黃俊杰

(臺灣大學 人文社會高等研究院)

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“東亞儒學”的視野及其方法論問題

黃俊杰

(臺灣大學 人文社會高等研究院)

“東亞儒學”作為一個學術(shù)領(lǐng)域，強調(diào)在東亞宏觀與比較的視域中，考察儒學之發(fā)展，因此，“東亞儒學”雖然包括各國儒學之“殊性”，但更具有“共性”?！皷|亞儒學”在東亞各國的文化交流之中，形成“儒家共同體”(Confuciandom)。基于此種認識，關(guān)于“東亞儒學”的研究可以使儒學研究掙脫東亞各國民族主義的牢籠，將歷史的負擔轉(zhuǎn)化為未來的文化資源，而在21世紀全球化時代弘揚儒學之核心價值，奠定新時代人文精神基礎(chǔ)。由此，所謂“東亞儒學”研究，不宜將中國儒學當作是最高而唯一的標準模式，用來檢核日、韓各國儒學的發(fā)展，而應經(jīng)由中國儒學與東亞各國儒學的互動與發(fā)展，分析各國文化主體性展開及建立的過程。這樣的“東亞儒學”研究，能夠客觀地分析儒學與東亞各地域社會文化的互動與融合，并由此奠定其在21世紀文明對話的新時代中的重要性與必要性。

東亞儒學；儒家共同體；仁；中國；日本；朝鮮

一、什么是“東亞儒學”？

20世紀中、日、韓各國的儒學研究都取得了可觀的成績，但各國的儒學研究均在國家框架內(nèi)進行，基本上是一種國族論述，表現(xiàn)為“中國儒學”、“日本儒學”、“韓國儒學”。20世紀60年代以降，前輩學者阿部吉雄(1905-1978)、余英時(1930-)等人就已提倡從宏觀的、比較研究的視野研究東亞儒學的發(fā)展*諸如阿部吉雄《日鮮中三國の新儒學の発展を比較して》，《東京支那學報》第12號(1966年6月)，第1-16頁；Abe Yoshio, “The Characteristics of Japanese Confucianism”，Acta Asiatica,5 (Tokyo: Toho Gakkai, 1973), pp. 1-21；阿部吉雄著、龔霓馨譯《中國儒學思想對日本的影響——日本儒學的特質(zhì)》，《中外文學》第8卷第6期(1979年12月)，第164-177頁；以及阿部吉雄《日本朱子學と朝鮮》(東京：東京大學出版會，1965年、1975年)。另見余英時《戴東原與伊藤仁齋》，第369-376頁。，但相對于“中國儒學”、“日本儒學”或“韓國儒學”而言，“東亞儒學”一詞有待詳細論述。關(guān)于“東亞儒學”的特質(zhì)與內(nèi)涵，可從以下兩個不同的角度切入思考：

一是從“部分”與“整體”互動的角度來看。相對于中、日、韓、越各國的儒學傳統(tǒng)而言，“東亞儒學”的提法強調(diào)在各國儒學多元多樣的表現(xiàn)之中，仍呈現(xiàn)源起于古代中國，但在異時異域獲得新生命并發(fā)展出具有東亞文化特色的思想元素。

首先，所謂“東亞儒學”指儒家價值理念影響所及的地區(qū)所呈現(xiàn)的儒家思想及其文化。這樣的一個儒家思想文化圈，并不只是具有地域文化特性的東亞各國的儒學傳統(tǒng)的拼圖而已，事實上，東亞各國儒學既分享中國儒學的核心價值如“仁”、“禮”、“仁政”、“王道”等，又通過交流互動而與各地域文化互相影響與滲透，形成一個相對于西方的“Christendom”而言的“儒家共同體”(Confuciandom)。在“儒家共同體”這個意義下，我們可以說“東亞儒學”雖然包括各國儒學的“分殊性”，但更具有“整體性”。

我在這里所說的“儒家共同體”一詞，很容易引起誤解，誤以為歷史上中國、朝鮮、日本都是所謂“儒教國家”。故我必須在此強調(diào)的是，所謂“儒家共同體”一詞，指儒家價值理念(尤其是“仁”、“忠”、“孝”等)為中、日、韓三國之知識分子所共享此一事實而言，并不是指中、日、韓三國的國家體制皆依儒家之思想與制度而成為“儒教國家”。事實上，中國歷史上的政治傳統(tǒng)，不能以“儒教國家”一詞簡單綜括。蕭公權(quán)(跡園，1897-1981)先生就指出帝制時代中國政治文化的特征：

(一)帝制中國開始時是一個法術(shù)之國，然而當君主體認到只賴武力與法律權(quán)威無法維系廣大帝國時，乃思依賴儒家道德的穩(wěn)定影響以控制臣民之心，帝制中國遂變成一部份是儒家式的；(二)在中國是官式儒教國的時代，儒家思想并非是對帝國行政獨一無二的影響力，反而大都僅作為實質(zhì)上源自法家思想之專制措施的輔助工具；(三)贊成儒家思想的君主是有選擇性的，強調(diào)為他們的政治利益服務的箴言而接近法家，同時忽視不能與專制政體的基本目標相調(diào)和的儒家學說。因此，自秦至清，中國有一段時間僅僅部分是儒家式的，而且是在一特殊意義上的儒家。[1](P.89)

蕭先生之說完全可以說明帝制中國的政治文化“陽儒陰法”之實相。再看德川時代的日本，佛教在社會上的影響力遠大于儒家，是不爭之事實。正如Herman Ooms所指出，16世紀的和尚天海(1536-1643)對德川幕府就頗有政治影響力。*參看Herman Ooms, Tokugawa Ideology: Early Constructs, 1570-1680(Princeton: Princeton University Press, 1984)，日譯本：ヘルマン·オームス著，黑住真等譯《德川イデオロギ》(東京：ぺりかん社，1990年)。就歷史視野來看，日本從大和時代開始所形成的皇權(quán)衰落、貴族政治、等級制度、集團性統(tǒng)治都有其日本社會文化之特質(zhì)。大化改新以后，日本逐漸放棄中華制度文明，所以日本不應被稱為“儒教國家”。[2](P.486)

在東亞各國知識分子參與共建“儒家共同體”的過程中，儒家經(jīng)典是重要的整合平臺。20世紀以前東亞各國儒者，都研讀中國儒家經(jīng)典(尤其是《四書》)，并從經(jīng)典出發(fā)思考，提出他們的新詮釋。就在這種經(jīng)典研讀與新詮之中，逐漸建構(gòu)一個聲氣相求、意氣相通的“儒家共同體”，他們超越各自的時空條件的限制，而共享儒家傳統(tǒng)諸多核心價值，思考共同關(guān)懷的生命課題。

但是，我必須特別指出：在東亞各國儒者通過經(jīng)典詮釋而建構(gòu)“儒家共同體”的過程中，中、日、韓各國儒者都面對三個不同層次“詮釋的權(quán)威”(interpretive authority)：第一層次是先秦儒家孔孟所代表的權(quán)威?？鬃印白媸鰣蛩矗瑧椪挛奈洹?，[3](P.37)孟子以孔子的私淑弟子自居，[3](P.295)深化孔學，孔孟共同奠定東亞儒學義理的規(guī)模，異時異域的儒者凡有論述皆必須考量是否不違孔孟原始教義。第二層次是朱子學的典范權(quán)威。朱子一方面遙契孔孟，遠紹漢唐諸儒，近承北宋諸老先生；另一方面則以《四書章句集注》集儒學之大成，為此后七百年之儒學開宗立范。朱子學既融舊而又鑄新，其所建立的新典范成為13世紀以后東亞儒者論述必須嚴肅面對的權(quán)威，所以朝鮮朱子學大師李滉(退溪，1507-1571)，窮數(shù)十年之力，在1556年編纂完成《朱子書節(jié)要》巨著。第三層次則是各國儒者所必須面對的本國前輩儒者的論述所建立的權(quán)威。舉例言之，在朝鮮儒學史上，退溪學成為16世紀以后朝鮮儒者不可逃避的對話典范；18世紀日本的荻生徂徠(物茂卿，1666-1728)提出他的論述時，也必須從對伊藤仁齋(維楨，1627-1705)的批判切入。

更進一步來說，以上所說東亞儒者形成“儒家共同體”時，所必須面對的三種論述權(quán)威，雖然在時間的發(fā)生程序上可以明確區(qū)分，但是，在東亞各國儒者經(jīng)典詮釋事業(yè)中，常常是同時出現(xiàn)，而且三者之間互相滲透，交互作用，并互為影響，而形成類似克利斯提娃(Julia Kristeva, 1941-)所謂的“互文性”(intertextuality)之現(xiàn)象。*克利斯提娃所謂的“互文性”，并不是某一“文本”(text)作者對另一“文本”作者的影響，而是指某一“符號系統(tǒng)”(textual system，如小說)之移位(transposition)到另一套“符號系統(tǒng)”。這種“移位”通常伴隨著文意解明之類的新論述而進行。參看Julia Kristeva, ed. by Leon S. Roudiez, tr. by Thomas Gora et. al., Desire in Language: a Semiotic Approach to Literature and Art(New York: Columbia University Press, 1980), p15, Leon S. Roudiez對“互文性”這個名詞的解釋最為清楚。

其次，這種具有“整體性”之特質(zhì)的“東亞儒學”，并不是存在于東亞各國儒學的交流與互動之上，而是存在于并發(fā)展于東亞各國儒學的交流與互動之中，并在交流與互動之中壯大。這里的關(guān)鍵詞是“之中”，而不是“之上”。

復次，因為“東亞儒學”存在于各國的交流“之中”而不是“之上”，所以它不是源起于2600多年前中國山東半島之后，就一成不變的穩(wěn)固的一套意識形態(tài)，它在近三千年東亞地區(qū)的發(fā)展過程中，與時俱進，因地制宜，各地的儒學傳統(tǒng)既有其地域之特色，又分享源起于中國儒學的若干重要核心價值與命題。

以上所說具有“整體性”特質(zhì)的“東亞儒學”，既存在于東亞各國文化與思想交流與互動“之中”而不是“之上”，所以它必然是一種不斷“演化的”(evolving)思想傳統(tǒng)。這個在時間中不斷“演化的”思想傳統(tǒng)，雖然在歷史上源起于先秦孔門，但隨著儒學的流布，接觸不同地域文化與社會之后，發(fā)展出具有各地域文化特色的儒學版本。例如在中國儒學傳統(tǒng)中，以朱子學為主的閩學固然不同于湖湘學派；而在東亞儒學中，中國朱子學與日本朱子學或朝鮮朱子學，在相似性之中潛藏著巨大的差異性，所以，所謂“東亞儒學”研究不宜將中國儒學當作是最高而唯一的標準模式，而用來檢核日、韓各國儒學的發(fā)展，因而使中國儒學淪為如古希臘神話中的“普洛克拉斯提之床”(“Procrustean bed”)，我們反而應經(jīng)由中國儒學與東亞各國儒學的互動與發(fā)展，而分析各國文化主體性展開及建立的過程。簡言之，作為“一”的中國儒學，只有在多元的地域文化發(fā)展脈絡與廣袤視野之中，以及綿延的時間發(fā)展歷程中，才能被塑造、被感知。*我完全同意甘懷真對于這一點的理解，參考甘懷真《從儒學在東亞到東亞儒學：東亞儒學研究計劃的省思》，《東亞觀念史集刊》，第1期(2011年12月)，第381-400頁，尤其第393頁。如果我們說：中國是儒學的原鄉(xiāng)，中國儒學是“一”，而各地的儒學是“多”，那么，我們就可以引用20世紀德國哲學家伽達默爾(Hans—Georg Gadamer，1900-2002)的“流出”(emanation)理論學說，*H. G. Gadamer, Gesammelte Werke, Bd.1: Hermeneutik I: Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik(Tübingen: Mohr Verlag, 1990), p. 145。Gadamer說：“流出(Emanation)的本質(zhì)在于，流出物是一種溢出物(überfluβ)。然而，那個能讓它物有所流出者本身，并不會有所減少?！驗?，如果始源的‘一’通過其流出的‘多’而自身并沒有減少，那就表示存有變得更豐富了?！蔽也恢O德文，承蒙“中央研究院”林維杰教授代為譯出，謹敬申謝意。詮釋之“多”并不減損作品中的“一”，反而豐富了“一”的內(nèi)涵。

二是從“形式”(form)與“本質(zhì)”(substance)對照的脈絡來看，東亞各國儒學的表現(xiàn)形式為多元多樣，例如儒家價值的傳承者在中國是“士大夫”；在德川時代的日本，儒家價值的傳承者則被稱為“儒者”，是指傳授儒家知識的一般知識分子；在朝鮮時代(1392-1910)*朝鮮王朝于1897年改國號為“大韓帝國”，1910年被日本并合，朝鮮王朝告終。朝鮮時代的結(jié)束年代或作1897年，或作1910年。的朝鮮，儒者則是掌握政治權(quán)力的貴族“兩班”，他們在中、日、韓三地的社會地位與政治權(quán)力都不一樣。*Hiroshi Watanabe, “Jusha, Literati and Yangban: Confucianist in Japan, China and Korea,” in Tadao Umesao, Catherine C. Lewis and Yasuyuki Kurita, eds., Japanese Civilization in Modern World V: Culturedness(Senri Ethnological Studies 28), Osaka: National Museum of Ethnology, 1990, pp.13-30.但是，中日韓的儒學傳統(tǒng)卻異中有同，具有共同的本質(zhì)，它們都在不同程度與范圍內(nèi)分享源自中國的儒家核心價值。

東亞各國儒者所分享的核心價值至少有以下兩項。

第一，東亞儒家學者都相信，“修身”是從“自我”到“家庭”、“社會”、“國家”以及“世界”的同心圓展開過程中，最為根本而核心的起點。東亞儒家都堅持“自我”的轉(zhuǎn)化是世界轉(zhuǎn)化的起點與基礎(chǔ)，*這是勞思光(1927-2012)先生的創(chuàng)見，參看勞思光《新編中國哲學史》(三下)，臺北：三民書局，1981年，第894-895頁；Lao Sze-kwang, “On Understanding Chinese Philosophy: An Inquiry and a Proposal,” in Robert A. Allinson ed., Understanding the Chinese Mind: The Philosophical Roots(Hong Kong: Oxford University Press, 1989), pp. 265-293；勞思光《對于如何理解中國哲學之探討及建議》，《中國文哲研究集刊》創(chuàng)刊號(1991年3月)，第89-116頁。因此，東亞儒學發(fā)展出最為深刻的修身理論，東亞儒家哲學基本上是一種作為實踐哲學的修身學說與倫理學。東亞儒學的經(jīng)典詮釋學，是“實踐詮釋學”(praxis hermeneutics)。因為從個人到家庭、社會、國家、天下是一種連續(xù)而不是斷裂的關(guān)系，所以東亞儒家實踐哲學必然觸及“從‘仁心’到‘仁政’如何可能”這個政治哲學的問題。這個政治哲學的核心哲學問題在于“‘主體性的客觀化’(the objectification of the subjectivity)如何可能”這個問題。

總之，從17世紀以后東亞各國儒者共享儒家核心價值這個現(xiàn)象觀之，我們可以說，一個“東亞儒家共同體”已隱然形成。這種儒家共同體意識，不僅具體地表現(xiàn)在1600年江戶初期朱子學者藤原惺窩(名肅，字斂夫，1561-1619)著儒服見德川家康(1543-1616，1603-1605在位)這件劃時代的歷史事件上；也表現(xiàn)在17世紀日本古學派大師伊藤仁齋推崇《論語》為“最上至極宇宙第一書”*伊藤仁齋《論語古義》，收入關(guān)儀一郎編《日本名家四書注釋全書》(東京：鳳出版，1973年)，第3冊“論語部一”；亦見于伊藤仁齋《童子問》，收入家永三郎等校注《近世思想家文集》卷上(東京：巖波書店，1966年、1981年)，第5章，第204頁。之上；也表現(xiàn)在16世紀朝鮮朱子學者李滉以畢生之力選編《朱子書節(jié)要》之上；更表現(xiàn)在19世紀日本社會經(jīng)歷所謂“教育爆發(fā)”[8](P.v)之后，各地私塾大量增加，許多民間學者致力于講解《論語》這項事實之上。

二、“東亞儒學”何以必要？

現(xiàn)在，我們可以考慮“‘東亞儒學’何以必要”這個問題。對這個問題可從以下兩個方面討論：

一是作為21世紀學術(shù)研究的新愿景之“東亞儒學”的提法，首先是針對20世紀東亞各國人文學術(shù)界的儒學研究的反思。20世紀中國新儒家學者從國族命脈不絕如縷的歷史變局之中奮起，在方法論上批判“科學主義”(scientism)與清代考證學，在文化立場上堅守文化民族主義立場，致力于以儒學研究喚醒國魂的事業(yè)，當代新儒家以中國文化之復興自任，展現(xiàn)徐復觀(1904-1982)先生詩所說“豈意微陽動寒谷，頓教寸木托岑樓”的氣概。[9](P.202)20世紀中國新儒家將弘揚儒學作為安身立命的精神資源，并將這種精神資源轉(zhuǎn)化成諸多體大思精的著作，在20世紀世局板蕩、花果飄零的時代里，確實貢獻卓著。但是，因為受到民族主義框架的局限，*但我必須強調(diào)：20世紀中國儒家學者所持的“民族主義”注重的是內(nèi)在世界的建構(gòu)，近于史密斯(Anthony D. Smith)所謂作為“歷史的民族象征主義”(Historical ethno—symbolism)的民族主義類型，在帝國主義國家侵略中國的苦難時代，撐起中華民族的心魂。20世紀中國儒者的民族主義是一種拯救國族命脈于危亡之際的論述，它與近代西方以侵略他國為目標的攻擊性的民族主義完全不可同日而語，不能混為一談。我曾以錢穆(賓四，1895-1990)史學中的“國史”觀為例，闡釋這項論點，見拙著《儒家思想與中國歷史思維》(臺北：臺灣大學出版中心，2014年)，第7章，第224-268頁。參考Anthony D. Smith, Nationalism: Theory, Ideology, History(Cambridge: Polity Press, 2010),pp.60-63。20世紀中國儒學研究基本是一種國族論述。其實，日本的儒學研究也深深地浸潤在文化民族主義的氛圍之中。吉川幸次郎(1904-1980)早已指出，德川時代日本儒者所努力的基本上也是將中國儒學“日本化”的學術(shù)事業(yè)，是一種民族主義色彩很強烈的學問。[10](P.4)在20世紀30年代二次大戰(zhàn)期間甚至出現(xiàn)以“日本魂”重新解釋《論語》的著作，將《學而篇》解釋成為天皇的教育敕語而背書，極具扭曲之能事。[11](PP.34-35)20世紀韓國儒學的研究，也是在韓國的國家框架中進行。

“東亞儒學”的提出，就是有心于使儒學研究掙脫各國民族主義的牢籠，不再受困于日語所謂“一國史”(いっこくし)的格局之中，使儒家“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”[3](P.35)的人文精神傳統(tǒng)，更弘揚于21世紀全球化新時代的東亞思想界，使儒學研究貢獻于世界的和平。

從20世紀東亞各國民族主義掙脫出來之后，“東亞儒學”研究就能夠免于為單一國家而背書，而且較能宏觀地分析儒學與東亞各地域社會文化的互動與融合，將東亞各國儒學的發(fā)展視為儒學的普世價值與東亞各地域之社會、經(jīng)濟、政治與文化特殊條件互動之表現(xiàn)，并分析各國文化主體性在與儒學互動中的發(fā)展與融合。

二是“東亞儒學”的提法之所以必要，乃是針對20世紀東亞各國學術(shù)界所采取的“以西攝中”的研究進路的反思，*參看拙著《東亞儒家仁學及其詮釋》(待刊)第1章第2節(jié)第2小節(jié)。而有心于在21世紀重訪并弘揚作為東亞文化主流的儒家核心價值，以作為全球化時代新人文精神的重要基礎(chǔ)。

隨著全球化趨勢的發(fā)展以及亞洲的崛起，知識界許多有識之士愈來愈感到建立在18世紀以降歐洲啟蒙文明的人文精神(humanism)，由于具有強烈的歐洲中心論色彩，已不足以因應21世紀全球化時代的需求，所以，必須重視并開發(fā)非歐洲文化傳統(tǒng)(尤其是中國文化傳統(tǒng))所蘊蓄的人文精神資源。*從2009年開始，德國的余森(J-?rn Rüsen)教授、Sorin Antohi與我結(jié)合各國學者的研究，編輯出版《全球化時代人文精神叢書》(Humanism in the Era of Globalization, Bielefeld: Transcript Verlag, 2009-)；2012年又編輯出版了《人文精神思考叢書》(Reflections on (In) Humanity, G?—ttingen and Taipei: V & R unipress and National Taiwan University Press, 2012-)。在邁向文明對話時代新人文精神建構(gòu)的過程中，東亞儒家文化中所潛藏的豐沛的人文精神傳統(tǒng)的重探與詮釋，是一項值得努力以赴的學術(shù)事業(yè)。

論述至此，讀者不免滋生疑問：“東亞儒學”研究的提倡，如果只是為了21世紀東亞的和平與全球化時代新人文精神的建構(gòu)，那么，我們所重視的豈非僅著眼于“東亞儒學”的效用？正如渋沢栄一(1840-1931)在《論語與算盤》一書*渋沢栄一《論語と算盤》(東京：國書刊行會，1985年、2001年)。中譯本：洪墩謨譯《論語與算盤》(臺北：正中書局，1988年)。我在舊著《德川日本〈論語〉詮釋史論》(臺灣大學出版中心，2007年修訂二版)，第10章，第353-369頁，對渋沢栄一的《論語》新詮有所討論。提倡，“義”“利”并行，其所注重的是《論語》在現(xiàn)代資本主義社會的工具性價值一樣。果如是，“東亞儒學”的提倡，在21世紀也就不能免于被工具化的危機。

針對上述疑慮，我想強調(diào)的是：我們之所以提倡“東亞儒學”研究，不僅重視儒學所能產(chǎn)生的效用，更重視儒學的價值內(nèi)涵。東亞儒學源遠流長，發(fā)展出一套“建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑”[3](P.35)的道德價值理念。這一套價值系統(tǒng)，將修己與治人熔于一爐而治之，“成己”“成人”不斷為兩橛，“內(nèi)圣”修為不遺“外王”事業(yè)，這一套所謂“儒家整體規(guī)劃”(the Confucian project)，[12](P.400)以修身為核心，始于家庭倫理，而延伸于政治倫理、環(huán)境倫理與宗教倫理。*參看黃俊杰《東亞儒家仁學及其詮釋》，第4章《東亞儒家“仁”學起點：修身理論的核心概念》(待刊書稿)。

如果說作為價值意義的“東亞儒學”是“內(nèi)在范疇”(inner realm)，那么，作為效用意義的“東亞儒學”就可以說是屬于它的“外在范疇”(outer realm)。兩者對照而言，價值義的“東亞儒學”是“體”，效用義的“東亞儒學”是“用”，前者是后者的基礎(chǔ)，由“用”以顯“體”，在“體”以攝“用”，體用不二，內(nèi)外一如。因此，“東亞儒學”研究首先應聚焦于東亞儒學傳統(tǒng)中之核心價值尤其是“仁”學的溯源、重建與新詮。東亞儒家“仁”學所潛藏的人文精神，才能獲得梳理與弘揚，儒學之貢獻于21世紀才能水到渠成。

三、如何研究“東亞儒學”？

現(xiàn)在，我們探討如何研究“東亞儒學”這個新的研究領(lǐng)域，我想提出三點有關(guān)研究方法的建議。

從上述東亞儒者“仁”學論述的展開來看，我們研究“東亞儒學”確實首先必須先對作為問題意識之起點的中國儒學有所掌握，才能對同一個概念或命題在日、韓、越各地之展開與爭辯有切實地了解。我們可以再舉一例闡釋上述研究方法的建議。在朝鮮儒學史上出現(xiàn)極為重要的“四七之辯”*李明輝所著《四端與七情：關(guān)于道德情感的比較哲學探討》(臺北：臺灣大學出版中心，2005年)，對于這個問題分析最為精審。，其中“四端”一詞出自《孟子》，“七情”一詞出自《禮記》，均可見中國儒學中的核心價值理念確實是韓儒“四七之辯”的源頭。朱子詩云：“問渠那得清如許?為有源頭活水來?！盵16](P.286)東亞儒學之所以生生不息，日新又新，與中國儒學之源頭活水實密不可分。

但是，上述研究方法的提議，也不能持之太過，而以中國儒學為唯一而最高的范本，并取之以檢核周邊地域之儒學，距離此一最高范本尚有多遠。如果采取這樣極端的一元論研究進路，我們就很可能忽略儒學傳統(tǒng)在與各地域文化互動之后的多元發(fā)展，從而忽視儒學與時俱進，因地制宜，生機勃勃的偉大生命力，使彩色的東亞儒學圖像，被簡化為單色的中國儒學的不同版本。因為忽略“一”存在于“多”之中，從而未能正確理解潛藏在“一”之中的豐富思想內(nèi)涵與活潑的生命動力，所得實不能償其所失。上述論點引導我們進入第二個研究方法的提議。

這就是“東亞儒學”的研究可以聚焦于儒學的核心價值或命題，與各地域文化或特殊政經(jīng)社會條件之互動與融合，一方面觀察源起于中國儒學的核心價值或命題，在異域所開展的新生命；另一方面也可以觀察各地域文化與思想的主體性之形成、建立與發(fā)展之過程。

舉例言之，戰(zhàn)國時期孟子提出“仁政”這個政治理念時，“仁政”一方面是對戰(zhàn)國紛擾世局的一種充滿理想主義的政治論述，是針對戰(zhàn)國時期“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”[3](P.283)的政治現(xiàn)實，而提出的“反事實性”(counter—factuality)的論述；另一方面從“仁政”源自“仁心”而言，“仁政”論述又展現(xiàn)“觀念論”(idealism)的哲學立場。這種哲學立場雖然是儒家的主流思想，但是，17世紀以后日本與朝鮮近世儒者論“仁政”，所強調(diào)的是“政術(shù)”而不是“政理”，日韓儒者判斷“仁政”與“仁者”時，所采取的是“功效倫理學”遠過于“存心倫理學”的立場*另詳拙作《從東亞視域論德川日本儒者的倫理學立場》一文，收入拙作《思想史視野中的東亞》(臺灣大學出版中心，2016年)，第6章。，他們所重視的是“功利倫理”(utilitarian ethic)而不是“道義倫理”(deontological ethic)。*我采取李明輝的定義：“功效倫理學主張：一個行為的道德價值之最后判準在于該行為所產(chǎn)生或可能產(chǎn)生的后果；反之，存心倫理學則堅持：我們判定一個行為之道德意義時所根據(jù)的主要判準，并非該行為所產(chǎn)生或可能產(chǎn)生的后果，而是行為主體之存心。”見李明輝《孟子王霸之辨重探》，收入氏著《孟子重探》(臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2001年)，第47頁。凡此皆與東亞近世實學思潮之發(fā)展密不可分。*源了圓(1920-)先生曾說德川日本的“實學”包括“實踐的”與“實證的”兩個面向，其說甚是。參考源了圓《近世初期實學思想の研究》(東京：創(chuàng)文社，1980年)，第64-65頁。因此，我們在研究東亞儒學中的“仁政”概念之發(fā)展時，如果只以孟子的“仁政”理論作為唯一典范，我們就很可能未能正確掌握日韓儒者所處的實學思想氛圍與語境。

第三，“東亞儒學”的研究，除了以上所說兩類有關(guān)“核心價值理念”的研究之外，也可以從社會史、經(jīng)濟史或政治史角度進行研究。如社會史的東亞儒學研究，可以對東亞書院組織或東亞禮儀制度等進行比較研究；也可以進行東亞讀經(jīng)方法、三教合流現(xiàn)象或《易經(jīng)》理念的風水學等的比較研究；政治史的東亞儒學研究，可以進行東亞儒家政治思想與王權(quán)秩序或天下體制之關(guān)系進行比較研究。經(jīng)濟史的東亞儒學研究，可以研究東亞儒者對經(jīng)濟問題的論述等。*以上論點曾與張崑將教授討論，獲得張教授的啟發(fā)。這種類型研究，聚焦于東亞儒學與社會經(jīng)濟政治史的交光互影之處，確實值得努力以赴。

總而言之，“東亞儒學”這個思想傳統(tǒng)，所呈現(xiàn)的是宋代詩人楊萬里(1127-1206)的詩所刻畫的“萬山不許一溪奔，欄得溪聲日夜喧”的圖像。[17](P.139)如果說中國儒學是“一”，而日韓等各地域的儒學是“多”，那么，我們研究東亞儒學必須“一”與“多”兼容并蓄，并且深刻體認：“一”正是在“多”之中才能開發(fā)其潛能，壯大其生命；各地域儒學的多元詮釋，不但不減損中國儒學的“一”，反而經(jīng)由“多”的孳乳浸潤而蕃衍豐富“一”的意涵。因此，“東亞儒學”的研究，既必須追溯其中國儒學的淵源，從“多”觀“一”，體察中國儒學日新又月異的生命力量，但又必須從“一”觀“多”，以厘定各地文化主體性之發(fā)展，庶幾通觀全局而得其肯綮焉。

四、儒學能否超越東亞的疆界？

“東亞儒學”由“東亞”與“儒學”這兩個名詞所組成，但是，當“東亞”與“儒學”結(jié)合以后，就衍生兩個問題：第一，20世紀的東亞人民在帝國主義國家的侵凌之中以血和淚寫作東亞現(xiàn)代史，“東亞儒學”中的“東亞”一詞確實承載太多20世紀“帝國的記憶”，尤其是日本帝國在1943年發(fā)表《大東亞共同宣言》*《大東亞共同宣言》，東京：新紀元社，1946年。，宣告構(gòu)筑“大東亞共榮圈”的野心，日本帝國發(fā)動侵略戰(zhàn)爭，給亞洲各國(尤其是中國)人民帶來刻骨銘心的創(chuàng)痛，至今難以抹去。因此，直至今日在東亞各國人文學術(shù)界中，“東亞”一詞仍有深沉的歷史負擔，所以戰(zhàn)后許多日本學者另創(chuàng)“東アジア”一詞，而避免使用日文漢字“東亜”二字。進入21世紀以后，隨著中國的崛起，歷史上中華帝國的“帝國的記憶”再度獲得國際知識界的矚目，[18]“東亞儒學”源于2500多年前中國山東半島這一歷史事實，又引起部分日本學者疑忌中國可能成為21世紀的霸權(quán)國家，懷疑“東亞儒學”的提法有為21世紀新興的中國背書之嫌，因此，主張“東亞儒學”中的“東亞”應作為方法而不應作為實體，才能避免成為21世紀新帝國的霸權(quán)論述。*子安宣邦著、陳瑋芬譯《東亞儒學：批判與方法》(臺北：臺灣大學出版中心，2003年)，第17-18頁。吳震指出：所謂“作為方法的東亞”，就是反對將“東亞”實體化與同質(zhì)化，而將“東亞”加以“他者”化、“方法”化。其說甚是。見吳震《試說“東亞儒學”何以必要？》，載《臺灣東亞文明研究學刊》，第8卷第1期(2011年6月)，第301-320頁，尤其是第306頁。第二，我們所提出的“東亞儒學”一詞似已預設(shè)儒學以東亞這個地理范圍為框架，那么，儒學能否超越東亞的框架而成為全球化時代的普世價值呢？

以上這兩個問題既涉及東亞各國儒者的政治認同與文化認同問題，又涉及儒學作為東亞各國文化主體性之表現(xiàn)與作為普世價值之載體之問題，都值得深入討論。我們先從第一個問題開始討論。

在石介的中國論述中作為“中心”的“中國”，是天造地設(shè)、固定不變的，“中國”與“邊陲”的疆界有其不可逾越性，“中國”不僅是東亞國際秩序中唯一的“中心”，而且是宇宙的“中心”。在石介看來，“中國”與“四夷”是“內(nèi)”與“外”的關(guān)系，宇宙的“本然”(to be)就是世界的“應然”(ought to be)。在石介的世界觀中，“所以然”與“所當然”是綰合為一的。

石介的中國論述建立在二元對立(binary)的理論基礎(chǔ)之上，“中國”與“四夷”、“內(nèi)”與“外”互為光譜之兩端，界限分明，絕不混淆。再從二元對立之中，引申出“倫理的二元性”(ethical duality)或“道德的二元性”(moral duality)的預設(shè)，“中國”居于道德的發(fā)源地與最高點，“四夷”則道德低下。

以上對本節(jié)所提出的第一個問題“儒學研究者能否超越國家的藩籬”的分析，是從儒者作為國家的公民這個角度切入。本節(jié)所提出的第二個問題，則可以從儒學作為一套價值系統(tǒng)來看。從儒家作為人類普世價值的一套論述觀之，我們可以說：儒學首先是一種自我修身理論，展現(xiàn)一套所謂“儒家整體規(guī)劃”。從“個人”、“家庭”、“社會”、“國家”到“天下”，層層推擴，是一套內(nèi)外交輝、人己一貫的價值理念。在這個意義上，儒學可以超越東亞各國的國家之藩籬。中國儒家所提出的“仁心”與“仁政”的理念，都是周邊國家儒者魂牽夢縈的精神原鄉(xiāng)。儒學精神原鄉(xiāng)曾召喚朝鮮朱子學大師李退溪窮數(shù)十年之力編纂《朱子書節(jié)要》；也使山田方谷(1805-1877)在29歲時(1833年，日本天寶4年癸巳)讀王陽明(1492-1528)《傳習錄》而為之感動不已，他以“猶空水明月相映于無間”一語，形容他所受到陽明精神的感召。*山田方谷《傳習錄拔萃序》，收入《山田方谷全集》(岡山：山田方谷全集刊行會，1951年)，第1冊，第178-179頁，引文見第178頁；參看Chun-Chieh Huang, East Asian Confucianisms: Texts in Contexts (G?-ttingen and Taipei: V & R unipress and National Taiwan University Press, 2015), chapter 11, pp. 199-214.進入21世紀以后的東亞各國，隨著戰(zhàn)爭苦難記憶的遠離、戰(zhàn)后東亞各國經(jīng)濟發(fā)展所帶來的自信心，以及近年來東海與南海島嶼主權(quán)之爭，各國的民族主義氛圍甚囂塵上，東亞的天空戰(zhàn)云密布，令人憂心。在這樣的現(xiàn)實背景中，作為“文化認同”的“東亞儒學”，就取得了新的高度與新的重要性。

關(guān)于“東亞儒學”這個名詞中的“東亞”一詞的疑慮，主要是由于帝國日本的侵略歷史所帶來的負擔。在這個問題上，我完全同意吳震的意見：“帝國日本的‘東亞論’的歷史清算，應當是日本學者自覺努力的一項任務，而不宜與中國學者從事東亞儒學研究的學術(shù)趣向混為一談。當然也須承認，作為日本學者的這種時代憂患意識以及歷史批判意識是值得重視的，他們對‘東亞’問題的批判性建議也應當引起我們深思?！盵26](P.442)

那么，進一步的問題是：儒學可以超越所謂“東亞”的框架，而提供全球化時代人類共同接受的價值理念嗎？ 我認為這個問題的答案是肯定的?，F(xiàn)在所謂“普世價值”如“民主”、“自由”、“人權(quán)”等，都源于近二百多年來的西歐與北美，隨著近代西方霸權(quán)對亞非拉等地區(qū)與人民的支配，而發(fā)展成為全球“普世價值”。源起于中國而普及于東亞文化圈的儒學，以其高度、廣度與深度，當然也可以經(jīng)由“解釋的”(interpretive)、“橋接的”(bridging)、“規(guī)范的”(normative)*南樂山曾說當前西方學術(shù)界研究中國哲學與儒學的學者，可以歸納為以上三個途徑，參考Robert Cummings Neville, Boston Confucianism: Portable Tradition in the Late-Modern World (Albany: State University of New York Press, 2000), p. 43ff.途徑或其他途徑，而成為21世紀全球化時代的“普世價值”，尤其是“仁”、“孝”、“修身”、“王道”等核心價值，在文明對話的新時代里，更具有新啟示與新意義。

總而言之，東亞各國儒者的“政治認同”，固然難以完全掙脫國家框架的局限，但是儒家思想世界更是一種“文化認同”的原鄉(xiāng)。在21世紀全球化時代，源自東亞的儒學及其核心價值，具有極大潛力可以成為新世紀文明對話的共同平臺。

五、結(jié)論

本文探討“東亞儒學”這個學術(shù)領(lǐng)域的“是什么”、“為什么”以及“應如何”等三個問題。根據(jù)我們的分析，作為一個學術(shù)領(lǐng)域的“東亞儒學”確實是落英繽紛，芳草鮮美，值得我們策馬入林，探驪得珠。儒學的核心概念或重要命題，如果置于東亞廣袤的視域分析，將為之“顯題化”(epitomize)，其意義與價值也更獲彰顯。但是，過去百年間不論是中國、韓國或日本的儒學研究，主要是在民族國家(nation-state)的框架之內(nèi)進行，其優(yōu)點是以儒學作為國族論述，成為振興國魂的精神資源；其局限則使儒學研究終難以掙脫國家視野的限制，而儒學的核心價值之普適性與普世性，則未能獲得充分弘揚。將中、日、韓各國儒學的發(fā)展兼容并觀的“東亞儒學”研究，仍是山阿寂寥，千載誰賞。

展望未來，在東亞崛起并參與文明對話的新時代里，在東亞宏觀視野中重訪并發(fā)揚東亞儒學的核心價值，是一項極具學術(shù)價值與現(xiàn)實意義的工作。

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(責任編輯：山寧)

On the Vision of “East Asian Confucianisms” and Its Related Methodological Issues

HUANG Jun-jie

(Taiwan University, Taiwan, China)

This paper discusses the “what”, the “why” and the “how” of the study of “East Asian Confucianisms”. It is argued that the “East Asian Confucianisms” as a new academic discipline is full of potential. The particularity and commonality of Confucianisms in China, Korea and Japan can best be visualized in an East Asia and comparative perspective. In the history of cultural interaction in East Asia, a “Confuciandom” as opposed to “Christendom” can readily be observed. In retrospect, we observe that the study of Confucianism in each and every East Asian country was confined by the getto of nation-state. In the emerging 21st-century age of globalization, we have to strive to revisit the intrinsic values of Confucianisms in East Asia. The paper stresses the necessity of revisiting East Asian Confucian legacy and concludes by indicating that the universality of East Asian Confucian values shall become more and more apparent in the civilizational dialogue in the 21st century.

East Asian Confucianisms; Confuciandom; humanity; China; Japan; Korea

2016-01-21

國家哲學社會科學研究基金重點項目“日韓朱子學的承傳與創(chuàng)新研究”(13AZD024)的研究成果。

黃俊杰(1946-)，男，臺灣高雄人，臺灣大學講座教授兼人文社會高等研究院院長，“中研院”文哲所合聘研究員，主要從事東亞儒學、通識教育研究。

21世紀儒學研究東亞儒學研究專輯

(吳震)

B31/39

A

1674-2338(2016)03-0025-10

10.3969/j.issn.1674-2338.2016.03.003

主持人的話：儒學是中國的儒學，是中華文化的核心價值。但是儒學在歷史上曾經(jīng)是東亞的儒學，而有朝鮮儒學或日本儒學，此亦不容忽視。儒學既有自身的核心價值，同時又是一個開放系統(tǒng)，可以呈現(xiàn)為多元形態(tài)。這一組文章充分表明，儒家文化的思想性和哲學性可以有多元形態(tài)之表現(xiàn)，儒學的價值和意義也是可以在不同地域、社會等“他者”的文化傳統(tǒng)當中有落英繽紛的不同呈現(xiàn)，因而它是一種具體的普遍性而非抽象的普遍性，它在歷史上的呈現(xiàn)形態(tài)則是“多元中心”而非“一元中心”。

臺灣大學黃俊杰教授《“東亞儒學”的視野及其方法論問題》對于厘清東亞儒學何以可能、何以必要等問題具有重要的學術(shù)意義：在某種意義上可以說，這是2000年以來，在臺灣大學推動的一系列“東亞儒學”研究計劃之后，在積累了十余年的研究經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，由該計劃的主要推動者黃俊杰所作的一項總結(jié)性報告。

以往我們總以為，朱子學傳入日本以后，成為17世紀江戶時代的國家政治意識形態(tài)，于是，日本文化也就被朱子學全面籠罩。日本早稻田大學土田健次郎教授《日本朱子學與反朱子學之關(guān)系》一文為我們揭示了朱子學在江戶時代的復雜多元的面相，他指出江戶儒學絕非朱子學“一枝獨秀”、“一統(tǒng)江湖”，恰恰相反，“擁朱”者與“反朱”者的正反雙方可謂勢均力敵，以理為絕對存在的朱子學形上學幾乎遭到全面的顛覆，朱子學的心性論也受到嚴重的挑戰(zhàn)，因此作為外來文化的儒學不得不面臨“日本本土化”的重構(gòu)。日本朱子學絕不是中國朱子學的簡單復制，而早已是“日本化”的朱子學。

與日本儒學不同，朝鮮時代的儒學幾乎是朱子學“一統(tǒng)天下”，但是朝鮮朱子學的“本土化”轉(zhuǎn)向以及理論化的創(chuàng)新則較諸日本表現(xiàn)得更為突出。韓國嶺南大學崔在穆教授《栗谷學派的“圣學”構(gòu)想：金范〈圣學十圖〉初探》根據(jù)一部新發(fā)現(xiàn)的史料——金范《圣學十圖》，將此與朝鮮朱子學的鼻祖李滉的《圣學十圖》進行了比較探討，揭示出圣人之學即儒家的成圣之學是如何在朝鮮時代被重新解讀進而被重構(gòu)起來的一段歷來被忽視的歷史。該文表明儒學在東亞傳播過程中不免夾雜著“國族”情感的復雜因素，同時也表明《圣學十圖》堪稱東亞儒學史上的“知行圖”，值得引人深思。

最后我想說的是，“東亞儒學”已足以成為儒學研究中的一個新領(lǐng)域，因為我們再也不能無視儒學曾在歷史上早已走出國門、遠播東亞各地，不能以近代以降的“民族國家”為觀念框架而將國門重新關(guān)閉起來。在經(jīng)濟全球化、文化多元化的新形勢下，東亞儒學研究必將成為一項嚴肅的學術(shù)事業(yè)而廣受關(guān)注。