直未能取得一致的認(rèn)識(shí)。陳垣表示，吃菜事魔與摩尼教的關(guān)系已不可考(參見《摩尼教入中國考》，載《陳垣學(xué)術(shù)論文集》第一集，中華書局，1980年，第364頁)。竺沙雅章不同意將史籍中“吃菜事魔”字樣所表露的精神歸屬一概視作明教，即摩尼教的做法。他說：“吃菜事魔是吃素并信奉魔神的意思，其所指非?；\統(tǒng)曖昧。根據(jù)字義，它不但可以指摩尼教，也可以用以指精進(jìn)潔齋的佛教的一派?！?參見《關(guān)于吃菜事魔》，載劉俊文主編《日本學(xué)者研究中國史論著選譯》，第7卷(思想宗教)，中華書局，1993年，第361-362頁)陳高華認(rèn)為：“說吃菜事魔就是摩尼教, 當(dāng)然不確；將吃菜事魔理解為不同于正統(tǒng)摩尼教的異端摩尼教，也是不很合適的?！?參見《摩尼教與吃菜事魔——從王質(zhì)〈論鎮(zhèn)盜疏〉說起》，載《中國農(nóng)民戰(zhàn)爭史論叢》，第4輯，河南人民出版社，1982年，第98頁)林悟殊也表達(dá)了同上述觀點(diǎn)類似的意見(參見《摩尼教及其東漸》(臺(tái)北增訂版)，淑馨出版社，1997年，第163-164頁)。另一種意見傾向于認(rèn)為“吃菜事魔”信仰就是摩尼教或其支派。王國維《摩尼教流行中國考》一文羅列了漢文古籍大量資料中有關(guān)“吃菜事魔”的記載，這些記載都理所當(dāng)然地被視作是摩尼教的事跡(參見《摩尼教流行中國考》，載《觀堂集林》，河北教育出版社，2001年，第800頁)。范文瀾也表達(dá)了類似的看法：“唐武宗禁止各宗教，后來各教解禁，摩尼教獨(dú)被永遠(yuǎn)禁止。以后民間秘密結(jié)社的魔教(教徒稱事魔吃菜人)、白蓮社(又稱白蓮會(huì))、白云宗、明尊教，都是摩尼教的支派。”(參見《中國近代史》，人民出版社，1953年，第354頁)其后的中國學(xué)者大多視“吃菜事魔”為摩尼教之變種或摩尼教派的秘密宗教。參見方慶瑛《白蓮教的源流及其和摩尼教的關(guān)系》，載《歷史教學(xué)問題》，1959年第5期；葉顯恩《也談〈輟耕錄〉中的扶箕詩》，載《歷史研究》，1978年第4期；朱瑞熙《論方臘起義與摩尼教的關(guān)系》，載《歷史研究》，1979年第9期。，“‘吃菜事魔’”是統(tǒng)治者對(duì)各種異端宗教的污蔑性的總稱，各種異端宗教都有自己的名稱、自己的組織?！?陳高華《摩尼教與吃菜事魔——從王質(zhì)〈論鎮(zhèn)盜疏〉說起》，第105頁。王見川《從摩尼教到明教》(新文豐出版公司，1992年)第七章第二節(jié)作《“吃菜事魔”試釋》，從《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十八所引洪邁《夷堅(jiān)志》入手分析，得出的結(jié)論是：不能在吃菜事魔與明教之間畫等號(hào)，反而可能是因?yàn)槊鹘痰膬x式和經(jīng)文與吃菜事魔所擁有的相似性而被洪邁或志磐貼上吃菜事魔的標(biāo)簽。參見該書第267頁?？梢哉f，在南宋社會(huì)人士習(xí)慣于將五花八門的秘密宗教均以“吃菜事魔”代稱之，當(dāng)然也包含具備明教元素的民間宗教團(tuán)體。本文所要討論的，既非明教之東漸及入華與其在中土傳播流衍之繁復(fù)歷程，亦非解決明教在中國的本土化與其所展現(xiàn)的獨(dú)特的生存演進(jìn)特征，而是側(cè)重于解釋南宋“吃菜事魔”宗教團(tuán)體及文化現(xiàn)象中的明教身影以及它與中國本土宗教信仰尤其是白蓮教的交融互滲關(guān)系。我們關(guān)注的主題：第一，南宋之時(shí)民間“吃菜事魔”現(xiàn)象與明教、白蓮教之融合是如何發(fā)生的；第二，以洞庭民變?yōu)槔f明明教在南宋社會(huì)的活動(dòng)及其深層原因；第三，明教在與白蓮教互滲過程中對(duì)后者反叛特性驟然上升所起的作用究竟何在。進(jìn)而通過捕捉那種存在于個(gè)體之外的行為方式、思維方式和感覺方式及其通過某種強(qiáng)制力而作用于每個(gè)個(gè)人的宗教-社會(huì)現(xiàn)象。

一、南宋“妖教”與“吃菜事魔”及明教之關(guān)系

南宋初，官方對(duì)“吃菜事魔”與明教的所有民間宗教一并以“妖教”論之，強(qiáng)化了對(duì)“妖教”的排斥心理和取締政策：

江浙之人，傳習(xí)妖教久矣，而比年尤盛。綿村帶落，比屋有之。為渠首者，家于窮山僻谷，夜則嘯集徒眾，以神怪相誑誘，遲明散去，煙消鳥沒，究之則鬼，跡捕之則易以生事。根固蔓連，勢已潛熾。其人類多奸豪，拳勇橫猾不及，此時(shí)因召募而收用之，以消患于未萌。[1](P.123)

興國民郭友余習(xí)妖教，郡以屢赦，聞公言，友余張角術(shù)也。異時(shí)李逢嘗以此惑民，請論如法。[2](P.217)

(紹興五年秋七月丙申)訪聞饒、信山谷間有劫掠道途者，兼浙東、江左自來傳習(xí)妖教，夜聚曉散之徒，連村舉邑。[3](卷91，P.1525)

所謂的“妖教”，就是不被官方意識(shí)形態(tài)接納的宗教異端?！把獭迸c官方認(rèn)可的正統(tǒng)宗教雖然存在著本質(zhì)性的差異，但更多的差異表現(xiàn)在政治范疇上，而不是宗教本身。凡是不被統(tǒng)治者承認(rèn)者，就會(huì)被視為“妖教”、“邪教”，這在宋代一向如此。仁宗時(shí)平滅王則之亂后，大臣張方平就上言：“京畿、京東西、河北民間，傳習(xí)妖教寢盛，比曾上言乞加防禁。蓋愚俗傳習(xí)，初無惡意，漸為誘惑，因入于邪。州縣官司因循，不切覺舉，至于法寺議斷，又亦例從寬典，以故愚民公然傳習(xí)僧徒讖戒、里俗經(jīng)社之類，自州縣坊市至于軍營外及鄉(xiāng)村，無不向風(fēng)而靡，所由來者漸矣。近貝州妖賊傳云憑恃妖術(shù)，朝廷加罰按察等官，自緣素失防檢，致滋竊發(fā)，故降新條，增損舊文，重故縱之坐，然聞州郡頗有告發(fā)妖事者。中使馳傳，捕妖者近已數(shù)輩。竊慮奸人乘便構(gòu)造疑似以干賞利，官吏希風(fēng)，不詳事體，枝蔓考逮，以及善良。或挾怨仇，更相攀引，榜掠之下，何求不獲，則平人自誣皆為妖黨，上致朝廷深惑，下使人情惴恐。伏望圣慈，深察此理，特降明詔，應(yīng)今日以前傳習(xí)妖教，人并與除罪，內(nèi)情涉不順，徒黨已成者，即令勘奏，今日已后，仍敢傳習(xí)者，并依新勅施行。夫制天下之動(dòng)者，待之以靜而已，使事循于理，淑慝有辨，則安天下之道也?！盵4](P.203)徽宗時(shí)方臘之亂未平息，李綱也說過：“方寇者，本狂愚無知之人，傳習(xí)妖教，假神奇以惑眾，遂謀僭逆，然有狡獪奸人為之輔翼，悉假古人名號(hào)以自隱，莫知其為誰何。憑負(fù)險(xiǎn)阻，脅誘烏合亡命之徒，建號(hào)改年，妄相稱諭，其初不過劫掠村落，運(yùn)致資糧，倔強(qiáng)巢穴，以茍歲月耳?！盵5](P.311)那么，到南宋時(shí)，妖教與“吃菜事魔”或明教是一種怎樣的關(guān)系？“妖教”是指吃菜事魔或明教嗎？

南宋初際，福建人廖剛曾上《乞禁妖教札子》：

臣謹(jǐn)按：《王制》曰：“執(zhí)左道以亂政，殺；假于鬼神，時(shí)日卜筮，以疑眾，殺?！狈菢酚跉⑷耍瑸槠湫罢f詭道，足以欺惑愚眾，使之惟己之從，則相率為亂之階也。今之吃菜事魔，傳習(xí)妖教正此之謂。臣訪聞兩浙、江東西，此風(fēng)方熾。倡自一夫，其徒至于千百為群，陰結(jié)死黨，犯罪則人出千錢或五百行賕，死則人執(zhí)柴一枝燒焚，不用棺槨衣衾，無復(fù)喪葬祭祀之事。一切務(wù)滅人道，則其視君臣上下復(fù)何有哉？此而不痛懲之，養(yǎng)成其亂，至于用兵討除，則殺人將不可勝數(shù)矣。宣和間，江浙數(shù)州已見此事，厥鑒未遠(yuǎn)也。臣聞傳習(xí)事魔為首之人，蓋有所利而為之，誆惑愚民，怵以禍福而取其財(cái)物，謂之教化，此最不可恕者。[6](PP.332-333)

廣為人知并廣為引用的陸游《條對(duì)狀》也說：

妖幻邪人，平時(shí)誑惑良民，結(jié)連素定，待時(shí)而發(fā)，則其為害，未易可測。伏緣此色人處處皆有，淮南謂之二禬子，兩浙謂之牟尼教，江東謂之四果，江西謂之金剛禪，福建謂之明教、揭諦齋之類，名號(hào)不一，明教尤甚。至有秀才、吏人、軍兵亦相傳習(xí)。其神號(hào)曰明使。又有肉佛、骨佛、血佛等號(hào)，白衣烏帽，所在成社，偽經(jīng)妖像，至于刻板流布……燒乳香，則乳香為之貴；食菌蕈，則菌蕈為之貴。更相結(jié)習(xí)，有同膠漆，萬一竊發(fā)，可為寒心。[7](P.27)

盡管陸游并沒有將“妖教”與“吃菜事魔”直接對(duì)應(yīng)，但已表明這種“妖教”與明教的宗教活動(dòng)特點(diǎn)非常近似。他筆下的“二禬子”、“牟尼教”、“四果”、“金剛禪”、“明教”、“揭諦齋”等都是不為官方與正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)所容的具有反叛意識(shí)與潛在破壞力的民間宗教組織。從本質(zhì)上講，政府并不關(guān)心民間宗教團(tuán)體所崇奉的教義到底講了些什么，最關(guān)心的是這些團(tuán)體的集會(huì)和作為集會(huì)延伸的宗教活動(dòng)(包括令人費(fèi)解的儀式)是否具有反政府性質(zhì)；士大夫最關(guān)心這些團(tuán)體集會(huì)的精神動(dòng)因以及終極訴求是否合乎儒家價(jià)值，以及支撐這些團(tuán)體的精神元素的歸屬。陸游還說過：

閩中有習(xí)左道者，謂之明教。亦有明教經(jīng)，甚多刻版摹印，妄取道藏中校定官名銜贅其后。燒必乳香，食必紅蕈，故二物皆翔貴。至有士人宗子輩，眾中自言：“今日赴明教齋。”予嘗詰之：“此魔也，奈何與之游？”則對(duì)曰：“不然，男女無別者為魔，男女不親授者為明教。明教，婦人所作食則不食?！比粐L得所謂明教經(jīng)觀之，誕謾無可取，真俚俗習(xí)妖妄之所為耳。又或指名族士大夫家曰：“此亦明教也?！辈恢欧?。[8](P.125)

對(duì)陸游《條對(duì)狀》中的“二禬子”，亦作“二會(huì)子”或“二會(huì)”，陳垣推測它們即屬于摩尼教的主要教義“二宗”，“二禬子當(dāng)即二宗,九姓回鶻可汗碑所謂‘闡揚(yáng)二祀’是也”。[9](P.165)寧宗開禧年間(1205-1207)擔(dān)任過臺(tái)州知州的李守兼在《戒事魔十詩》中云：“莫念雙宗二會(huì)經(jīng)，官中條令至分明。罪流更溢三千里, 白佛安能救爾生？”[10](P.936)此處將“雙宗二會(huì)”相提并論，當(dāng)是指同一事物。陸游述說了明教的習(xí)俗：“燒乳香，則乳香為之貴；食菌蕈，則菌蕈為之貴?！庇终f：“燒必乳香，食必紅蕈，故二物皆翔貴?！崩钍丶嬖凇督涫履姟分袑懙溃骸叭馕遏~腥吃不妨，隨宜茶飯守家常。朝昏但莫為諸惡，底用金爐爇乳香。”[10](P.936)所以, 淮南的“二禬子”就是摩尼教，具有“吃菜事魔”的全部特征?！澳材峤獭本褪恰澳δ峤獭钡漠愖g，絕無疑義，摩尼教禁絕葷腥，奉摩(魔)尼為教主。這里應(yīng)當(dāng)說明，“魔”字最早為梵文mara(魔羅)的略稱，佛家把一切擾亂身心、妨礙修行的心理活動(dòng)統(tǒng)稱為“魔”；而“魔王”一詞又是印度佛教中欲界第六天之主波旬(梵文Papiyas)的專稱。宋代以前，“魔”字在史書中偶有出現(xiàn)，多與佛教人事相關(guān)。兩宋明教盛行，統(tǒng)治者頗為忌憚，加以“吃菜事魔”的惡謚，“吃菜”，因明教素食習(xí)俗而生發(fā)，“魔”字在此既是“摩”的諧音，又帶有兇頑邪惡之意。故而“魔賊”、“魔王”等稱呼也便成為信奉明教的反叛者的專用貶稱。所謂的“四果”指佛教的四種果位，即須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。*須陀洹(梵語Srotāpanna，巴利語Sotapanna)，漢文譯為預(yù)流、入流，佛教術(shù)語，是佛教中最初的修行位階，為“沙門四果”中的“初果”。須陀洹意思是凡夫通過修行斷盡“見惑”，開始見到佛道，進(jìn)入圣道之法流。證得須陀洹果以后，永遠(yuǎn)不會(huì)墮入三惡道(畜牲道、餓鬼道、地獄道)，只會(huì)在須陀洹和三善道(天道、阿修羅道和人道)之間輪回。斯陀含(梵語Sakridāgāmi，巴利語Sakadagami)，漢語意思是“一往來”，意指只在天界與人間再往返一次，就能在此后證得“四果”，完全解脫六道輪回。阿那含(梵語anāgāmin)，漢語“不來”或“不還”之義，是佛教修行者進(jìn)入圣道的果位之一，得證此果位的人將不再回還欲界，而證涅槃。證阿那含果的圣者，已經(jīng)斷了欲界的煩惱修惑，不再染著欲界的五欲。死后將會(huì)離開欲界，上升色界或無色界，在那邊入涅槃，不再復(fù)還欲界。阿羅漢(梵語arhat)，漢文譯作殺賊、應(yīng)供、無生。是依照佛的教導(dǎo)修習(xí)四圣諦，脫離生死輪回達(dá)到涅槃的圣者。參見丁福保編《佛學(xué)小辭典》“四果”條，長春古籍書店據(jù)1938年上海醫(yī)學(xué)書局石印本影印，1984年，第118頁上一中。被正統(tǒng)佛教徒視作“事魔邪黨”的“白云菜”信仰，正有對(duì)應(yīng)“四果”的行動(dòng)：“白云菜者，徽宗大觀間(1107-1110)，西京寶應(yīng)寺僧孔清覺居杭之白云庵，立四果、十地，造論數(shù)篇，教于流俗, 亦曰‘十地菜’。覺海愚禪師辨之，有司流恩州。嘉泰二年(1202)，白云庵沈智元自稱道民, 進(jìn)狀乞額。臣僚言道民者, 吃菜事魔, 所謂奸民者也?！?志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷五十四《歷代會(huì)要志》十九之四《事魔邪黨》，《大正新修大藏經(jīng)》第49冊，東京：大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年，第474頁下-475頁上?！笆亍保创蟪似兴_十地，是菩薩修行的十個(gè)階位?！八墓睂儆凇鞍自撇恕?白云宗)信仰范疇，是佛教華嚴(yán)宗的一個(gè)支派；教徒在家者稱“道民”，以屏妻子，斷葷酒為戒律，晨夕誦經(jīng)，躬耕自活。南宋時(shí)流行于兩浙，徒眾千百為群，焚香結(jié)會(huì)；寧宗慶元(1195-1200)、嘉泰(1201-1204)間，一度遭到禁止?！端螘?huì)要輯稿》刑法二之一三○：“慶元四年(1198)臣僚上言：‘浙右有所謂道民，實(shí)吃菜事魔之流，而竊自托于佛老以掩物議，既非僧道，又非童行?！彼麄円脖簧鐣?huì)主流歸為“吃菜事魔”?！敖饎偠U”是一種帶有佛教密宗意味的民間宗教。揭諦齋，則可能如同白云菜(白云宗)、四果、金剛禪等信仰那樣，是佛教、摩尼教及當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)精神皈依習(xí)俗雜糅而成的一種大眾信仰。*按：“ 揭諦”一名，乃梵文gati之譯音，佛教用語含去往、去經(jīng)歷、去體驗(yàn)的意思，語出《般若波羅蜜多心經(jīng)》，此經(jīng)典文獻(xiàn)由唐代玄奘譯出，參見《大正新修大藏經(jīng)》第8冊，第849頁下。佛教謂眾生由于生前行為之善惡不同而在死后往生于不同處所，通常有六種去向：地獄、餓鬼、畜牲、阿修羅、人、天，亦稱“六道”?！傲馈敝?，以“天趣道”為最佳勝處。[11](P.301)揭諦齋強(qiáng)調(diào)現(xiàn)世善惡行為與來世往生處即“六趣”(“六道”)的因果關(guān)系，積德行善，吃齋念佛，身后才能往生“天趣道”。因其素食的宗教習(xí)慣，官方也將其列入“吃菜事魔”。陸游所說的“明教齋”，顯然也是一種宗教習(xí)俗。明教保留著一部分摩尼教的教義律法，也與中國化的佛教習(xí)俗深度融合，以致官方政治秩序的監(jiān)護(hù)人和正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的代言人覺察不出它同中國民間佛教的差別，簡單地用“吃菜事魔”統(tǒng)稱之。陳垣就曾說：“宋人所指之吃菜事魔，是否為摩尼教，抑包含白蓮、白云在內(nèi)，今不可知。然此等儒釋道以外之教，教外人每并為一談。如《僧史略》之于唐代大秦、摩尼、火祆，《釋門正統(tǒng)》之于宋代摩尼、白蓮、白云是也?！盵9](P.164)不過，有一點(diǎn)是可以確認(rèn)的，南宋立國前后伴隨著動(dòng)蕩的時(shí)局，被稱為“魔賊”的叛亂行為遍于兩浙東西、兩湖南北：

(宣和三年)呂師囊以魔術(shù)發(fā)于臺(tái)(州)之仙居。既破樂清，又攻其(溫州)東，危甚。郭少保仲荀等以西師來援，始免。臺(tái)亦師囊之黨，攻城甚急，久而后解。二城雖僅免，而城外皆為盜區(qū)，蹂躪殘滅甚矣。越分帥府雖不至為賊所迫，而剡川、新昌魔寇大熾，被害最酷。[12](P.201)

(宣和三年)越州剡縣魔賊仇道人……起兵掠溫臺(tái)諸縣。[13](P.109)

建炎二年秋八月一日夜半，杭州第三將下卒陳通、林永誘決勝萬全歸遠(yuǎn)龍騎指揮，嬰城叛?！愅ǔ跖眩夭卉壷?，陰遣奸人結(jié)臺(tái)州仙居、天臺(tái)縣魔賊俞道，越州新昌縣魔賊盛端才、董閏，約同日起事。*沈作賓修、施宿等纂《嘉泰會(huì)稽志》卷十三《計(jì)賊》，“宋元方志叢刊”，中華書局，1990年影印本，第6947頁下-6949頁上。

婺七邑鄉(xiāng)民多事魔，東陽、永康尤甚。根株連結(jié)，雖弓手土兵躬受其法，蓋不如是，則其家不安，故一處有盜，他邑為盜用者，已不可勝計(jì)，若竊發(fā)處，團(tuán)聚已及一二千人，非官軍決不能了，仍須遣發(fā)神速，出其不意，多用文移，遍下旁郡，銷其應(yīng)響之患。其所遣統(tǒng)制官，更須審擇厚重練習(xí)，善部轄者，不至令百姓先被騷擾之害，乃為盡善。[14](P.25)

(紹興十四年六月)宣州言，涇縣魔賊俞一等竊發(fā)。上曰：“兩國修和，并無科須，民何乃為盜？監(jiān)司每奏無事魔者，今乃有此，可令取問?！盵13](卷151，P.2439)

敕：趙公謹(jǐn)?shù)仁嶂轄?，契勘本州?jù)管下金溪縣，申為饒州、信州界內(nèi)有事魔賊徒王九十二，殺人放火，去本縣界甚近，州司差撥巡尉等前去把隘，據(jù)知金溪縣統(tǒng)領(lǐng)把隘所郭玠等申，魔賊侵犯金溪縣，實(shí)時(shí)統(tǒng)率弓兵斗敵，殺獲賊級(jí)等事。乃者妖甿亂常干紀(jì)，一方騷動(dòng)，民不奠居。爾等冒險(xiǎn)直前，以誠許國，提軍力戰(zhàn)，反賊伏辜，道路清平，城郭安堵，既備知于忠誼，顧何愛于寵褒。詳覽奏陳，惟深嘉嘆。其弓兵等仍仰本州量功力等第，特行犒設(shè)一次，故茲獎(jiǎng)諭，想宜知悉。[15](P.143)

紹興十四年(1144)這次魔賊之亂，看起來聲勢還不小，以至于又有大臣上書，朝廷指導(dǎo)處置之方：

臣竊見吃菜事魔前后法禁告捕，罪賞委曲詳盡，不可復(fù)加，然而所在州軍未能盡革者，蓋緣田野之間，深山窮谷，肉食者少，往往止吃蔬菜，至于事魔之跡，則詭秘難察，以故事未發(fā)作，則無非平民，州縣雖欲根治，卻慮未必得實(shí)，別致騷擾生事，因循涵養(yǎng)，日復(fù)一日，及一旦作過，則連鄉(xiāng)接村，動(dòng)至千百，必待討殺而后定。州縣所以不能禁止于未然也。臣今略措置如后：一、吃菜事魔，皆有師授，要須絕其本根，則余黨自然消散。今宣州涇縣根勘魔賊，臣實(shí)時(shí)行下令，根問要見當(dāng)來傳授魔法之人。……一、訪問近年鄉(xiāng)村，有昏夜聚首素食，名曰夜齋，契勘僧俗齋飯，當(dāng)在晨朝，今以夜會(huì)，則與夜聚曉散不甚相遠(yuǎn)。臣已散榜行下本路州縣鄉(xiāng)村禁止?！弧?jù)宣州駐札副總管王俊申，宣州所獲魔賊，斷遣了當(dāng)，臣已開具姓名及刑名，鏤版出榜，下本路州縣鄉(xiāng)村曉諭，庶使愚民稍知畏戢……[16]

早在紹興五年(1135)十二月，那位曾上書禁絕妖教的刑部侍郎廖剛就針對(duì)宣州涇縣的民間宗教活動(dòng)發(fā)表過處置意見：

一二年來，邪道甚盛，一方之人為所誑誘，焚香施財(cái)，略無虛日?！窆种拢浩鹫甲o(hù)，縣亦無如之何。即日鄰比鄉(xiāng)村往往食菜結(jié)為邪黨，近因旱暵，輒以祈雨為名，聚集不逞之徒，率數(shù)百為群，持棒鳴鑼，遍行村落，穿歷市井，至于鄰境州縣，亦有相應(yīng)和而來者。竊恐小人無故群聚，別致生事，欲乞行下本州，取為首者痛治之，若罪不至死，亦須編置他州，以解愚民之惑，消亂于未萌也。[16](P.333)

正是在這樣熾烈的民間信仰的情感烘托下，涇縣生發(fā)出“食菜事魔”的“邪黨”。所以，對(duì)后人來說，涇縣的魔賊起事不是突然的社會(huì)騷亂，而是事出有因。南宋初年混亂的時(shí)局、無序的社會(huì)、個(gè)人苦難命運(yùn)，都順理成章地催生了人們依靠群體的力量，并從宗教情感中汲取精神支撐。宗教的功能就是團(tuán)結(jié)其成員形成有活力的社群?！叭祟愑捎谛纬扇后w才感受到社會(huì)的力量，他們是一種高度的社會(huì)存在，這一點(diǎn)對(duì)于人類來說是一種神秘的感覺。這種感覺也是宗教感情產(chǎn)生的一個(gè)根源?！盵17](P.6)大集會(huì)是調(diào)動(dòng)人們高昂情感的機(jī)會(huì)與場景，它能使與會(huì)者陶醉于傳道者的語言和情緒之中，從而自然直率地表達(dá)自己的情感和關(guān)懷，同時(shí)，這種表達(dá)也傳達(dá)了一種平等的精神。

二、洞庭民變與吃菜事魔

南宋初，兩湖區(qū)域的鐘相、楊幺武裝集會(huì)就反映了上述的影像。在這場聚集中，參與的人們迸發(fā)出高昂的情緒，向外界傳遞平等的情懷：

(建炎四年二月)鼎州人鐘相作亂，自稱楚王?！辔淞耆耍宰蟮阑蟊?，自號(hào)天大圣，言有神靈與天通，能救人疾患。陰語其徒，則曰：“法分貴賤貧富，非善法也，我行法，當(dāng)?shù)荣F賤，均貧富?！背执苏Z以動(dòng)小民，故環(huán)數(shù)百里間，小民無知者，翕然從之。備糧謁相，謂之拜父，如此者二十余年。相以故家貲巨萬。及湖湘盜起，相與其徒結(jié)集為忠義民兵，士大夫避亂者多依之。相所居村有山曰天子崗，遂即其處筑壘浚濠，以捍賊為名?！Α㈠?、荊南之民響應(yīng)，相遂稱楚王，改元天戰(zhàn)，立妻伊氏為皇后，子子昂為太子，行移稱圣旨，補(bǔ)授用黃牒，一方騷然?！旆俟俑?、城市、寺觀及豪右之家，凡官吏、儒生、僧道、巫醫(yī)、卜祝之流，皆為所殺，自是鼎州之武陵、桃源、辰陽、沅江，澧州之澧陽、安鄊、石門、慈利，荊南之枝江、松滋、公安、石首，潭州之益陽、寧鄉(xiāng)、湘陰、江化，陜州之宜都，岳州之華容，辰州之沅陵，凡十九縣，皆為盜區(qū)矣。[3](卷31，P.613)

《三朝北盟會(huì)編》將此事系于建炎四年(1130)二月十七日：

鼎州武陵百姓鐘相反。鐘相鼎州武陵縣人，無他技能，善為誕謾，自號(hào)老爺，亦稱天大圣。言有神通與天通，能救人疾患，陰語其徒，則曰：“法分貴賤貧富，非善法也，我行法，當(dāng)?shù)荣F賤，均貧富?！背执苏f以動(dòng)小民，故環(huán)數(shù)百里間，小民無知者，翕然從之。備糈相謁，旁午于道，謂之拜爺，如是者凡二十余年。相緣其家貲巨萬。中間累曾敗露，有司受賄，不能盡法繩治。至是……起兵，鼎、澧、荊南之民響應(yīng)?！俟俑?、城市、寺觀、神廟及豪右之家，殺官吏、儒生、僧道、巫醫(yī)、卜祝及有仇隙之人，謂賊兵為爺兒，謂國典為邪法，謂殺人為行法，謂劫財(cái)為均平，病者不許服藥，死者不許行喪，唯以拜爺亂常為事，人皆樂附而行之，以為天理當(dāng)然。鼎州之武陵、桃源、龍陽、沅江，澧州陽安、萍鄉(xiāng)、石門、慈利，荊南之枝江、松滋、公安、石首，潭州之益陽、寧鄉(xiāng)、湘陰、安化，峽州之宜都，岳州之華容，辰州之沅陵，凡十九縣皆為盜區(qū)矣。[18](P.996)

洪邁《夷堅(jiān)志》盡管取材繁雜，多夢幻雜藝、仙鬼神怪、醫(yī)卜妖巫等虛誕荒幻之事項(xiàng)，然而對(duì)鐘相一事的載錄卻較為平實(shí)：

鐘相者，邵陽人，善咒水治病，好作神語，人呼為鐘顛，又稱鐘老爺。時(shí)已昏耄，特為其徒愚弄，遂據(jù)士大夫家伊氏女為妻，未幾，為(孔)彥舟所敗，執(zhí)其父母妻子。彥舟詭言效順，檻送長沙，以明己功，揭榜文曰：“天大圣楚王鐘相，偽皇后伊氏，偽太子昂，并凌遲處斬于攸縣?！庇帱h楊太，于兄弟最幼，湖口人目為么子，據(jù)龍陽瀕湖作過，至紹興六年，岳武穆公(飛)討平之。妖沴之氣，上干星象，涉七年乃息。[19](P.1411)

這三段史料，都講到鐘相“左道惑眾”、“有神通與天通”、“好作神語”，利用宗教信仰從事反叛事業(yè)是不爭的事實(shí)。楊幺是鐘相事業(yè)的繼承者。鐘相、楊幺事跡中不乏明教的身形，這是因?yàn)椋旱谝?，鐘相所在的鼎州，在宋代屬荊湖北路，該路首府江陵府，即唐代荊州，曾經(jīng)是明教的一個(gè)傳播中心，唐朝大歷六年(771)“回鶻請于荊、揚(yáng)、洪、越等州置大云光明寺。其徒白衣白冠”。[20](P.378)會(huì)昌法難后，荊州及其周圍的明教與其他地方一樣，潛行默運(yùn)，并逐漸與地方其他教派相融合，模糊了本來的面目。十國間，南唐轄地荊州以東的黃梅縣有褚佑組織發(fā)動(dòng)明教變亂，“縣境獨(dú)木村有妖人諸佑，挾左道，自言數(shù)世不食肉，能使富者貧，貧者富，俚民稍稍從之。初有徒數(shù)十人。積數(shù)年，從者至數(shù)百，男女無別，號(hào)曰忍辱，夜行晝伏，取資于盜，相與倡言佑有神術(shù)，能升虛空，入水火，州縣亦憚之，不敢問”。[21](P.467)北宋仁宗景祐二年(1035)，荊湖北路臨近的益、利、梓、夔諸州都有“夜聚曉散，傳習(xí)妖法”的宗教聚集現(xiàn)象。*參見《宋會(huì)要輯稿》刑法二之二一，中華書局，1957年影印本。徽宗大觀二年(1108)，與荊湖北路毗連的信陽軍也發(fā)生類似的“經(jīng)社香會(huì)”且“男女雜處”的集會(huì)。*參見《宋會(huì)要輯稿》刑法二之四八。猶如前文所述，兩宋時(shí)，官方及以意識(shí)形態(tài)正統(tǒng)自居的士大夫?qū)ⅰ把獭薄ⅰ把ā钡韧谛敖碳啊俺圆耸履А?，因而，五代北宋荊湖北路的授受“妖法”者，極有可能是“吃菜事魔”之人。吳晗所說很有道理：“明教傳播既遍東南，為避免政府之禁令，每與其他秘密社會(huì)合, 而因地異名，不可究詰。政府則統(tǒng)謂之左道、妖賊、妖教，或舉其特點(diǎn)為吃菜事魔、為吃菜。”[22](P.246)此乃鐘相起事的背景性元素。第二，上引史料均講過鐘相自號(hào)“天大圣”，這是一種典型的明教稱號(hào)?！赌δ峤虤埥?jīng)》載：“唯有大圣，三界獨(dú)尊，普是眾生慈悲父母，亦是三界大引道師，亦是含靈大醫(yī)療主，亦是妙空能容眾相，亦是上天包羅一切?！盵23](P.377)摩尼教另一部經(jīng)典《下部贊》中稱頌“大圣”的地方更多。[23](PP.384-420)又，南宋道教典籍中明教的信仰構(gòu)成是：“(彭)相問曰：‘鄉(xiāng)問多有吃菜持齋，以事明教，謂之滅魔，彼之徒且曰太上老君之遺教，然耶？否耶？’(白玉蟾)答曰：‘昔蘇鄰國有一居士，號(hào)曰慕阇，始者學(xué)仙不成，終乎學(xué)佛不就，隱于大那伽山，始遇西天外道，有曰毗婆伽明使者，教以一法，使之修持，遂留此一教，其實(shí)非理……其教中一曰天王，二曰明使，三曰靈相土地，以主其教，大要在乎清凈、光明、大力、智慧八字而已?！盵24](PP.114-115)而且，《宋會(huì)要輯稿》刑法二之七八也載錄宋廷對(duì)明教的指責(zé)“上僭天王、太子之號(hào)”。鐘相僭號(hào)稱“天大圣”，楊幺妄稱“大圣天王”，[25](P.504)鐘相少子鐘義則稱“太子”。*參見李心傳《建炎以來系年要錄》卷六十四，紹興三年夏四月辛丑條，中華書局，1956年，第1093頁；脫脫《宋史》卷二十七《高宗四》，中華書局，1977年，第504頁。這些都是有本原的，他們本是吃菜事魔者。第三，摩尼教稱其教義為“正法”，其教為“正法門”，教主為“正法王”?！赌δ峁夥鸾谭▋x略》說摩尼光佛“六十年內(nèi)，開視方便。感四圣以為威力，騰七部以作舟航；應(yīng)三宮而建三尊，法五明而立五級(jí)。妙門殊特，福被存亡也”。[23](P.380)又說摩尼“教闡明宗，用除暗惑；法開兩性，分別為門”，“六十年間，宣說正法”。[23](PP.380,382)《摩尼教殘經(jīng)》稱摩尼“住持無上正法”，“又聞如上微妙法門，蠲除我等煩惱諸穢，心得開悟，納如意珠威光”。[23](PP.369，377)《下部贊》稱“決定安心正法門，勤求涅槃超大?！?，“清凈法門令寬泰，又復(fù)常加大寧靜”，還有“堪譽(yù)惠明是法王，能收我等離死錯(cuò)”，“具智法王忙你佛，咸皆顯現(xiàn)如目前”。[23](PP.393-406)因此，湖區(qū)民眾參加鐘相的組織，謂之“投拜法下”。這與摩尼教正法門自名，有內(nèi)在的相似性。第四，摩尼教有濃烈的“善法”意識(shí)與“平等”理念， 這是摩尼教(宋世及之后明教)最具標(biāo)示性的社會(huì)與政治訴求?！赌δ峤虤埥?jīng)》：“具善法者，清凈、光明、大力、智慧，皆備在身。即是新人，功德具足?！盵23](P.370)《下部贊》：“又啟善法群中相，上下內(nèi)外為依止?！盵23](P.397)“惠明相者。第一大王，二者智慧，三者常勝，四者歡喜，五者勤修，六者平等，七者信心，八者忍辱，九者直意，十者功德，十一者齊心一等，十二者內(nèi)外俱明。如是十二光明?！?芮傳明《東方摩尼教研究》附錄《摩尼教漢語典籍校注》第一章《摩尼教殘經(jīng)校注》，上海人民出版社，2009年，第373頁?；菝?Great Nous，或Light Mind)是摩尼教重要的創(chuàng)世神祇，他的主要業(yè)績是解救人體中的“五種凈體”，即摒除受暗魔影響的相、心、念、思、意，確立光明的相、心、念、思、意，把 “故人”改造成“新人”，令光明分子重返明界。他能夠拯救人類的靈魂。參見芮傳明《“凈風(fēng)”與“惠明”異同析》，載《東方摩尼教研究》，第108-125頁?！跋唷钡囊馑际恰皹s耀”(glory)；相、心、念、思、意又稱“五妙身”，都屬于心智行為。參見芮傳明《“五妙身”及其“相”釋》，載《東方摩尼教研究》，第72-86頁。《下部贊》則稱在“光明界”中，“圣眾齊心皆和合，元無分折爭名利。平等普會(huì)皆具足，安居廣博伽藍(lán)寺……諸邊境界恒安靜，性相平等地?zé)o異”。[23](PP.413-414)平等的意識(shí)，在摩尼教那里受到特別的重視。但是，摩尼教中的“平等”不僅是一個(gè)政治與法律的概念，還具有宗教意義。在摩尼教看來，選民靈魂所去之所就是信徒朝思暮想的理想家園“明界”，在那里他會(huì)受到歡迎，享受到無上之榮耀。而拯救和歡迎優(yōu)秀靈魂回歸明界的主神，則是“平等王”夷數(shù)(耶穌)。慈善的夷數(shù)，不再使優(yōu)秀的靈魂返回悲慘的人世間，而是留在最高級(jí)的凈土享受無上的歡樂。*參見芮傳明《“平等王”名號(hào)考》，載《東方摩尼教研究》，第126-138頁?！断虏抠潯分杏校骸坝謫⒄鎸?shí)平等王，能戰(zhàn)勇健新夷數(shù)”(芮傳明《東方摩尼教研究》附錄《摩尼教漢語典籍校注》第三章《下部贊校注》，第398頁)，可備一證。摩尼教“平等”的理念與“平等王”的形象及職責(zé)，和佛教的相關(guān)說法有深層糾葛。今人的相關(guān)學(xué)術(shù)解讀，也人人異說。可參見上引芮氏論文的敘說及闡證。鐘相聲稱的“法分貴賤貧富，非善法也，我行法，當(dāng)?shù)荣F賤，均貧富”，就同時(shí)包含了“善法”和“平等”的意識(shí)。與西土摩尼教有差異的是，西土選民回歸明界，安樂厚享，乃是最后的也是無上的平等；而中土的“等貴賤、均貧富”則向往“必田蠶興旺，生理豐富，應(yīng)有病患，不藥自安”，多半具有一種功利主義的投報(bào)觀念，看重的是現(xiàn)世的收益。馬克斯·韋伯認(rèn)為，沒有任何社會(huì)因素可用以完全定義個(gè)人在階層化體系的位置。他確定了社會(huì)分層的三個(gè)關(guān)鍵維度：階級(jí)(class)、身份團(tuán)體(status group)、權(quán)力(power)。階級(jí)指稱擁有相等財(cái)富和收入的人群；身份團(tuán)體指具有相同聲望或生活形態(tài)的人群；權(quán)力指的是將個(gè)人意向加諸其他人的能力。在韋伯的觀點(diǎn)里，每個(gè)人在社會(huì)上不是只有一個(gè)地位，而是三個(gè)：在階層體系的地位反映了階級(jí)、身份與權(quán)力三種要素的結(jié)合；任一要素皆能影響其他兩項(xiàng)要素。事實(shí)上，依這三個(gè)面向建立的地位通常同時(shí)發(fā)生。與此同時(shí)，階層化的三個(gè)層面又能各自獨(dú)立運(yùn)作來決定個(gè)人的社會(huì)地位。[26](PP.333-344)韋伯認(rèn)同階層化經(jīng)濟(jì)層面的重要性的觀點(diǎn)，但他也認(rèn)為，個(gè)人和團(tuán)體的行為絕不能僅以經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)來解釋。賴特則通過透視社會(huì)存在的三種控制經(jīng)濟(jì)資源的方式，發(fā)展出一種分層理論。*參見埃里克·奧林·賴特(Eric Olin Wright)《后工業(yè)社會(huì)中的階級(jí)：階級(jí)分析的比較研究》，陳心想等譯，遼寧教育出版社，2004年。三種控制經(jīng)濟(jì)資源的方式是指：1.對(duì)投資或貨幣資本的控制；2.對(duì)物質(zhì)生產(chǎn)資料的控制；3.對(duì)勞動(dòng)力的控制。但無論哪一種分層理論都無法否認(rèn)社會(huì)中“下層階級(jí)”的存在和他們的呼喊與掙扎。這是一個(gè)以多重不利為特征的群體：他們常年生活在接踵而至的被排斥的情境之中；他們受到經(jīng)濟(jì)排斥的壓力，難以就業(yè)或在有限的市場內(nèi)謀生；他們經(jīng)歷的政治排斥，使得他們的呼聲和需要不可能被列入政府的政治議程；最后是可悲的社會(huì)排斥，這意味著他們的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)資源有限或薄弱，這導(dǎo)致了隔離，與他人聯(lián)系的程度會(huì)顯著降低，參與政治、經(jīng)濟(jì)所需要捕捉的各類信息也難以獲得。*法國學(xué)者勒內(nèi)·拉努爾(Rene Lenoir)用社會(huì)排斥的概念指認(rèn)那些沒有受到社會(huì)保障的保護(hù)，同時(shí)又被貼上了“社會(huì)問題”標(biāo)簽的不同類型的人。這個(gè)概念在中國社會(huì)的大部分歷史時(shí)期可以將下層社會(huì)的眾生包攝在內(nèi)，應(yīng)該說沒有問題?！跋聦与A級(jí)”是指這樣一些個(gè)體或群體，他們無論出于何種原因都不能完全參與到多數(shù)人參與的機(jī)構(gòu)或活動(dòng)中去。人們會(huì)將下層階級(jí)與社會(huì)排斥在政治觀念、意識(shí)形態(tài)甚至感情的平臺(tái)上聯(lián)系起來。也就是說，人們可能會(huì)自覺不自覺地賦予社會(huì)排斥以一定的價(jià)值判斷，它常常使處于當(dāng)時(shí)那種場景中的弱勢群體將銳利的矛頭指向社會(huì)的管理者或社會(huì)上的既得利益者，他們努力的目標(biāo)就是社會(huì)排斥的消除?！暗荣F賤、均貧富”的要求，給歷史提供了一個(gè)政治社會(huì)學(xué)意義的啟示，“事實(shí)上所有社會(huì)成員對(duì)于物質(zhì)分配都擁有有利于自己的相同要求：只要沒有特殊的理由提出采取其他的分配程序，對(duì)所有集體可支配的物質(zhì)和資源都必須平等地加以分配。很顯然，平等分配作為一個(gè)已經(jīng)獲得公共證明的物質(zhì)分配的‘默認(rèn)選擇’，只有當(dāng)不能給出不平等分配可以獲得普遍認(rèn)同的重要的證明根據(jù)，平等分配才是可實(shí)現(xiàn)的”。[27](P.156)鐘相起義主題口號(hào)的前半句乃是直指政治平等的訴求，在現(xiàn)代政治學(xué)中，羅爾斯提出了平等的自由原則，即每個(gè)人都平等地享有與他人相同的自由。平等是自由的前提條件。如果只有一部分人有自由而其他人沒有，自由就成了特權(quán)，肯定存在一部分人對(duì)另一部分人的奴役，變成了專制壓迫。平等也應(yīng)以自由為基礎(chǔ)，沒有自由而言平等，這種平等就是奴隸式的平等。但是，“等貴賤”的訴求不可能達(dá)到現(xiàn)代的平等意識(shí)，即人的人格意義上的無差別，人在享有人的基本權(quán)利方面所具有的法律所認(rèn)定的一致性。它也不會(huì)融入“平等主義共同體至少要關(guān)心三種參與結(jié)果：象征性的、行為主體的和共同的結(jié)果。象征性結(jié)果(symbolic consequences)是宣示性的。共同體通過賦予一個(gè)人在集體決策中的角色，以此肯定它的成員身份，把它當(dāng)做自由而平等的公民?！袨橹黧w結(jié)果(agency consequences)把政治與每個(gè)人的道德體驗(yàn)聯(lián)系在一起，健全的政治結(jié)構(gòu)允許人們作為對(duì)這種角色具有理性、熱情和信念的道德主體而參與?！餐Y(jié)果(communal consequences)指所參與的過程的成功和價(jià)值是共同的，有著人們充分分享集體決策之榮辱的強(qiáng)烈含義”。[28](P.191)“等貴賤”的發(fā)動(dòng)者與參與者作為處于社會(huì)排斥中的弱勢群體，并非追尋機(jī)遇平等，也對(duì)平等地參與公共事務(wù)不感興趣。他們實(shí)際上要求的是當(dāng)下的身份認(rèn)同與政治榮譽(yù)及地位的獲得，也就是說，他們要求的是當(dāng)下的結(jié)果平等，這就極易與權(quán)勢階級(jí)的利益以及他們定義并散布社會(huì)的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)相沖突。主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)(dominant ideology)是一整套的文化信念與運(yùn)作方式，用以維持權(quán)勢階級(jí)的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)與政治利益。從沖突論的角度看，主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)的社會(huì)意義既在于社會(huì)最有權(quán)勢的團(tuán)體與機(jī)構(gòu)控制了財(cái)富和資產(chǎn)，也在于他們憑借意識(shí)形態(tài)和教育程序控制了對(duì)現(xiàn)實(shí)信仰的制造方式。這樣一來，上層社會(huì)有一種想要將現(xiàn)實(shí)世界的秩序持續(xù)化、固態(tài)化的趨勢，而下層階級(jí)的想法正好相反；當(dāng)下層成員對(duì)稀缺資源分配不滿持續(xù)增長時(shí)，對(duì)造成這類不平等系統(tǒng)的政治結(jié)構(gòu)的合法性的質(zhì)疑也會(huì)持續(xù)增長，與之伴隨而來的自我被剝奪感和前兩項(xiàng)同步增長，最后沖突會(huì)爆發(fā)。鐘相所言“法分貴賤貧富，非善法也；我行法，當(dāng)?shù)荣F賤，均貧富”的前半句話，就是對(duì)政治合法性的強(qiáng)烈質(zhì)疑。猶如科塞所說，當(dāng)僵硬的社會(huì)結(jié)構(gòu)采取壓制手段，不允許或壓抑沖突，沖突一旦積累、爆發(fā)，其程度勢必會(huì)更加嚴(yán)重，將對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生破壞作用。[29](PP.24-33)因此，出現(xiàn)“焚官府、城市、寺觀及豪右之家，凡官吏、儒生、僧道、巫醫(yī)、卜祝之流，皆為所殺”的悲慘景象也不足為奇。更何況明教本來就崇尚偉大之父從魔鬼控制下解救明性的斗爭，鐘相、楊幺針對(duì)官吏、儒生這些主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)的制造者、操控者、宣講者的殘酷清洗，意味著下層民眾的自我拯救。第五，摩尼教崇尚儉素的生活，生命依托自我的精神覺悟以及神的庇佑，所以“病不服藥, 死則裸葬”。[20](P.370)“年一易衣，日一受食，歡喜敬奉，不以為難”，“緣此法藥及大神咒，咒療我等多劫重病，悉得除愈”。[20](PP.374,377)鐘相“病者不許服藥，死者不許行喪，唯以拜爺亂常為事”也就不難理解。第六，摩尼教排斥異教的態(tài)度是十分決絕的，表現(xiàn)出十足的宗教純粹意識(shí)?！赌δ峤虤埥?jīng)》稱“但學(xué)己宗清凈正法，亦不求諸耶?dāng)〗獭?。[23](P.374)《下部贊》“苦哉世間諸外道，不能分別明宗祖，輪回地獄受諸殃，良為不尋真正路”。[23](P.406)鐘相“焚官府、城市、寺觀、神廟及豪右之家，殺官吏、儒生、僧道、巫醫(yī)、卜祝及有仇隙之人，謂賊兵為爺兒，謂國典為邪法，謂殺人為行法”的系列舉動(dòng)，既是階級(jí)沖突的不可調(diào)和的結(jié)果，也是一種高昂的宗教情感。摩尼教在中國的教派同樣強(qiáng)調(diào)宗教感情的深入和純潔，忠實(shí)和激情同樣也是重要的摩尼教中國教派的價(jià)值觀體現(xiàn)。他們堅(jiān)決拒絕就其宗教原則進(jìn)行任何妥協(xié)，因而常常在信仰問題上與文化傳統(tǒng)和政治權(quán)力等強(qiáng)大的社會(huì)設(shè)置產(chǎn)生難以調(diào)和的矛盾。

有一項(xiàng)事實(shí)值得特別關(guān)注：鐘相的這種大規(guī)模殺戮行為是歷史上以宗教為情感紐帶和組織形式的民間反叛運(yùn)動(dòng)經(jīng)常性的舉措。*陳寅恪在《天師道與濱海地域之關(guān)系》(載《金明館叢稿二編》，三聯(lián)書店，2001年)一文中分析了孫恩、盧循殺戮之慘烈及其原因。又可參見陳寅恪《魏晉南北朝史講演錄》，萬繩楠整理，黃山書社，1987年，第65-73、160-171頁。認(rèn)為孫、盧起兵愛好殺戮的反常舉動(dòng)背后的宗教驅(qū)動(dòng)力，為自身的解脫，需要大批量人群生命為其支撐。北魏孝明帝延昌四年(515)六月，標(biāo)榜其信仰為佛教的法慶在冀州聚眾作亂，“殺一人者為一住菩薩，殺十人者為十住菩薩”，參見范立舟《彌勒信仰與宋元白蓮教》，載《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》，2012年第3期。南宋吃菜事魔就“謂人生為苦，若殺之，是救其苦也，謂之度人。度多者，則可以成佛。故結(jié)集既眾，乘亂而起，甘嗜殺人”。[30](P.12)為達(dá)到所謂的高尚目的可以突破任何世俗道德與法律禁忌的想法，原本在摩尼教那里是不存在的。摩尼教從未公開主張殺人，而是倡導(dǎo)“飲水茹葷，屏湩酪”，“以不茹葷酒為尚”。它類似佛教，同樣禁止殺生。《摩尼光佛教法儀略》說“每日齋食，儼然徒施，若無施者，乞丐以充。唯使聽人，勿畜奴婢及六畜等非法之具”。[23](PP.382-383)那么，它又是怎樣演化為中土明教以殺人為度人的說教的呢？漢文摩尼教文獻(xiàn)中的“佛性”、“明性”、“光明性”、“性”等，都是指“光明分子”，亦即人類的“靈魂”。信徒們的最大愿望是解救“靈魂”，使之脫離罪惡的肉身，回歸光明世界。這便是《下部贊》中所說的“唯愿二大光明，五分法身，清凈師僧，大慈悲力，救拔彼性，令離輪回，剛強(qiáng)之體，及諸地獄，鑊湯爐炭。唯愿諸佛，哀愍彼性，起大慈悲，與其解脫；自引入于光明世界本生之處，安樂之境”。[23](P.419)由此我們可以知曉，摩尼教的信徒是如何迫切地希望得到“拯救”，如何鄙視自己的肉身，順理成章，軀體所生活的現(xiàn)實(shí)世界也被認(rèn)為是無趣而又邪惡的，現(xiàn)實(shí)世界的一切人間生靈，是憎恨“神性”的敵人。所以，摩尼教徒憎惡當(dāng)下的一切存在，期望“解脫”肉身，進(jìn)入“光明世界本生之處，安樂之境”。他們將靈魂脫離肉體看作是一種最高的追求和最大的幸福；肉身的泯滅是取得靈魂永久平和愉悅的前提。依此而言，肉身的存在被認(rèn)為是一種莫大的痛苦，因?yàn)檫@是“光明分子”或“靈魂”被囚禁和受折磨的一種形態(tài)。而擺脫這一切的途徑，就在于召喚“靈魂”(光明分子)脫離軀體，回歸明界樂土。這種思想熏陶，對(duì)底層民眾而言，會(huì)留下“死”就是(就能)超脫的印象；為別人的超脫盡力就可以殺人，殺人，就意味著度人。此外，摩尼教明、暗二宗永恒斗爭的根本教義，也易于激發(fā)“除魔”、“殺魔”，的精神動(dòng)力。因此，當(dāng)動(dòng)亂來臨的時(shí)候，以摩尼教為組織形式的鐘相、楊幺反抗力量，居然可以用大規(guī)模的殺戮來達(dá)到凈化社會(huì)的手段。在這個(gè)時(shí)候，“當(dāng)對(duì)現(xiàn)狀不滿的人攻擊現(xiàn)存制度，尋求社會(huì)變革時(shí)，宗教往往是一種號(hào)召力。一個(gè)宗教團(tuán)體可以將不滿的民眾召喚到一起，給予他們共同的利益，提供一種組織化的力量。宗教還能賦予這些反叛者一種神圣的意識(shí)形態(tài)，從而使對(duì)社會(huì)變革的要求合理化”。[31](P.458)

三、“吃菜事魔”與白蓮教的融合

白蓮教作為一門“教派”始于南宋，盛行于元代，變異后大盛于明清兩朝，成為古代中國各類反叛勢力的淵藪，這是南宋茅子元?jiǎng)?chuàng)立教派時(shí)思慮萬所不及的后世流變情形。*按照波普諾的說法，“教派”(sect)在正規(guī)組織化程度上較之“教會(huì)”(church)或“宗派”(denomination)要低一些；其領(lǐng)導(dǎo)人通常缺乏正式的培訓(xùn)，主要依靠個(gè)人魅力作為權(quán)威的基礎(chǔ)。在典型情況下，在教會(huì)中需要由宗教專職人員執(zhí)行的功能，在教派中普通成員就能行使，普通成員甚至可以對(duì)神圣信仰和實(shí)踐進(jìn)行闡釋。正是因?yàn)榻膛沙蓡T積極參與組織各種活動(dòng)，他們比教會(huì)或宗派成員更忠實(shí)自己的組織。忠實(shí)和激情是重要的教派價(jià)值，教派為信仰和組織的純潔性堅(jiān)守原則，更少妥協(xié)，這樣就難免與社會(huì)設(shè)置發(fā)生沖突。教會(huì)是接受其存在的社會(huì)環(huán)境的一種宗教團(tuán)體，而教派是排斥其生存環(huán)境的宗教團(tuán)體。參見戴維·波普諾(David Popenoe)《社會(huì)學(xué)》(第10版)，李強(qiáng)等譯，第462頁。吉登斯對(duì)教派的定義有跟波普諾的一致之處，參見安東尼·吉登斯(Anthony Giddens)《社會(huì)學(xué)》(第4版)，趙旭東等譯，劉琛等校，中國人民大學(xué)出版社，1999年，第515-516頁。紹興三年(1133)，兩浙路平江府昆山縣(今江蘇省蘇州市昆山市)延祥寺僧慈照子元?jiǎng)?chuàng)立了一個(gè)以皈依凈土為宗旨的世俗化的佛教團(tuán)體，自稱白蓮教。慈照子元此人，俗姓茅，子元其名，“母柴氏，夜夢佛一尊入門，次旦遂生，因名佛來。父母早亡，投本州島延祥寺志通出家，習(xí)誦《法華經(jīng)》。十九歲落發(fā)，習(xí)止觀禪法。一日正定中聞鴉聲，悟道。乃有頌曰?！嗄昙埳蠈?，尋來尋去轉(zhuǎn)沈吟；忽然聽得慈鴉叫，始信從前錯(cuò)用心?！谑抢那?，發(fā)廣度愿，乃慕廬山遠(yuǎn)公蓮社遺風(fēng)，勸人皈依三寶，受持五戒，一不殺，二不盜，三不淫，四不妄，五不酒，念阿彌陀佛五聲，以證五戒，普結(jié)凈緣，欲令世人凈五根，得五力，出五濁也。乃撮集《大藏》要言，編成《白蓮晨朝懺儀》，代為法界眾生禮佛懺悔，祈生贍養(yǎng)。后往淀山湖，創(chuàng)立白蓮懺堂，同修凈業(yè)。述《圓融四土三觀選佛圖》，開示蓮宗眼目。四十六歲障臨江州，逆順境中未嘗動(dòng)念，隨方勸化，即成頌文，目曰《西行集》。乾道二年，壽圣高宗詔至德壽殿，演說凈土法門，特賜勸修凈業(yè)白蓮尊師慈照宗主。就錢塘西湖昭慶寺祝圣謝恩，佛事畢，回平江。嘗發(fā)誓言，愿大地人普覺妙道，每以四字為定名之宗，示導(dǎo)教人專念彌陀，同生凈土，從此宗風(fēng)大振。師集《彌陀節(jié)要》《法華百心證道歌》《風(fēng)月集》行于世。三月二十三日，于鐸城倪普建宅，告諸徒曰：‘吾化緣已畢，時(shí)當(dāng)行矣?！杂櫤险妻o眾，奄然示寂。二十七日，荼毘舍利無數(shù)。塔于松江力及市五港吳覺昌宅，敕謚最勝之塔”。[32](P.85)較慈照稍晚的天臺(tái)宗人宗鑒在《釋門正統(tǒng)》也曾提到“茅子元曾學(xué)于北禪梵法主會(huì)下，依仿天臺(tái)出《圓融四土圖》《晨朝禮懺文》，偈歌四句，佛念五聲，勸諸男女同修凈業(yè)，稱白蓮導(dǎo)師。其徒號(hào)白蓮菜人，亦曰茹茅阇黎菜。有論于有司者，加以事魔之罪，蒙流江州。后有小茅阇黎復(fù)收余黨，但其見解不及子元，又白衣展輾傳授，不無訛謬，唯謹(jǐn)護(hù)生一戒耳”。[33](P.280)北禪梵法主就是北禪凈梵(1052-1128)，是中興天臺(tái)宗第三世十三傳人，[20](P.221)師事勝果思永懺主，專念阿彌陀佛，以研究《法華經(jīng)》、禮懺、禪觀聞名。慈照子元向其學(xué)習(xí)，故能模仿天臺(tái)學(xué)說作《圓融四土三觀選佛圖》《晨朝禮懺文》。因此，他創(chuàng)立的白蓮教既與其他凈業(yè)社團(tuán)一樣，依然崇拜阿彌陀佛，以往生凈土為修行之終極目的，又大量吸取天臺(tái)宗的教義，是天臺(tái)宗和凈土宗融合的產(chǎn)物。當(dāng)時(shí)的佛教界人對(duì)慈照的做法似乎有些不認(rèn)同，因此告到官方加以事魔之罪，而流放江州的事實(shí)被記載下來作為污點(diǎn)，盡管同情者以“障臨江州”這種含糊的說法加以打發(fā)。事實(shí)上，就白蓮教的教義與戒律而言，它與佛教其他門派的沒有什么根本的差異，不過是“勸人歸依三寶，受持五戒，一不殺，二不盜，三不淫，四不妄，五不酒”而已。五戒中最重要的是不殺生，慈照子元曾說過：“欲趣菩提，慈心為本；凡修凈業(yè)，濟(jì)物為先?！盵32](P.105)即便是對(duì)白蓮教持批評(píng)態(tài)度的佛教史家志磐，也承認(rèn)白蓮教“謹(jǐn)蔥乳，不殺，不飲酒，號(hào)白蓮菜”。[20](P.425)為何稱其為“白蓮菜”？因白蓮教持護(hù)生之戒而不殺生，又謹(jǐn)蔥乳，不飲酒，故而純?yōu)樗厥痴?，持批評(píng)意見者貶斥其信眾為“白蓮菜人”。不過志磐將這個(gè)素食者團(tuán)體貶斥得一無是處：“受其邪教者謂之傳道，與之通淫者謂之佛法，相見傲僧慢人，無所不至。愚夫愚婦轉(zhuǎn)相誑誘，聚落田里皆樂其妄。”[20](P.425)志磐在這段話后面還加了個(gè)“議曰”，直接而又簡單地將白蓮教劃入附佛外道之列。他說：“所謂《四土圖》者，則竊取臺(tái)宗格言，附以雜偈，率皆鄙薄言辭?！冻砍瘧浴氛撸瑒t撮略慈云七懺，別為一本，不識(shí)依何行法。偈吟四句則有類于樵歌，佛念五聲則何關(guān)于十念。號(hào)白蓮，妄托于祖；稱導(dǎo)師，僭同于佛；假名凈業(yè)而專為奸穢之行，猥褻不良，何能具道?！盵20](P.425)宗鑒認(rèn)為茅子元自稱白蓮導(dǎo)師，坐受眾拜，僭佛之位；男女混雜，同修凈業(yè)；白蓮道人皆可娶妻生子。種種行徑，皆乖離佛家之旨，故白蓮宗當(dāng)屬事魔邪黨?！俺圆耸履?，所謂奸民者也。自植黨羽，十百為群。挾持妖教，聾瞽愚俗?；蛞孕蘼方?yàn)槊?，或效誦經(jīng)焚香為會(huì)，夜聚曉散，男女無別。所至各有渠魁相統(tǒng)，遇有爭訟，合謀并力，厚啖胥吏，志在必勝。假名興造，自豐囊橐。橫行州縣，創(chuàng)置私庵，以為逋逃淵藪?！魝魑宥访椎勒?，始托黃老，分遣弟子，周游四方，轉(zhuǎn)相誑誘，其后數(shù)十萬眾同日竊發(fā)，漢室遂微。今此曹若不防閑，何所不至！”[20](PP.430-431)勞政武指出，在接受中華文化的規(guī)范原則及其衍生方式的前提下，歷代法律對(duì)真正信仰者多所寬容，而對(duì)假冒為善之徒則加重處罰。就佛教戒律的基本原理論，佛教制戒之目的，對(duì)教內(nèi)弟子個(gè)人來說，當(dāng)然是求解脫、以達(dá)安樂(涅槃)的世界；除此目的以外，更重要的是團(tuán)體規(guī)范(攝僧)之目的，也就是維持僧團(tuán)以使“和合安樂”之目的；此外還有對(duì)外號(hào)召(生信)之目的，后兩者都是與個(gè)人求解脫有區(qū)別的。[34](P.25)如果太專注于個(gè)人解脫，實(shí)與現(xiàn)實(shí)世界的其他個(gè)體及其相關(guān)利益形成矛盾。對(duì)政府來說，白蓮教事實(shí)上已經(jīng)構(gòu)成典型的體制外的社會(huì)組織，它置身于國家權(quán)威系統(tǒng)和暴力機(jī)器控制之外，隱匿于民間社會(huì)之中，以自我確認(rèn)的價(jià)值理念、思維方式和行為規(guī)范為指導(dǎo)，挑戰(zhàn)體制內(nèi)的權(quán)威體系，顛覆了主流的文化及政治價(jià)值，并且存在以暴力對(duì)話的行事方式與體制相抗衡的趨向。因而，這個(gè)初生的民間佛教社團(tuán)看起來具備著反現(xiàn)行體制的言行表征。而在白蓮教的立場上，“在這種充滿象征行為的、復(fù)雜的系統(tǒng)中，為行為者提供了最大限度的生存機(jī)會(huì)。而在基本價(jià)值方面，諸如正義、公平、平等和運(yùn)氣等我們稱作信仰的東西也同時(shí)存在”。[35](P.339)

宗鑒和志磐都不約而同地將白蓮教同“吃菜事魔”連在一起，并暗示兩者都有陰暗的反政府與反社會(huì)傾向。這類指責(zé)其實(shí)也都是作為主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)管攝者的士大夫的共同意見。朱熹在治理地方時(shí)曾發(fā)布過禁止傳習(xí)魔教的榜文：

禁約保伍，互相糾察事件。常切停水防火，常切覺察盜賊，常切禁止斗爭，不得販賣私鹽，不得宰殺耕牛，不得賭博財(cái)物，不得傳習(xí)魔教。保內(nèi)之人，互相覺察，知而不糾，并行坐罪。[36]

道學(xué)后勁真德秀知泉州時(shí)頒布《勸農(nóng)文》，厲言事魔之非：

財(cái)物難得，常須愛惜。食足充口，不須貪味。衣足蔽體，不須奢華。莫喜飲酒，飲多失事。莫喜賭博，好賭壞人。莫習(xí)魔教，莫信邪師。莫貪浪游，莫看百戲。凡人皆因妄費(fèi)無節(jié)，生出事端。既不妄費(fèi)，即不妄求，自然安穩(wěn)，無諸災(zāi)難，便是節(jié)用。[37](P.720)

以主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)監(jiān)管者自居的士大夫既把內(nèi)部不同派別的政見差異及利益沖突詬名為“吃菜事魔”，又念念不忘在履行社會(huì)教化時(shí)讓民眾遠(yuǎn)離事魔邪黨。這一切都表明，南宋鄉(xiāng)村“魔教”與“事魔”現(xiàn)象的普遍流行與對(duì)社會(huì)基層的滲透及深層操控已經(jīng)接近完成，與此同時(shí)，士大夫們對(duì)新出現(xiàn)的民間宗教團(tuán)體始終保有一份深深的憂慮。他們對(duì)民間宗教團(tuán)體與“吃菜事魔”者的行為方式、信仰內(nèi)容，并沒有興趣去做學(xué)理上的審慎分別。無論白蓮教或明教其外在的儀式行為所表達(dá)的符號(hào)意義，均體現(xiàn)出與制度化宗教全然不同的樣式，這是一種松散性宗教所表現(xiàn)的世俗化特征。

白蓮教受到“吃菜事魔”的影響，這是南宋時(shí)人誤認(rèn)為白蓮教源于明教或?qū)烧呋鞛橐徽劦母驹蛩?。南宋晚期的佛教史家志磐說：

此三者(明教、白蓮、白云)皆假名佛教以誑愚俗，猶五行之有沴氣也。今摩尼尚扇于三山，而白蓮、白云處處有習(xí)之者。大抵不事葷酒，故易于裕足，而不殺物命，故近于為善。愚民無知，皆樂趨之，故其黨不勸而自盛。甚至第宅姬女，為魔女所誘，入其眾中，以修懺念佛為名，而實(shí)通奸穢。有識(shí)士夫，宜加禁止。[20](P.475)

吳晗據(jù)此斷定：“由此知三派佛教徒并斥為事魔邪黨。不事葷酒，不殺物命，修懺念佛，均托于佛教，則三派之混合已久可知?！盵22](P.257)毫無疑問，明教、白蓮、白云三種教派具有共同點(diǎn)，但要說它們“混合已久”則不符合歷史事實(shí)。[38](PP.190-194)明教與白蓮之間顯示出前者對(duì)后者的影響，正是人們往往將兩者混為一談之原因，但其間的不同還是顯而易見的。不管明教教徒如何用佛教的外衣包裝自己，依傍于佛教，終究是一種權(quán)宜之計(jì)，而不是其真正的歸屬。

明教為完全的世俗素食主義提供了先例，以致當(dāng)時(shí)人把茅子元的團(tuán)體稱之為“白蓮菜”。*參見歐大年(Daniel L.Overmyer)《中國民間宗教教派研究》(劉心勇等譯，劉昶等校,上海古籍出版社，1993年)所論。白蓮教教義及修持方式嚴(yán)格遵循素食的原則，而“吃菜事魔”在宋元時(shí)代亦被人們認(rèn)為是一個(gè)嚴(yán)格的素食主義的宗教團(tuán)體。據(jù)紹興四年(1134)，王居正奏論：“伏見兩浙州縣，有吃菜事魔之俗?！彩履д卟蝗馐?。而一家有事，同黨之人，皆出力以相賑恤。蓋不肉食則費(fèi)省，故易足。同黨則相親，相親故相恤而事易濟(jì)?！盵3](卷76，PP.1248-1249)相親相恤固然展現(xiàn)了一種互助合作之精神，但這種相親相恤卻基于一種淳樸節(jié)儉的生活方式。素食主張?jiān)谶@里與其說是一種宗教戒律的要求，不如說它已具有某些社會(huì)意義，在苛政暴政殘酷的情形之下，下層民眾只能以犧牲口腹之欲為代價(jià)換取生存之權(quán)利?！夺岄T正統(tǒng)》卷四《斥偽志序》也提到明教的素食：“原其濫觴，亦別無他法，但以不茹葷酒為尚。其渠魁者鼓動(dòng)流俗，以香為信，規(guī)其利養(yǎng)，晝寢夜興，無所不至。陰相交結(jié)，稱善友?！彼厥常诿鹘踢@里，既是一種特定的宗教要求，也是下層民眾的一種無奈的選擇。素食方能有節(jié)余，有節(jié)余才談得上“一家有事，同黨之人，皆出力以相賑恤”。它所折射的依然是下層民眾“均貧富”的訴求和對(duì)社會(huì)財(cái)富的渴求。明教(包括以“吃菜事魔”為代稱的各種民間宗教)對(duì)掙扎在赤貧泥濘中的小農(nóng)具有莫大的誘惑力。白蓮教的宗教性質(zhì)較之明教更為純粹，但導(dǎo)致“愚夫愚婦，轉(zhuǎn)相誑誘，聚落田里，皆樂其妄”的情形發(fā)生，其原因與摩尼教如出一轍。素食不僅具有形式上的意義，而且體現(xiàn)了追求財(cái)富平均的宗旨。正是這一因素，使得宋代以宗教為紐帶結(jié)集的團(tuán)體到元代逐漸褪去了神秘的宗教外衣，追求世俗的幸福成為它們的目標(biāo)。

一般而言，禁斷酒肉是中國佛教全體僧侶必須遵循的規(guī)范，也成為社會(huì)上具有佛教信仰的民眾的一種較為普遍的自覺行為。無論是“五戒”還是“八戒”，乃至“具足戒”，“不殺生”都是信奉佛教之“在家人”所應(yīng)遵守的戒律。*素食現(xiàn)象是一種比較復(fù)雜的文化現(xiàn)象。佛教一貫禁殺生，但在印度時(shí)并不要求完全斷肉食，“爾時(shí)世尊告阿難言：自今已去，聽諸比丘食五種食，若飯，若面，若干飯、魚及肉，令飽足。于此五種食中、一一食隨所得令飽足”。(〔后秦〕罽賓三藏佛陀耶舍共竺佛念等譯《四分律》卷十四，《大正新修大藏經(jīng)》，第22冊，第660頁中)法輪東傳之初，中國僧人也沒有采取徹底的素食主義。魏晉以后素食與佛教緊密相連。梁武帝撰《斷酒肉文》，斷肉食蔬成為所有僧侶必須遵循的外加規(guī)范，參見(清)嚴(yán)可均校輯《全梁文》卷七《斷酒肉文》，載《全上古三代秦漢三國六朝文》，中華書局，1958年影印本，第2989頁下。關(guān)于素食與中國佛教之起因、演變、指向等各種關(guān)系的考量，參見康樂《素食與中國佛教》，載林富士主編《禮俗與宗教》，中國大百科全書出版社，2005年。中國佛教的斷肉食素，它的宗教社會(huì)學(xué)意義大體在于：第一，素食是“不殺生”戒的放大，成為中國化佛教戒律的一個(gè)主要特征。第二，素食同時(shí)也是儒家禮制中的一項(xiàng)內(nèi)容，《論語·述而》：“子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至于斯也’”，“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”?！抖Y記·喪大記》：“其終喪不食肉、不飲酒?！敝祆渥ⅰ墩撜Z·鄉(xiāng)黨》“齋必變食，居必遷坐”條亦云：“變食，謂不飲酒，不茹葷。遷坐，易常處也?！盵39](P.119)斷肉素食之所以成為中國佛教的戒律之一，其原因乃在于中國社會(huì)文化場景中強(qiáng)大的儒家文化氣場的影響，它對(duì)佛教能夠成為中國思想傳統(tǒng)的一部分也起到了模鑄的作用。第三，斷肉素食與佛教的善惡果報(bào)、生死輪回教義乃至成佛論構(gòu)成統(tǒng)一場，成為中國佛教徒的一種必然選擇。第四，對(duì)斷肉素食同樣可以視之為一種生活方式，這種生活方式能將佛教的戒律與信念普及到一般信教民眾，簡便易行，因而增強(qiáng)了佛教在中國社會(huì)的影響力。第五，斷肉食素作為一種戒律與生活方式，在道德層面上高于當(dāng)時(shí)社會(huì)(包括士大夫)一般所能達(dá)到的倫理水平，鑒于儒家人士對(duì)僧侶的攻擊，斷肉食素可以有效地削弱這種攻擊的力度，強(qiáng)化對(duì)社會(huì)的滲透。因此，斷肉食素符合農(nóng)業(yè)社會(huì)簡單樸實(shí)的生活要求，是一種高尚的道德行為，且體現(xiàn)了對(duì)生命的一種尊重，能誘發(fā)悲天憫人的情感產(chǎn)生。第六，斷肉素食不斷地強(qiáng)化著社會(huì)的道德約束，以一項(xiàng)佛教戒律超越社會(huì)各階層、各地域、各宗教的限制，可以成為社會(huì)共有的普遍行為準(zhǔn)則，具有深刻的宗教傳播學(xué)的意義?！敖錃ⅰ焙蛿嗳馑厥惩瑯右彩悄δ峤痰奶厣Ｈ缟弦赌δ峁夥鸾谭▋x略》所說：“每日齋食，儼然徒施，若無施者，乞丐以充?！蹦δ峤逃惺蠼渎桑辉S殺生是其中的一條。不過，摩尼教的素食戒律來源于頗具特色的宗教信仰，拯救光明分子(靈魂)是一項(xiàng)長期而艱巨的工作。而“光明分子”存在于植物內(nèi)的數(shù)量高于動(dòng)物體內(nèi)者，因此素食顯得更有意義。通過素食而令“光明分子”回歸明界，以及信徒本身得救受到高度重視，對(duì)素食的違犯則成為一項(xiàng)罪孽。摩尼教及其類似于“吃菜事魔”信仰的變種的素食生活習(xí)俗，與佛教主出于對(duì)眾生的慈憫之心而斷肉素食還不太一樣。*芮傳明認(rèn)為，自唐宋以降(尤其是南宋時(shí)期)，盛行于中國各地的以“吃菜”為號(hào)的大眾信仰的主要觀念，很可能來自中亞的摩尼教。由此可見中亞文化以及中亞民族對(duì)中國社會(huì)與大眾文化曾經(jīng)施加過相當(dāng)重大的影響，并且延綿甚久。參見《論古代中國的“吃菜”信仰》，《中華文史論叢》，第63輯，上海古籍出版社，2000年。簡單地講，就是利己與利他之分別。但這里我們所能捕捉到的，依然是佛教對(duì)外來宗教的一種強(qiáng)大的改鑄。它依照中國社會(huì)文化的價(jià)值指向與情感宣導(dǎo)朝向，將摩尼教在存在面貌上加以改造，使之符合中國下層民眾的生活習(xí)俗及思維方式，能夠與原本已經(jīng)扎根在中國民俗社會(huì)中的習(xí)慣相融攝。

明教的另一種表征是白衣。依宋人記載，白蓮教徒即著白衣。“白衣展轉(zhuǎn)傳授，不無訛謬，唯謹(jǐn)護(hù)生一戒耳”。[33](P.280)而明教亦說以白衣為識(shí)。《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十八引洪邁《夷堅(jiān)志》說摩尼教“所事佛衣白，引經(jīng)中所謂白佛言世尊。取金剛經(jīng)一佛二佛三四五佛，以為第五佛。又名末摩尼”。宋朝政府將明教(摩尼教)教團(tuán)組織統(tǒng)稱為“白衣禮佛會(huì)”。*參見徐松輯《宋會(huì)要輯稿》刑法二之一一一。陸游曾在《條對(duì)狀》說一些地方“白衣烏帽，所在成社”，主要也是指摩尼教。[7](P.27)摩尼教的白衣習(xí)俗既是其在本土故國之穿戴習(xí)慣，也是其宗教要求?！赌δ峁夥鸾谭▋x略》即言摩尼居白座，阿羅緩以上俱素服白冠?？梢钥隙ǖ氖牵@種白衣習(xí)俗自摩尼教傳入中國本土后得到了一定程度的強(qiáng)化，其中蘊(yùn)含著極為深刻的象征意義。我們知道，摩尼教的一個(gè)重要宗教特質(zhì)是崇拜太陽和月亮(以其是光明的象征故也)，下層民眾將該教簡稱為明教，表明他們很直接地理解了這種宗教的實(shí)質(zhì)。他們向往的就是光明潔凈的國度，沒有欺壓和貧困，安享平和與幸福。所以，宋元時(shí)代的一些宗教家已認(rèn)識(shí)到“其教大要在乎清凈、光明、大力、智慧八字而已”。[24](P.15)位于福建泉州華表山的元代摩尼教草庵遺址的摩崖石刻上，也有這些文字：“勸念、清凈光明、大力智慧、無上至真、摩尼光佛。”[40](P.420)白色正是光明和潔凈的象征。在疾病、饑寒境地下掙扎的民眾最渴望獲得的恐怕也正是這兩樣物事了。白蓮教產(chǎn)生的社會(huì)背景與摩尼教入中國后傳播的背景并無本質(zhì)上的不同，就其實(shí)質(zhì)而言，它們都是下層民眾面對(duì)具體的生存困境時(shí)用以解決心理難題的工具，其組織則是一個(gè)弱勢者互相依賴以對(duì)付外在世界各種壓力的團(tuán)體，他們可以從那里獲得生存下去的信心和意義。南宋晚期有些人就不太注重區(qū)別白蓮與摩尼二教。如李守兼的《戒事魔十詩》，其中有：

白衣夜會(huì)說無根，到曉奔逃各出門。此是邪魔名外道，自投刑辟害兒孫。

金針引透白蓮池，此語欺人亦自欺。何似田桑家五畝，雞豚狗彘勿違時(shí)。

莫念雙宗二會(huì)經(jīng)，官中條令至分明。罪流更溢三千里，白佛安能救爾生。[10](P.936)

這里的第一首詩很難說究竟諷刺的是白蓮教還是明教，因?yàn)樗鼈兊男磐蕉即┲滓?，都被人指?zé)為“夜聚曉散”，但因冠以“邪魔”的惡謚，看來指明教的可能大一些。第二首詩所稱白蓮池，顯然與明教無關(guān)，只能是指白蓮教，但已經(jīng)暗示白蓮教其實(shí)與魔教沒有什么差異。第三首提到“雙宗二會(huì)經(jīng)”，顯然指明教。由此可見，這兩種民間宗教由于在某些象征性符號(hào)上如此地相近，以致當(dāng)時(shí)的人不愿意將他們加以區(qū)別。

四、最后的審思

對(duì)于南宋下層民眾來說，宗教信仰更多的是一種依靠，宗教組織則是一個(gè)互相依靠以對(duì)付外在世界各種壓力的弱小者的團(tuán)體，他們需要從那里找尋生存下去的信心和意義。白蓮教以及早先的“吃菜事魔”信仰團(tuán)體就是這樣一種為下層社會(huì)提供精神寄托和物質(zhì)依靠的組織。因此，“吃菜事魔”和白蓮教的所有宗教和世俗行為的指向，就不可能是朝向超驗(yàn)世界的不間斷的邁進(jìn)，而是著眼于經(jīng)驗(yàn)世界的改造，以實(shí)現(xiàn)當(dāng)下的世俗化目的。猶如涂爾干所說的那樣，白蓮教及其早先的“吃菜事魔”組織是“一個(gè)與神圣事物相關(guān)之信仰與儀式的聚合體系，這些信仰與儀式將所信奉的人，融聚在一個(gè)道德社群中”。[41](P.62)在這樣一個(gè)組織中，一旦個(gè)體匯集在一起，彼此近距離接觸，極易產(chǎn)生高昂的情緒，從而進(jìn)入一種非同尋常的高度興奮狀態(tài)。毫無疑問，這些匯聚的個(gè)體，亢奮的情緒，都是宗教世俗化的產(chǎn)物。宗教團(tuán)體借此成為入教人社會(huì)認(rèn)同和群體凝聚力的主要來源，并通過種種在官方看來極為怪誕的儀式不斷地激發(fā)群體的認(rèn)同感、團(tuán)結(jié)力和對(duì)共同利益的想象。宗教渲染及其展現(xiàn)的美好藍(lán)圖對(duì)下層民眾構(gòu)成了難以用語言描述的吸引力，一種強(qiáng)烈的共同的“集體意識(shí)”，造成共同體成員信仰、情感、意愿的高度同質(zhì)性。在這種場景里，群體極易養(yǎng)成攻擊性。這是南宋“吃菜事魔”現(xiàn)象給予我們的啟示。

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(責(zé)任編輯：山寧)

On the Relationship between Chicaishimo and Manichean and the White Lotus Society in the Southern Song Dynasty

FAN Li-zhou

(School of Humanities, Hangzhou Normal University, Hangzhou 311121, China)

Chicaishimo, as a heresy rejected by the government in the Southern Song Dynasty, originated not possibly with the purpose of religion or politics, but most probably from economic appeals, which was not recognized by the ruling class, and therefore developed into a folk religion rebelling against the orthodox ideology. Through overturning the original feudal norms based on consanguinity ethics. In the essence, the government didn’t care about their religious doctrines but whether their religious activities publicized any anti-government tendency, and the literati and officials cared more about whether their spirits violated Confucian values. Thus, the social elites combined Chicaishimo with Manichean and the White Lotus Society to suggest their anti-government tendency. In fact, there was a certain similarity of belief connotation and external marks between Chicaishimo and the White Lotus Society.

Southern Song Dynasty; religion; Chicaishimo; the White Lotus Society; Manichean

2016-03-25

范立舟(1962-)，男，浙江衢州人，歷史學(xué)博士，杭州師范大學(xué)人文學(xué)院教授，主要從事以宋代為中心的思想史、文化史、宗教史研究。

歷史研究

B989.1

A

1674-2338(2016)03-0011-14

10.3969/j.issn.1674-2338.2016.03.002