曾振宇

(華僑大學(xué) 哲學(xué)院，福建 廈門 361021)

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自由：道家莊子與儒家程伊川的不同思考

曾振宇

(華僑大學(xué) 哲學(xué)院，福建 廈門 361021)

摘要：莊子與程伊川的自由思想代表了古代中國自由思想傳統(tǒng)不同樣態(tài)，兩人相同相通之處在于：皆從價(jià)值本體論高度論證自由何以是權(quán)利之實(shí)現(xiàn)。莊子的自由思想可高度概括為“內(nèi)在自由”、“精神自由”?！暗馈甭鋵?shí)于人性為“德”，盡性成德，“道德”的完全澄現(xiàn)就是逍遙自由，逍遙自由才真正實(shí)現(xiàn)了人的自然權(quán)利。具有權(quán)利的自由，才是真正的自由。自由是人的本質(zhì)，也可以說是人之“命”。儒家程伊川從天理高度證明“仁”善，人類遵從基于“仁”這一道德理性制定的社會(huì)制度、法則與倫理規(guī)范，就是自由。程伊川的自由思想已超越了觀念學(xué)說視域，擴(kuò)充到了治國平天下的“外王”領(lǐng)域。自由不僅是一種思想，也并未單純停留于自然權(quán)利畛域。自由已是超越自然權(quán)利的社會(huì)訴求與理想社會(huì)秩序設(shè)計(jì)，程伊川的自由思想可以說是中國自由主義的古典表達(dá)。

關(guān)鍵詞：莊子；程伊川；自由；道家；儒家

英國哲學(xué)家以賽亞·伯林(Isaiah Berlin)認(rèn)為，觀念史家所梳理的“自由”一詞的定義不下“兩百多種”，“自由是一個(gè)意義漏洞百出以至于沒有任何解釋能夠站得住腳的詞”。[1](P.170)緣此，以賽亞·伯林提出切不可用“惟一的尺度”裁評(píng)世界各種哲學(xué)與文化形態(tài)中的自由思想與傳統(tǒng)。中國哲學(xué)與文化傳統(tǒng)中的自由思想源遠(yuǎn)流長，恰如“儒家自由主義”代表人物徐復(fù)觀所言：中國文化傳統(tǒng)中有豐沛的積極意義上的“自由精神”。[2](PP.284-285)曾經(jīng)與徐復(fù)觀筆戰(zhàn)得“天昏地暗”的殷海光，時(shí)至晚年也承認(rèn)中國文化傳統(tǒng)中確實(shí)存在“內(nèi)在自由”[3](P.2)。中國思想傳統(tǒng)中的自由思想，是一座有待于學(xué)人進(jìn)一步去挖掘與評(píng)估的精神“富礦”。本文以道家莊子和儒家程伊川為例，對(duì)道家和儒家自由思想的內(nèi)在哲學(xué)蘊(yùn)涵、生命旨?xì)w與境界形上學(xué)，作一些新的考辨與闡釋，力圖證明在中國思想史上，自由是超越學(xué)術(shù)派別之爭而客觀存在的天賦的自然權(quán)利。

一、人性是“道”之“德”：莊子逍遙自由的哲學(xué)論證

徐復(fù)觀將莊子定位為“偉大的自由主義者”[4](P.252)。莊子之“偉大”，不僅在于揭明逍遙自由是人本性的澄現(xiàn)，是人生而有之的自然權(quán)利，是生命永恒、絕對(duì)的價(jià)值觀與生命理想境界，更深刻的還在于從形上學(xué)高度論證逍遙自由何以可能。在莊子思想體系中，道既是宇宙本體，又是生命哲學(xué)層面的核心范疇。莊子一以貫之地表述一個(gè)核心觀點(diǎn)：人人生而平等，人權(quán)是人本性的要素，逍遙自由是人性的朗現(xiàn)，自由是人的天賦權(quán)利，人在本質(zhì)上逍遙自由。莊子的自由，哲學(xué)性質(zhì)上屬于殷海光晚年所界說的“內(nèi)心自由”、“開放心靈的自由”[5](PP.1175-1180)，與以賽亞·伯林“積極自由”也有幾分近似之處。隨之而來的問題在于：人逍遙自由是否可能？何以可能？其實(shí)這是研究莊子哲學(xué)非常關(guān)鍵的一個(gè)問題，可惜學(xué)界對(duì)這一深層次的問題缺乏深入研究。古希臘亞里士多德的道德選擇理論有一個(gè)哲學(xué)前提：“人有道德行為能力是否可能？”如果沒有道德行為能力，就沒有意志自由；如果沒有意志自由，也就無所謂道德選擇。因此，亞里士多德進(jìn)而從人性論角度證明人有道德行為能力是否可能與何以可能。兩相比較，東西方古典哲學(xué)在問題意識(shí)和邏輯思維上，存在著一些相通性。就今本《莊子》33篇本而言，莊子及其后學(xué)對(duì)“人逍遙自由何以可能”有一個(gè)深入而全面的證明過程。莊子將逍遙自由哲學(xué)建基于哲學(xué)本體論與人性論基石之上。在人性論上，莊子有一個(gè)基本觀點(diǎn)：人有現(xiàn)象自我與本體自我之分，在本體自我意義上，人性善且自足。正因?yàn)槿诵陨魄易宰?，逍遙自由生命理想境界的實(shí)現(xiàn)得以可能。那么，人性善且自足的形上學(xué)根據(jù)又何在？莊子的回答是“道”，“道”既是哲學(xué)本體，也是一德性本體?！暗馈睕Q定了人性的本質(zhì)，“道”是“臧”，道先驗(yàn)至善！道分化在人而為“德”，因?yàn)榈郎?，所以性善，“道”因此也暴露了人逍遙自由的形而上根基。在人性論、逍遙自由生命理想境界與道論三者的關(guān)系上，莊子的證明過程井然有序：“故跖之徒問于跖曰：‘盜亦有道乎？’跖曰：‘何適而無有道邪？’夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，義也；知可否，知也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也?！?《莊子·胠篋》)在小強(qiáng)盜與大盜跖的對(duì)話中，表面上是在討論仁、義、智、圣、勇等倫理價(jià)值觀是否具有普適性。大盜跖立場堅(jiān)定地認(rèn)為“盜亦有道”，仁、義、智、圣、勇不惟善人信奉，強(qiáng)盜對(duì)這一“圣人之道”的尊奉較之善人甚至有過之而無不及。其實(shí)在更本質(zhì)的意義上，莊子及其后學(xué)于此提出了一個(gè)質(zhì)疑：世俗社會(huì)中的仁、義、智、圣、勇倫理價(jià)值觀存在的正當(dāng)性何在？缺乏正當(dāng)性證明的倫理價(jià)值體系，其背后起支撐作用的人文精神往往缺位。人文精神缺位的倫理價(jià)值體系又何以能為人們所普遍信仰？如果說在《胠篋》篇還只是提出了一個(gè)疑問，那么在《天道》篇中，莊子及其后學(xué)開始從人性論高度探討仁義與人性的關(guān)系：“老聃曰：‘請問，仁義，人之性邪？’孔子曰：‘然，君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣？’老聃曰：‘請問，何謂仁義？’孔子曰：‘中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也。’老聃曰：‘意，幾乎后言！夫兼愛，不亦迂乎！無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣！又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉！意，夫子亂人之性也?！痹诶像跖c孔子的對(duì)話中，已開始論證仁義與人性的內(nèi)在關(guān)系：仁義是否源自人性？這一探討極具理論價(jià)值，所達(dá)到的哲學(xué)深度令人欣慰。在儒學(xué)史上，孔子“仁者安仁”命題已初步從道德形上學(xué)高度說明仁出自普遍本性，仁內(nèi)在于生命本然。孟子繼而揭示仁義禮智“四端”是人性所固有，“四端”源自天，落實(shí)于心為人性之“端”。因?yàn)槿诵耘c“天”相牽扯，所以仁義是“命”，命意味著普遍性與絕對(duì)性。孟子與莊子的人性學(xué)說在邏輯思維上，存在著相通之處。在《莊子·天道》篇中，盡管孔子(當(dāng)然這只是莊子寓言意義上的孔子)已從人性論高度證明仁義的正當(dāng)性，但是，老聃仍然批評(píng)孔子是“亂人之性”，其緣由在于孔子沒有從本體論(道論)高度證明仁義與人性的內(nèi)在關(guān)系。這種沒有“放德而行，遁道而趨”的人性學(xué)說，其存在的合法性與正當(dāng)性依然可疑，“兼愛無私”實(shí)際上只是“道之所以虧，愛之所以成”(《莊子·齊物論》)層面上的偏曲私愛。在反駁與批判的同時(shí)，莊子及其后學(xué)繼而從正面論證道與人性、仁義的關(guān)系。在《齊物論》中反復(fù)出現(xiàn)“真君”、“真宰”概念，類似概念在《荀子·天論》和《管子·心術(shù)上》篇也出現(xiàn)過?！罢婢?、“真宰”意味著統(tǒng)攝、主宰與支撐，釋德清說：“天真之性為之主宰。”[6](P.27)“天真之性”有別于世俗社會(huì)的人性，“天真之性”源自道，“天真之性”在《莊子》各篇章中稱之為“常性”、“真性”：“夫道，淵乎其居也，漻乎其清也。金石不得，無以鳴。故金石有聲，不考不鳴。萬物孰能定之！夫王德之人，素逝而恥通于事，立之本原而知通于神。故其德廣，其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非王德者邪！蕩蕩乎！忽然出，勃然動(dòng)，而萬物從之乎！此謂王德之人?！?《莊子·天地》)“故形非道不生，生非德不明”一句非常重要，道、德與生(性)三者的關(guān)系已挑明。成玄英《疏》云：“德者，得也?！钡赖弥谌诵臑椤暗隆睘椤靶浴保浴傲⒌隆钡哪康脑谟凇懊鞯馈?。據(jù)徐復(fù)觀先生考證，《莊子》諸篇中的“道德”就是“德”，“德”即“性”[7](P.228)，這一結(jié)論持之有故，予人啟迪。“因之，性即是道。道是無，是無為，是無分別相的一；所以性也是無，也是無為，也是無分別相的一。更切就人身上說，即是虛，即是靜。換言之，即是在形體之中，保持道的精神狀態(tài)。凡是后天滋多蕃衍出來的東西都不是性，或者是性發(fā)展的障礙?！盵7](P.228)性源于道，性就是德，有道性才有人性，“合乎人性以合乎天性為其實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵”。[8](P.223)莊子及其后學(xué)的這一觀點(diǎn)，已從哲學(xué)形上學(xué)高度證明人性存在的正當(dāng)性與合法性。朱熹曾經(jīng)考證孟子與莊子基本上是同時(shí)代的人，孟子從天論，莊子從道論，兩人不約而同地從哲學(xué)形上學(xué)高度論證人性本質(zhì)與存在正當(dāng)性，先秦時(shí)代所達(dá)到的哲學(xué)成就令人驕傲！“真性”是“道德”，源自道，以道為哲學(xué)形上學(xué)依托，性作為道之德，自然而然稟受了道性。道自身先驗(yàn)性具有仁義屬性，“道德明而仁義次之”(《莊子·天道》)，“吾師乎，吾師乎！虀萬物而不為義，澤及萬世而不為仁”。(《莊子·天道》)仁義是道固有的本質(zhì)屬性，所以道至善?！洱R物論》中的“無己”、“無功”、“無名”，表面上是贊頌真人之德，實(shí)際上是表述道之品性，因?yàn)檎嫒恕⑹ト?、至人都是道之人格化形象。道至善，在《駢拇》篇中直接表述為“臧”：“且夫?qū)倨湫院跞柿x者，雖通如曾、史，非吾所謂臧也；屬其性于五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也；屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也；屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也。吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧于其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣；吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣?！薄瓣啊奔瓷疲尚ⅰ妒琛吩疲骸瓣?，善也”。德源出于道，德“臧”自然以道“臧”為前提?！瓣坝谄涞隆焙汀叭纹湫悦椤保际侵傅涝谌诵灾蔑@。道善決定了人性善，人性(“真性”)中的仁義是“道德不廢”意義上的仁義，這種仁義是“大仁”、“至仁”。在莊子所建構(gòu)的諸多寓言中，“渾沌之死”發(fā)人深思：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨(dú)無有，嘗試鑿之?！砧徱桓[，七日而渾沌死。”《莊子·應(yīng)帝王》呂惠卿認(rèn)為“渾沌之死”意味著“喪其素樸”[9](P.167)，釋德清認(rèn)為“渾沌之死”象征“喪其天真”[6](P.149)，“視聽食息”代表人的感性欲望，七竅開而渾沌死。真性一旦死亡，“人之性”就隨之而生。因此，在莊子人性學(xué)說中，存在著兩種性質(zhì)不同的人性概念。

其一，“人之性”。“人之性”屬于現(xiàn)象自我，是情與欲層面人類本性。“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣！”(《莊子·馬蹄》)“真性”與“人之性”不可混同。毀壞白玉而成珪璋，毀壞道德而成仁義?！暗乐蕴潱瑦壑猿伞?，“人之性”已經(jīng)與“道”和“德”相割離。當(dāng)年孟子與告子為“仁義內(nèi)在”還是“仁義外在”辯論不休，莊子所言“人之性”，近似于告子所主張的“仁義外在”之性。仁義是人類社會(huì)自黃帝、堯舜以來的矯情偽性之作，屬于“人偽”(《莊子·漁父》)?！俺龊跣浴?、“侈于德”(《莊子·駢拇》)，人性與道與德相割離，所以這種仁義猶如“附贅縣疣”，不僅對(duì)人性無益，反而“殘生損性”(《莊子·馬蹄》)。世俗社會(huì)中的仁義不是“大仁不仁”意義上的“大仁”，而是“虎狼，仁也”意義上的小仁小義，是“道德”已廢前提下的仁義，這種仁義價(jià)值觀散發(fā)出世俗社會(huì)的功利、自私與邪曲的“氣味”?！皭勖?，害民之始也；為義偃兵，造兵之本也。君自此為之，則殆不成。凡成美，惡器也。君雖為仁義，幾且偽哉！”(《莊子·徐無鬼》)假仁義之名，行蠅營狗茍之事，“殺人之士民，兼人之土地”，不過是為了“養(yǎng)吾私”(《莊子·徐無鬼》)。人類社會(huì)自黃帝、堯舜就開始“以仁義攖人之心”(《莊子·在宥》)，人類由此進(jìn)入了“大惑易性”時(shí)期，“自有虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與？”(《莊子·駢拇》)因?yàn)槭ネ趺骶爸圃臁背鰜淼娜柿x外在于人性，并且與“道”相懸隔，千百年來蕓蕓眾生一直陷于“大惑”生命境地?！恶壞础菲啻伟l(fā)出的“意仁義其非人情乎”的呼吁，既是智者的覺醒，也是智者的痛苦。

其二，“真性”。在莊子人性學(xué)說中，既然性就是“道德”，性就是“道”在人之德，道德之性就不可等同于世俗社會(huì)中的“人之性”：“至德之世，不尚賢，不使能；上如標(biāo)枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信”(《莊子·天地》)，“不知義之所適，不知禮之所將?！?《莊子·山木》)仁義忠信內(nèi)在于人性，源自道，得之于人心而為“德”。所以這種先在性蘊(yùn)涵仁義的人性是“道德之正”(《莊子·駢拇》)，屬于本質(zhì)自我。多次出現(xiàn)“不知”，旨在說明仁義忠信不是堯舜等帝王發(fā)明的，也不是世俗社會(huì)從外在強(qiáng)加于我。仁義忠信禮內(nèi)在于生命，不假外求，猶如魚兒離不開水、瓜兒離不開秧。道性至善，所以人性(道德)至善完滿。人性完滿自足的這一理想境界，莊子稱之為“愚而樸”(《莊子·山木》)。由此可以看出，在中國古代人性論史上，莊子才是第一個(gè)真正提出并系統(tǒng)證明“人性善”的思想家。孟子只是反復(fù)闡明人性有“四端”，“四端”來自“天”，得之于人心為性。孟子“遇人便道性善”[10](P.199)，意在啟發(fā)人人皆先在性稟有善端，當(dāng)護(hù)守并擴(kuò)充之。但是，孟子從來就沒有全面否定自然人性是否也有惡端，“大體”與“小體”同在于人性，關(guān)鍵在于是“從其大體”還是從其“小體”。孟子有“君子所性”與“人之性”之分，在“君子所性”層面，孟子立足于自由意志“應(yīng)然”層面，呼吁人人應(yīng)自覺以“四端”為性。孟子所倡言人性有“善端”與莊子之人性至善完滿相比，顯然不可混同為一。莊子立足于道論證明人性善，其哲學(xué)意義在于——人性平等。真正的自由必須建基于平等的文化基石之上，否則所謂的自由只是王公貴族少數(shù)人的自由。無論你出身于王公貴族，還是平民百姓，德性皆來自道性，德性的光芒無尊卑貴賤之分。莊子“德性源起于道性”的觀點(diǎn)，有別于西方中世紀(jì)神學(xué)家宣揚(yáng)的人之德性是“神的直接啟示”，道不是上帝人格神，道只是形而上學(xué)本體。逍遙自由是人性的實(shí)現(xiàn)，人生而逍遙自由，逍遙自由體現(xiàn)在精神與道德層面，具體表現(xiàn)為德性平等與自由選擇。在《莊子》文本中，“得道”、“體道”者大多數(shù)是社會(huì)地位卑微如庖丁階層。莊子思想的這種反復(fù)陳述，絕非隨意為之，而是蘊(yùn)含深刻哲學(xué)義旨。因?yàn)槿诵云降?，“注定”了逍遙自由具有平等性。平等是莊子自由理論最大特點(diǎn)之一，平等意味著人人實(shí)現(xiàn)生命內(nèi)在超越存在可能性，意味著道家主體性的確立。

在莊子思想邏輯框架中，道性至善，德是道分化而內(nèi)在于人性，道即是德。正因?yàn)榈乐辽疲匀诵陨?、人性平等。徐?fù)觀先生點(diǎn)明，莊子經(jīng)常以“天”代替道，道即是天[7](PP.224-225)?！胺ㄌ熨F真”命題的提出，合符莊子思想的內(nèi)在邏輯：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者，雖悲不哀；強(qiáng)怒者，雖嚴(yán)不威；強(qiáng)親者，雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也?！嬲?，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知貴真，祿祿而受變于俗，故不足。惜哉，子之蚤湛于人偽而晚聞大道也！”(《莊子·漁父》)“真”指“真性”，成玄英《疏》云：“謹(jǐn)慎形體，修守真性。”真與禮有別，“禮者，世俗之所為也?！?《莊子·漁父》)“禮”指稱自堯舜以來“制造”的仁義價(jià)值體系，人是手段而非目的本身。“禮”充滿了功利性與片面性，所以莊子斥之為“人偽”(《莊子·漁父》)；“真”是《齊物論》所言“道德之正”，“真者，所以受于天也，自然不可易也”。(《莊子·漁父》)真性源出于“天”，也就是源出于“大道”，道與天在這里是同義詞，天主要強(qiáng)調(diào)其自然性、平等性和內(nèi)在性?！胺ㄌ熨F真”一方面表明真性是人類生命的本質(zhì)，是人之所以為人的靈慧所在；另一方面，“法天貴真”以真為貴為美，指明了人類實(shí)現(xiàn)生命理想境界——自由——的路標(biāo)與責(zé)任?！暗乐?，圣人則之?！?《莊子·漁父》)莊子思想在本質(zhì)上是自由哲學(xué)。不僅如此，莊子的逍遙自由生命哲學(xué)又是自由選擇理論。莊子學(xué)派不僅闡釋了逍遙自由生命哲學(xué)的基本內(nèi)涵，證明了逍遙自由是否可能、何以可能，而且也指明了實(shí)現(xiàn)生命理想境界的路向與責(zé)任?！胺蝮w道者，天下君子所系焉。”(《莊子·知北游》)《齊物論》與《逍遙游》中的理想人格可以“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”；但始終沒有解釋理想人格何以能臻至如此超越自由無礙境界？《達(dá)生》篇對(duì)此作出了解答：“是純氣之守也，非知巧果敢之列?！计湫裕B(yǎng)其氣，合其德，以通乎物之所造?！睂?shí)現(xiàn)生命內(nèi)在超越，有賴于兩大條件：其一，“養(yǎng)其氣”，這是工夫論意義上的概念，心齋、坐忘、去欲等等，皆是其中內(nèi)容；其二，“壹其性”、“合其德”，這既是認(rèn)識(shí)論層面范疇，又是道德踐履層面范疇。人性之德在本體上源自于道，是道在人心之澄現(xiàn)。因此，人在后天的經(jīng)驗(yàn)世界中，應(yīng)始終如一“守性”?！盁o以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！?《莊子·秋水》)悟道、體道、“反真”、逍遙，盡性成德，是“天下君子所系”，是人人實(shí)現(xiàn)生命內(nèi)在超越之唯一正確方向。逍遙自由，并非后天世俗社會(huì)的制度、習(xí)俗或道德體系所認(rèn)定的主張，而是人人生而具有的正當(dāng)理由。

二、從天理“元善”到仁善：程伊川自由思想的哲學(xué)證明

徐復(fù)觀嘗言：儒家仁學(xué)是“中國自由主義的倫理基礎(chǔ)”。這是“儒家自由主義”代表人物非常重要的一大學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，時(shí)至今日，其重要性越來越凸顯。儒家仁學(xué)成為中國自由主義倫理基礎(chǔ)是否可能？自由思想的政治指向與愿景何在？凡此種種，這是學(xué)界需從理論高度深入探討的一大課題。

在中國哲學(xué)史上，程伊川無疑是一位公認(rèn)具有“創(chuàng)造性”的思想家。正如英國漢學(xué)家葛瑞漢所言：“在新儒學(xué)復(fù)興儒學(xué)的運(yùn)動(dòng)中，真正有創(chuàng)見的人物是程伊川。如果衡量一位哲學(xué)家偉大的尺度是他的貢獻(xiàn)的獨(dú)創(chuàng)性和他的影響大小的話，毫無疑義，程伊川是兩千年來最偉大的儒學(xué)思想家！”[11](P.32)這位“最富有創(chuàng)造性”的思想家“最偉大之處”，在于構(gòu)建以“天理”為核心的哲學(xué)思想體系。雖然《莊子》《韓非子》《禮記》等典籍已出現(xiàn)“天理”一詞，“能指”雖同，但“所指”與哲學(xué)意涵已有翻天覆地的變化。正是在這一意義上，程明道頗為自豪地說：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來?！盵12](P.424)“自家體貼出來”的“天理”，在哲學(xué)性質(zhì)上，無生無滅，猶如華嚴(yán)宗所言“涅槃無生無出故。若法無生無出，則無有滅?！盵13](P.82)既然天理不可以“生滅”界說，自然沒有空間的特性，“理無形也，故因象以明理。理既見乎辭，則可以由辭而觀象”[14](P.1205)，“道體物不遺，不應(yīng)有方所。”[15](P.21)“理無形”的表述在程伊川文章中多次出現(xiàn)，“有方所，則有限量?！盵16](P.913)天理無方所，不存在具體存在所具有的空間特性。此外，天理有時(shí)間特性嗎？換言之，天理有時(shí)間起始嗎？程伊川的答案是：天理不可以用時(shí)間界說。程伊川是否受到莊子與華嚴(yán)宗、禪宗的哲學(xué)影響，尚有待于細(xì)究。莊子明確點(diǎn)明“道無終始，物有死生”。(《莊子·秋水》)道與物截然相分，形上層面的“道”，不可以“終始”來界說。道沒有具象那種度量時(shí)間屬性，具體之物才有度量時(shí)間屬性，因?yàn)闀r(shí)間與空間只是具體存在才具有的存在方式。天理無形，天理無終始，甚至“天理”這一概念本身之“能指”與“所指”，也“只是道得如此，更難為名狀”。[15](P.38)天理在邏輯上“難為名狀”，使用“天理”這一概念也不過是“強(qiáng)為之名”(《老子》)，這一觀點(diǎn)與《老子》“道可道，非常道”顯然有異曲同工之妙。但是，如果將天理界定為大乘空宗意義上的“空”，無疑也是大錯(cuò)特錯(cuò)?！昂途竾L以《易傳序》請問曰：‘至微者理也，至著者象也，體用一原，顯微無間，莫太泄露天機(jī)否？’伊川曰：如此分明說破，猶自人不解悟?！盵12](P.430)天理是“至微”，是無形無象的“實(shí)”，不是絕對(duì)性的精神本體，也不是大乘空宗絕對(duì)之“空”。張載曾經(jīng)說：“太虛者，氣之體。”《正蒙·乾稱》太虛即氣，“清虛一大”的太虛是氣之本然狀態(tài)。張載批評(píng)“虛生氣”，因?yàn)檫@一命題將太虛與氣相隔斷，甚至將太虛論證為位列氣之上的宇宙本體，太虛成為位格最高的宇宙本體。程伊川也多次談太虛，但對(duì)“太虛”這一范疇作了全新的哲學(xué)界定：“又語及太虛，曰：‘亦無太虛，’遂指虛曰：‘皆是理，安得謂之虛？天下無實(shí)于理者?！盵15](P.66)

“又語及太虛，先生曰：‘亦無太虛?！熘柑撛唬骸允抢?，安得謂之虛！天下無實(shí)于理者’。或謂‘許大太虛’，先生謂：‘此語便不是。這里論甚大與??！’”[17](P.610)

《河南程氏遺書》和《宋元學(xué)案》記錄的這一段語錄基本相同，只是《宋元學(xué)案》多出了后面一段對(duì)話而已。程伊川把太虛“置換”為理，“舊瓶裝新酒”，含義與哲學(xué)意義煥然一新。天理不可以“大與小”界說，但是，天理是“實(shí)”，不是絕對(duì)之空。因?yàn)橛小皩?shí)”的哲學(xué)特性，天理才能成為世界統(tǒng)一性的本體。“問：‘鳶飛戾天，魚躍于淵’，莫是上下一理否？曰：‘到這里只是點(diǎn)頭。’”[17](P.610)面對(duì)大千世界的山川樹木、鳥語花香，只能“點(diǎn)頭”，不可用語言表述，甚至也不能用范疇、概念界說，因?yàn)槿祟惸苷f與所說的只是哲學(xué)本體的一偏，而非其全體?！疤炖碓普?，這一個(gè)道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來，更怎生說得存亡加減？是佗元無少欠,百理具備?！?程顥、程頤著、王孝魚點(diǎn)?！逗幽铣淌线z書》卷二上，《二程集》，中華書局，2004年，第31頁。這一段話雖是程明道所言，但也代表程伊川思想。二程兄弟哲學(xué)思想有同有異，這一段話當(dāng)是異中之同。天理是自在的存在，不是人的創(chuàng)造物。不會(huì)因?yàn)閳蚴鞘ト硕兴黾?，也不?huì)因?yàn)橄蔫畋┡岸鴾p損?！案F物理者，窮其所以然也?！盵14](P.1272)不論你喜歡還是不喜歡，天理作為宇宙的“所以然”始終存在?！澳疄槎鵀?，莫之致而致，便是天理?！盵15](P.215)這句話前半截源出于《孟子》，在“盡心—知性—知天”邏輯結(jié)構(gòu)中，孟子力圖證明“四端”之德性具備普遍性與絕對(duì)性，所以人人需“立命”。程伊川巧妙移植過來，旨在說明作為天地間“所以然”的天理，其存在與作用具有普遍性和絕對(duì)性特點(diǎn)。在這一意義上，天理也是“命”。

但是，需特別指出的是，二程兄弟精心建構(gòu)的以天理為核心的哲學(xué)思想，其最終的哲學(xué)追求并不是對(duì)純粹自然世界的本質(zhì)與奧秘進(jìn)行探索。“醉翁之意不在酒”，二程天理哲學(xué)真正興趣與最高目標(biāo)關(guān)注的是人，即人自身如何盡性成德，“止于至善”，在人生“此岸”實(shí)現(xiàn)內(nèi)在超越。換言之，二程兄弟天理哲學(xué)的真正興趣在于證明“止于至善”何以可能以及“仁義”等儒家倫理觀念存在的正當(dāng)性與普遍性，而非矻矻探尋自然世界的存在何以可能。在儒家道統(tǒng)上，程頤是對(duì)孔孟思想與邏輯的“接著講”，標(biāo)志性的命題就是“性即理”：

性即理也，所謂理，性是也。[15](P.292)

伯溫又問：“孟子言心、性、天，只是一理否？”曰：“然?！盵15](PP.296-297)

心也，性也，天也，非有異也。*對(duì)于程子“性即理”思想在中國哲學(xué)史上的意義，朱熹的評(píng)價(jià)比較確當(dāng)：“如‘性即理也’一語，直是孔子后惟是伊川說得盡。這一句便是千萬世說性之根基，是個(gè)公共底物事?！眳⒁婞S宗羲原著、全祖望補(bǔ)修《宋元學(xué)案》卷十六《伊川學(xué)案》下，中華書局，1986年，第650頁。

“性即理”之“即”不是謂詞“是”，而是“若即若離”之“即”，含有“融和”之義。從人與本體關(guān)系視域立論，性是天理在人之彰顯與落實(shí)，是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定。人作為認(rèn)識(shí)與實(shí)踐主體，理“夯實(shí)”為性理，理才具有活潑潑的意義。由此而來，“性即理”層面的“性”自然而然具有“善”的品格：“氣有善不善，性則無不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳?！盵15](P.274)

“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心?！盵15](PP.296-297)“性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”[18](P.17)

程頤、朱熹皆認(rèn)為性是天理在人之實(shí)現(xiàn)，“性者，渾然天理而已”。[19](P.2427)這是儒家主體性的挺立。在程朱哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)中，有“理之性”和“氣質(zhì)之性”之分，“理之性”先驗(yàn)蘊(yùn)涵“健順五常之德”。具體而言，仁義禮智信忠孝廉恥都是性之固有內(nèi)涵。“父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬?！盵16](P.968)“仁、義、禮、智、信五者，性也。”[15](P.14)“須知天理只是仁、義、禮、智之總名，仁、義、禮、智便是天理之件數(shù)?！盵20](P.1885)天理渾然不可分，天理與仁義禮智信“五?！钡年P(guān)系不是本體與派生物之間的關(guān)系，而是本體與屬性之間的關(guān)系。仁義禮智并非由理“旋次生出”，理是人倫道德的“總名”，仁義禮智信則是天理之“件數(shù)”。父慈子孝、長幼有序、夫婦有別、兄友弟悌，各有所止，當(dāng)止其所止則安，失其所止則亂。在社會(huì)倫理諸德目中，仁的地位最高，仁是“體”或“全體”，義、禮、智是“支”：“仁者，全體；四者，四支。仁，體也。義，宜也。禮，別也。智，知也。信，實(shí)也?！盵15](P.14)在社會(huì)倫理體系層面，仁是集合概念，義、禮、智、信、忠、孝、廉、恥等是仁之精神在各個(gè)社會(huì)關(guān)系準(zhǔn)則中的具體表現(xiàn)?！皩W(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！盵15](PP.16-17)“仁，渾淪言，則渾淪都是一個(gè)生意，義禮智都是仁；對(duì)言，則仁義禮智一般?！盵19](P.107)程朱哲學(xué)中之“仁”，猶如周敦頤哲學(xué)思想中之“誠”。誠是太極之德，貫通天人上下。仁是“理之性”之德，因此，仁有“公”之品格，“又問‘如何是仁？’曰：‘只是一個(gè)公字。學(xué)者問仁，則常教他將公字思量?！盵15](P.285)“仁之道，要之只消道一公字?！盵15](P.153)“公”是仁內(nèi)含之天理，仁是“公”之具體實(shí)現(xiàn)。朱熹對(duì)此詮釋說：“要識(shí)仁之意思，是一個(gè)渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心?！@不是待人旋安排，自是合下都有這個(gè)渾全流行物事。此意思才無私意間隔，便自見得人與己一，物與己一，公道自流行。”[19](P.111)天地之理是“公道”，“公道”在人心彰顯為仁。朱熹所說的“公道”，在程伊川思想中等同于“道心”：“‘人心’，私欲也；‘道心’，正心也?！盵15](P.256)公與私相對(duì)，私是人欲、“客氣”，公的基本特點(diǎn)是“克盡己私”，也就是中正、公平、公正、普遍，克盡己私方能彰顯天理之中正公平特性。既然“仁者公也”[15](P.105)，仁是“公”，自然意味著仁是善，仁善的形而上根據(jù)來自“至善之源”[19](P.1388)的性：“蓋本然之性，只是至善?！盵19](PP.1387-1388)仁是至善，意味著這種善類似于托馬斯·格林哲學(xué)意義上的“共同之善”(common good),“共同之善”適合于天地間每一個(gè)人。

由此而來，“性善何以可能”已是程伊川勢必應(yīng)當(dāng)回答的哲學(xué)問題。葛瑞漢指出，程伊川在論證“性善何以可能”思路上，其問題意識(shí)與邏輯路向可梳理為：從天理落實(shí)到性，性善因?yàn)樘炖砩?。“至于二程，伊川毫不猶豫地把善歸于理，因而也歸于性?！盵11](P.209)葛瑞漢這一詮釋應(yīng)當(dāng)是“原樣理解”，從天理至善落實(shí)到性善、仁善，確實(shí)是程伊川一以貫之的運(yùn)思路向：“如天理底意思，誠只是誠此者也，敬只是敬此者也，非是別有一個(gè)誠，更有一個(gè)敬也?！盵15](P.31)天理是天地萬物“所以陰陽者”，是“事物之所由成為事物者”。[21](PP.88-89)既是天地自然存在之最終依據(jù)，又是人類社會(huì)應(yīng)然法則，所以稱之為“百里具備”。不僅如此，天理還是性善何以可能之形而上學(xué)根據(jù)：“天下之理，原其所自，未有不善”[15](P.292)，“蓋天道運(yùn)行，賦與萬物，莫非至善無妄之理而不已焉，是則所謂天命者也?！盵22](P.641)天理“至善”！程頤、朱熹這一觀點(diǎn)，在中國哲學(xué)史上非常重要。在儒家譜系中，尋找并證明“至善”，是自孔子以來歷代儒家矻矻以求的哲學(xué)使命?！洞髮W(xué)》“止于至善”，還停留在生活倫理的視域論證，尚未上升到形上學(xué)的本體論高度證明。周敦頤以“誠”論太極之德，太極本體已蘊(yùn)涵“純粹至善”的超越德性，但尚處于發(fā)軔時(shí)期。一直到程明道、程伊川和朱晦庵，才系統(tǒng)、深入地從哲學(xué)形上學(xué)高度證明“至善”何以可能。

緣此，程朱是如何從形上學(xué)層面證明“天理”至善的呢？粗略分析，似乎可分為兩個(gè)層面。

其一，從天理“生生之德”意義上立論。在程頤、朱熹思想邏輯結(jié)構(gòu)中，對(duì)“天理至善”何以可能的證明，首先從《易傳》“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也”論斷中尋求理論資源?！啊^易’，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個(gè)元底意思?！呱浦L’，萬物皆有春意，便是‘繼之者善也’?！盵15](P.29)“造化所以發(fā)育萬物者，為‘繼之者善’，‘各正其性命’者，為‘成之者性’?！盵19](P.1897)《易傳》作者所言“生生”之德，是從宇宙生成論視域立論，“天地之大德曰生”。宇宙本原化生萬物，宇宙之間一片春意盎然。云卷云舒、花開花落，每一種物體都按照其本性自由自在生長。但宇宙本原從不居功自傲，宇宙本原有“生生”之德，“生生”之德即是善。在傳統(tǒng)思想資源意義上，除了《易傳》之外，程頤、朱熹思想與老子“道”論有幾分相通之處。老子“道法自然”即“道不違自然”。道生成萬物，但道“生而不有，為而不恃，長而不宰”(《老子》十章)，道并不居功自傲，也不干預(yù)天下萬物，而是遵循萬物之本性(自然)，讓天地萬物自身如其自身的存在與變化。道不僅是宇宙本原，而且道有大德。換言之，道是價(jià)值本源與根據(jù)。嚴(yán)靈峰認(rèn)為老子之道有四重義項(xiàng)，其中之一就是道乃人生修身養(yǎng)性之應(yīng)然法則。[23](P.378)唐君毅也認(rèn)為，老子之道蘊(yùn)涵“同于德之義”：“道之義亦未嘗不可同于德之義。蓋謂物有得于道者為德，則此德之內(nèi)容，亦只是其所得于道者；此其所得于道者，固亦只是道而已?！盵24](P.230)道是“德性”的最高存在，程伊川的天理也先驗(yàn)性具有德性。

其二，進(jìn)一步從超越的意義層面立論。周敦頤《通書》云：“‘大哉乾元,萬物資始’,誠之源也?！雷兓?各正性命’,誠斯立焉。純粹至善者也。”周敦頤以“誠”貫通天人，以形上本體之誠，論證人之心性之誠何以可能。價(jià)值本體已蘊(yùn)涵“純粹至善”的先在德性。二程思想中“善便有一個(gè)元底意思”，應(yīng)當(dāng)是對(duì)周敦頤思想的“接著講”：“‘一陰一陽之謂道’，道非陰陽也,所以一陰一陽道也。如一闔一辟謂之變?！盵15](P.67)

“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也?！盵15](P.162)

“理則一而已，其形者則謂之器，其不形者則謂之道。然而道非器不形，器非道不立。蓋陰陽亦器也，而所以陰陽者道也。是以一陰一陽，往來不息，而圣人指是以明道之全體也。”[20](P.2147)

程頤、朱熹在運(yùn)思路向與觀點(diǎn)上，顯然與《易傳》作者大異其趣：一是以“天理”范疇取代了陰陽氣論，理是“所以陰陽者”；二是不再局限于從宇宙生成論角度立論，而是從價(jià)值本體論高度證明。作為非對(duì)象性存在的天理，其自身之善天然具有“元”的特性：“善便有一個(gè)元底意思?！碧炖碇剖恰霸啤?，“元善”之善屬于至善，“元善”不是與惡對(duì)立的善，而是超越了善惡對(duì)立的善。天地萬物“無獨(dú)必有對(duì)”，皆是對(duì)象性存在。但是，天理是“獨(dú)”，“獨(dú)”也就是“元”，“元者物之先也。物之先，未有不善者。”[14](P.1268)如果說“未有不善”還屬于正言反說，以否定句形式表述天理至善(元善)的正面含義，那么以下師生之間的問答已跨越倫理學(xué)高度，直接從本體論視域討論天理何以至善：“或曰：‘《大學(xué)》在止于至善，敢問何謂至善？’子曰：‘理義精微，不可得而名言也，姑以至善目之，默識(shí)可也?！盵14](P.1208)《大學(xué)》中的“止于至善”還只是倫理學(xué)層面的概念，與生命理想境界相牽連。但是，二程于此所回答的顯然已不是倫理學(xué)意義上的“至善”，而是本體世界層面的“至善”。天理至善不可以概念、范疇界定，也不可以語言表述與界說，只可以“目之”與“默識(shí)”?；蛟S這正是東西方形而上學(xué)共同面臨的一道哲學(xué)之“坎”，所以康德會(huì)為人類理性劃定一范圍。人類雖不能認(rèn)識(shí)與證明，但可以信仰。信仰雖不能證明，但可以相信?！澳恐迸c“默識(shí)”，既有求諸普遍證明的特點(diǎn)，也蘊(yùn)含信仰的成分。也正是在這一意義上，天理至善(元善)也是“命”。“理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣?！盵15](P.274)理是“命”，天理元善也是“命”，這是程朱哲學(xué)上接孟子思想的一大命題。此處之“命”，蘊(yùn)涵兩層義旨。

其一，命意味著普遍性、平等性?！叭酥谛?，猶器之受光于日，日本不動(dòng)之物。”[15](P.67)“犬、牛、人，知所去就，其性本同，但限于形，故不可更。如隙中日光，方圓不移，其光一也?！盵15](P.312)天、理、性、命在朱熹哲學(xué)體系中，環(huán)環(huán)相扣、相互說明。“問:‘天與命，性與理，四者之別：天則就其自然者言之，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？’曰：‘然?！盵19](P.82)分而言之，各各不同，在天為命，理落實(shí)于人心為性，已發(fā)為情。因此，命強(qiáng)調(diào)的是天理“流行”。儒家自孔子“仁者安仁”、孟子“四端之心”肇始，就開啟了人性平等之先河。程頤、朱熹起而踵之，從天理高度論證人性源出于天理，因此天地萬物和人類皆在性理層面存有共同的性，“‘天命之謂性’，此言性之理也”。[15](P.313)自堯舜以至平民百姓，皆本來就具有共同的性理，皆擁有生命的尊嚴(yán)，皆具備內(nèi)在自我超越的道德生命。

其二，“命”意味著無條件性、絕對(duì)性?！疤熘x與謂之命，稟之在我謂之性，見于事業(yè)謂之理。”[17](P.630)“在天曰命，在人曰性?！盵25](P.606)“天所賦為命，物所受為性?！盵19](P.82)程頤、朱熹用性溝通天人，貫通形而上、形而下。在性理意義上，性源自天理，所以又稱之為性命。性命觀念表明：作為“天之賦與”的性命，在本體層面與天理無二，只是在實(shí)踐理性領(lǐng)域有本與用的區(qū)分。天理與性理恒常自存而遍在，先天地而獨(dú)立，即使天地山河塌陷，理、性、命仍然“顛撲不破”。理善不與惡對(duì)，善是超越性的、獨(dú)立的、固有的、先在性的“元善”。

程朱道德形上學(xué)中預(yù)設(shè)天理至善是極其必要的，因?yàn)樘炖碇辽频臒o條件存在，“性善”、“仁善”等觀念的存在才獲得存在的正當(dāng)性。天理至善，在整個(gè)程朱理學(xué)體系中，無疑起著一個(gè)十分重要的“拱心石”的作用。程頤關(guān)于天理至善(元善)的思想，后來對(duì)胡宏思想產(chǎn)生了深刻影響。“宏聞之先君子曰：‘孟子所以獨(dú)出諸儒之表者，以其知性也。’宏請?jiān)唬骸沃^也？’先君子曰：‘孟子道性善云者，嘆美之辭也，不與惡對(duì)?！盵26](P.333)胡宏認(rèn)為，孟子性善的含義并非指謂“人性善”或“性是善的”，“善”只是一形容詞，贊嘆“性無限美好”，“善”已不能對(duì)“性”作任何限定，也非與“惡”相對(duì)之“善”?！盎騿栃裕唬骸砸舱?，天地之所以立也?！唬骸粍t孟軻氏、荀卿氏、揚(yáng)雄氏之以善惡言性也，非歟？’曰：‘性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎？’”[26](P.333)“性”作為天理在人之落實(shí)，善不足以概括、描述性之特質(zhì)，惡更無從表征與形容之。性理層面的性已超越善惡對(duì)立，因?yàn)樯茞褐荒茉u(píng)判后天的“已發(fā)”，發(fā)而中節(jié)則為善，發(fā)而不中節(jié)則為惡。但本然之性屬于“未發(fā)”層面，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了善惡能夠評(píng)判的畛域。胡宏的善惡“不足以言”性論，通過對(duì)孟子人性論的闡發(fā)，對(duì)程頤天理至善思想有所體悟。

緣此，我們不禁要問：惡有獨(dú)立的形上來源嗎？程明道與程伊川對(duì)此觀點(diǎn)有歧義。程頤、朱熹的回答是：惡不存在形上學(xué)的根據(jù)，惡與天理本體無關(guān)，惡與性命無涉，惡只與“形化”層面之氣有關(guān)?！皻庥猩撇簧?，性則無不善?！盵15](P.274)“壽夭乃是善惡之氣所致。仁則善氣也，所感者亦善。善氣所生，安得不壽？鄙則惡氣也，所感者亦惡。惡氣所生，安得不夭？”[15](P.224)在程頤思想體系中，因?yàn)闅庥小皻饣迸c“形化”之分，氣稟之氣已不是張載哲學(xué)意義上的“氣本”。天理是至善無惡，“形化”之氣有善有惡。惡不存在一個(gè)超越經(jīng)驗(yàn)世界的形上根源，天理無需對(duì)惡負(fù)責(zé)?！皭簩Ｊ菤夥A，不干性事?！盵19](P.2429)惡“不干性事”，自然更“不干”天理事。理與氣已經(jīng)截然相分，“形化”之氣需對(duì)惡負(fù)責(zé)，惡源自惡氣。純善無惡之天理與有善有惡之“形化”之氣，成為程頤哲學(xué)一大主題。

三、“內(nèi)在自由”與理性自由：莊子與程伊川自由思想的不同追求

莊子的自由學(xué)說與程伊川相比較，在內(nèi)涵、愿景與價(jià)值追求上，皆有所不同，現(xiàn)分別加以論述。

(一)莊子：“獨(dú)與天地精神往來”

在莊子思想體系中，逍遙自由思想與形上學(xué)層面的道論相“掛搭”，從形上學(xué)高度證明逍遙自由是否可能、何以可能。在梳理“道”觀念基本內(nèi)涵與特點(diǎn)基礎(chǔ)上，莊子進(jìn)而“以道觀之”，道是人類生命理想境界，真人、全人、至人都是“道”之人格化形象，或者說是“道”之隱喻。道不離人，逍遙自由不離人的日常之“在”。逍遙自由的文化根基在于“道”，人性是“道”之“德”。道外在化為真人、神人，內(nèi)在化為人性之德?！暗赖隆毕仍谛浴白⒍ā绷巳松杂伞ｅ羞b自由是人的自然權(quán)利之實(shí)現(xiàn)，人在本質(zhì)上是自由的，自由是人的可能生存狀態(tài)與理想境界。徐復(fù)觀認(rèn)為，莊子的自由屬于“自作主宰”意義上的“內(nèi)在自由”。

具體就理想人格而論，莊子思想框架中的理想人格是“真人”、“至人”、“神人”。“真人”、“至人”、“神人”是自由的擬人化。尤其需要點(diǎn)明的是，這些理想人格，究其實(shí)質(zhì)無一不是道之隱喻、道之人格化澄現(xiàn)：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘，而年谷熟?！?《莊子·逍遙游》)

“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山而不能傷，飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎！”(《莊子·齊物論》)

莊子自由思想學(xué)說中的理想人格有四大特點(diǎn)。

其一，理想人格的名號(hào)繁多，有“真人”、“至人”、“神人”、“全人”、“大人”、“圣人”、“德人”、“天人”等概念，但是有一點(diǎn)值得我們深思：為何《莊子》沒有“仙人”、“仙”、“神仙”等名號(hào)？甚至在《莊子》內(nèi)外雜各篇中，根本就沒有“仙”這一概念。我們知道，在《楚辭》與《列子》中，存在著大量與《莊子》有關(guān)理想人格近似的記載。內(nèi)容雖然相近，名號(hào)卻不一樣。燕國、齊國和南方楚國是方仙道播揚(yáng)地區(qū)，莊子故里位居中間位置，按說莊子理應(yīng)對(duì)方仙道有所耳聞。但實(shí)際情況恰恰相反，這可能說明一個(gè)問題：莊子所闡述的理想人格立足于生命哲學(xué)的層面，與原始宗教無涉，有意與方仙道劃清界限。方仙道后來或許受到了《莊子》哲學(xué)的影響，在“真人”觀念基礎(chǔ)上，建構(gòu)神仙崇拜學(xué)說。猶如東漢道教徒以《老子》思想為藍(lán)本，建構(gòu)天師道與五斗米道理論體系。

其二，“死生無變于己”。何謂生？何謂死？生死本質(zhì)以及懼怕死亡衍生的情感變化，是東西方哲學(xué)永恒的主題。在莊子思想邏輯中，感性生命的死亡對(duì)蕓蕓眾生而言，是一道無法逾越的生命困境。但是，對(duì)真人、神人而言，死亡的困境已不復(fù)存在，生與死所帶來的情感差異也蕩然無存?！八郎鸁o變于己”，可以從兩個(gè)維度來解讀。

首先，在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論畛域，“以道觀之”(《莊子·秋水》)?！耙缘烙^之”是對(duì)“以人觀之”的超越，意味著哲學(xué)立場與視域的徹底轉(zhuǎn)變。道是本體論意義上的范疇，氣則是宇宙生成論層面的范疇。在道與氣關(guān)系上，道是邏輯上在先?！耙缘烙^之”具體落實(shí)在生命哲學(xué)領(lǐng)域，就是應(yīng)在“通天下一氣也”(《莊子·知北游》)基礎(chǔ)上看待生死本質(zhì)。生與死是氣之聚散方式之一，“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死”。(《莊子·知北游》)如果人們能從道、氣哲學(xué)高度認(rèn)識(shí)到死亡猶如幼年流落他鄉(xiāng)的游子，晚年回到神往已久的故鄉(xiāng)，何嘗又不是人生之樂？所以面對(duì)妻子的死亡，莊子選擇的是“鼓盆而歌”。好友惠施之所以對(duì)莊子“鼓盆而歌”不解甚至憤憤不平，就在于惠施與其他普通大眾一樣對(duì)生死本質(zhì)的認(rèn)識(shí)充滿了“惑”(《莊子·齊物論》)，對(duì)生與死滋生的情感狀態(tài)也是執(zhí)迷不悟。臻至理想人格境界的真人“有真知”(《莊子·大宗師》)，“真知”意味著“以道觀之”，所以“不知說生，不知惡死”。(《莊子·大宗師》)生帶來的欣喜、死帶來的悲傷與恐懼，早已在精神層面化解?！澳喜涌麊柡跖畟υ唬骸又觊L矣，而色若孺子，何也？’曰：‘吾聞道矣?！喜涌唬骸揽傻脤W(xué)邪？’曰：‘惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而無圣人之道，我有圣人之道而無圣人之才。吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾猶告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見獨(dú)；見獨(dú)而后能無古今；無古今而后能入于不死不生?！?《莊子·大宗師》)從“外天下”到“外物”，而后到“外生”，最后到“見獨(dú)”，表面上是工夫論意義上遞進(jìn)遞佳的幾大層次，其實(shí)更深刻的意義還在于哲學(xué)認(rèn)識(shí)論層面的跨越。之所以“見獨(dú)”才能體悟到“無古今”，因?yàn)闀r(shí)間只是具體物質(zhì)存在與運(yùn)動(dòng)的屬性，道是“獨(dú)”，道不是對(duì)象性存在，道無所謂始終、生死與古今，“度量時(shí)間”的特性對(duì)于道而言是不存在的。人們?nèi)绻谐蝗障瘛俺瘡亍币粯踊砣淮笪?，領(lǐng)悟生與死不過是氣化運(yùn)行的環(huán)節(jié)與過程，“若死生為徒，吾又何患”(《莊子·知北游》)。在氣化的宇宙中，生與死循環(huán)往復(fù)，不曾停息。明乎此，就能明白“死生存亡之一體”的本質(zhì)，從而進(jìn)入“攖寧”的生命理想境界。所以，在莊子思想體系中，對(duì)生死困境的認(rèn)識(shí)與超越，主要還是從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論層面解決的。

其次，在生命哲學(xué)與工夫論畛域，莊子相信蕓蕓眾生皆具有超越生死困境的可能性。在《逍遙游》《齊物論》等多篇文章中反復(fù)出現(xiàn)的“真人”、“至人”、“神人”，絕非與塵世眾生毫無關(guān)系?！罢嫒恕辈⒎沁b不可及。通過哲學(xué)形上學(xué)層面的“悟”和工夫論層面的“去欲”、“坐忘”修行，人人有望成為“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”的真人，超越生死困境，達(dá)到“與造物者為人”(《莊子·大宗師》)之自由境界。但是，莊子所主張的只是精神層面的“超越”，“游心”于方外、“游身”于方內(nèi)皆有可能實(shí)現(xiàn)，但這一切都是限于“游”。“游”是精神層面的“無待”之游?！坝巍钡膶?shí)現(xiàn)有賴于以德養(yǎng)身與心，“澡雪精神”，身心與德合一，方能臻于“無待”之游?！胺睬f子所謂游心，即神游之意。故其乘云氣，御飛龍之說，皆喻其心之所之，神之所經(jīng)，非若后世神仙家言，真能乘云氣御龍也?！盵27](P.183)王叔珉先生的這一觀點(diǎn)切中肯綮，藐姑射山上的神人只是“道”之隱喻，猶如蝴蝶只是“道”的藝術(shù)化符號(hào)一樣。莊子并未主張人在感性生命層面可以長生不死，“長生久視”只是莊子后學(xué)和今本《老子》的觀點(diǎn)。關(guān)于莊子是否主張過人可以在感性生命層面超越生死困境、長生不死，在學(xué)術(shù)史上一直有爭論，而且這一爭論從莊子后學(xué)就已經(jīng)展開了?！昂沃^真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱，是知之能登假于道者也若此。”(《莊子·大宗師》)在《大宗師》這一段表述中，“登假于道”一句值得仔細(xì)玩味，因?yàn)轭愃莆木溆殖霈F(xiàn)于《德充符》篇：“彼且擇日而登假，人則從是也。彼且何肯以物為事乎！”“登假于道”與“擇日而登假”，含義相同，莊子后學(xué)言之鑿鑿地認(rèn)為，莊子是贊同長生不死的，他們只是在“學(xué)著講”意義上“夫子步亦步，夫子趨亦趨”。在莊子后學(xué)看來，如果意識(shí)不到“神人”客觀存在、長生不死是莊子本義，屬于人生之“芒”，是聾子與瞎子。只不過這種“聾者”、“盲者”屬于心智上的，而非形體上的缺陷(《莊子·逍遙游》)。呂惠卿贊同莊子后學(xué)的觀點(diǎn)，認(rèn)為長生不死是“人心之所同有”[9](P.10)，“彼且擇日而等假，去而上仙，則其于往來容與如此其至也，則人安得不從之乎！”[9](PP.93-94)釋德清進(jìn)而詮釋說：“謂彼人且將擇日而登遐，遠(yuǎn)升仙界，而超出塵凡也?！盵6](P.96)宋代與清代學(xué)者皆以道教神仙學(xué)說解釋“登假于道”，這一論證思路及其表述的觀點(diǎn)，多少有點(diǎn)“關(guān)公戰(zhàn)秦瓊”的成分。在這一問題上，錢穆先生的觀點(diǎn)猶如醍醐灌頂：“凡《莊子》書言長生，皆晚起，非誠莊生言。”*錢穆《莊老通辨》中卷之下，三聯(lián)書店,2002年，第234頁。徐復(fù)觀先生也說：“此處之神，即是道，即是德，即是性。而其所謂長生，‘乃終其天年’，‘盡其所受于天’，不可與后來神仙家之所謂長生相混淆。”參見徐復(fù)觀《中國人性論史》第十二章，華東師范大學(xué)出版社，2005年，第231頁。與此同時(shí)，莊子在明確否定感性生命長生不死的同時(shí)，又反復(fù)闡明一個(gè)非常的觀點(diǎn)：德性生命“不死”?！靶奈磭L死”(《莊子·德充符》)，人之心是道之精，所以人之精神在本體上與天之精神同出一源。道內(nèi)在于人心為“德”，德即性。人之德性源自道，所以莊子既有“形骸之內(nèi)”與“形骸之外”(《莊子·德充符》)的區(qū)分，又有“德有所長”與“形有所忘”不同(《莊子·德充符》)。人的形體可以死亡，如同槁木。但人之德性與精神卻不會(huì)死亡，如同“死灰”一般。人死只是指軀體死亡，人的德性生命作為從道分化出來的精神最終又將回到未分化的道，也就是莊子所說的“大歸”(《莊子·知北游》)?！芭f國故都，望之暢然?！?《莊子·則陽》)單純從字面上分析，好像是游子思戀遙遠(yuǎn)的家鄉(xiāng)，實(shí)際上比喻人的德性生命的最終歸宿是大道。大道“不死”，德性生命由此獲得永恒。因?yàn)榈滦陨皬?fù)陽”，所以內(nèi)心“暢然”。

其三，“游乎塵垢之外”(《莊子·齊物論》)。人世間的名利權(quán)勢、富貴爵祿，是天下凡人的奮斗目標(biāo)，但在理想人格看來，這一切都是“塵垢粃糠”(《莊子·逍遙游》)。堯是歷史上的圣明君王，是人之翹楚。以“治天下之民，平海內(nèi)之政”而洋洋自得的堯，一旦見到藐姑射之山的真人，“窅然喪其天下焉”(《莊子·逍遙游》)。所有的自得與驕傲，在“無己”、“無功”、“無名”的生命領(lǐng)悟與理想人格形象面前，顯得如此的淺陋與猥瑣。在《應(yīng)帝王》篇中，面對(duì)“請問為天下”的提問，得道之士無名人直接斥責(zé)提問者是“鄙人”。因?yàn)閷?duì)這種充滿名利訴求的問題，得道之士首先是嗤之以鼻，其次明確告訴對(duì)方：天下本不可“為”！“為天下”既違忤自然本性，也有違于人之天性。猶如太陽已照耀四方，圣明君王還在自以為是“爝火不息”(《莊子·逍遙游》)。在莊子生命哲學(xué)中，出現(xiàn)了兩種截然不同的人格形象：堯舜與真人。為何堯舜所代表的名利權(quán)勢、富貴爵祿皆是“塵垢粃糠”？莊子的回答很明確：人有“方外”與“方內(nèi)”之分，“方外”與“方內(nèi)”不僅是物理空間的區(qū)別，更重要的還在于文化與價(jià)值觀上的差距(《莊子·大宗師》)。“游方之內(nèi)者”醉心于“弊弊焉以天下為事”(《莊子·逍遙游》)，而“游方之外者”“芒然仿徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！”(《莊子·大宗師》)“游”是莊子哲學(xué)核心范疇之一，“與造物者游”、“游心于物之初”、“游乎萬物所終始”?！坝巍币馕吨@一世俗世界需要超越，意味著功名富貴都是實(shí)現(xiàn)生命理想境界的束縛。塵世眾生可以通過游身于世、游心于道，升華到“游乎塵垢之外”?！肚f子》文本中超然世外的真人形象，到葛洪《抱樸子》中，已發(fā)生了巨大變化。葛洪所描繪的神仙其實(shí)已是“活神仙”，對(duì)人間之事充滿了興趣：“彭祖言：天上多尊官大神，新仙者位卑，所奉事者非一，但更勞苦，故不足役役于登天，而止人間八百余年也?！盵28](P.52)因?yàn)橹辜也凰?，還可以不離妻子，享盡塵世榮華富貴。此外，神仙并非意味著斷絕一切塵緣，恰恰相反，“欲求仙者”以仁義為修身之本，救危扶難、“立功為上，除過次之”。[28](P.53)葛洪強(qiáng)調(diào)的是在人間“積善事”、“行功德”，與莊子所追求的“以天下為沉濁”(《莊子·天下》)，前后已有云泥之別。

其四，“栩栩然蝴蝶也”。無待而游、逍遙自適、追求精神自由，是莊子理想人格最大特點(diǎn)。《逍遙游》與《齊物論》為我們展現(xiàn)了鯤鵬、天籟和莊周夢蝶等三幅逍遙自由圖景。三幅圖景內(nèi)容有所不一，但哲學(xué)宗旨與生命理想?yún)s驚人一致——逍遙自由。何謂“逍遙”？成玄英羅列了學(xué)術(shù)史上三種闡釋：“所言逍遙游者，古今解釋不同。今泛舉紘綱，略為三釋。所言三者：第一，顧桐柏云：‘逍者，銷也；遙者，遠(yuǎn)也。銷盡有為累，遠(yuǎn)見無為理。以斯而游，故曰逍遙。’第二，支道林云：‘物物而不物于物，故逍然不我待；玄感不疾而速，故遙然靡所不為。以斯而游天下，故曰逍遙游?！谌乱乖疲骸羞b者，蓋是放狂自得之名也。至德內(nèi)充，無時(shí)不適；忘懷應(yīng)物，何往不通！以斯而游天下，故曰逍遙游’?！盵29](PP.6-7)三人解釋雖然有異，但都指出“游”是莊子逍遙自由思想的本質(zhì)所在，這無疑具有啟發(fā)意義?！坝巍笔乔f子思想架構(gòu)中非常有特點(diǎn)的概念，“游”在《莊子》一書中出現(xiàn)106次?！坝巍笔菙[脫了生死、名利等生命困境之后展現(xiàn)的自在自由生命狀態(tài)，這種自在自由是生命“自作主宰”(徐復(fù)觀語)意義上的“內(nèi)在自由”、“積極自由”，而非外在的“外部自由”、“消極自由”?！坝巍币馕吨艏慈綦x，“若即”是指蕓蕓眾生無法完全徹底地脫離這一世俗的物的世界，只能游身于世而無法與世俗的世界徹底決裂；“若離”意味著這個(gè)物的世界需要超越，人是目的本身，人的精神完全可以自作主宰，徹底從“濁沉”的世界中超拔出來，游心于道。“遙者，引而遠(yuǎn)也?！盵30](P.81)“逍遙游”本質(zhì)上在于揭明一種嶄新的生命哲學(xué)或價(jià)值觀：消解以人為本位的文化中心主義自我意識(shí)，“以道觀之”(《莊子·秋水》)，尊重并因循自然本性，挺立人的主體性，抗拒工具理性價(jià)值觀對(duì)自然本性的戕害，在有限的生命“此岸”追求精神生命內(nèi)在超越。逍遙自由的文化根基在于“道”，人性是“道”之“德”。因此逍遙自由是人的正當(dāng)理由，人在本質(zhì)上是自由的，自由是人的可能生存狀態(tài)與理想境界。一個(gè)值得注意的問題是：莊子的逍遙自由思想是否與“命”相抵牾？因?yàn)樵凇洞笞趲煛贰兜鲁浞范嗥恼轮蟹磸?fù)提到“命”是人生“大戒”，不僅死生富貴是命，而且賢或不肖也是命。緣此，在學(xué)術(shù)史上有些學(xué)者小心翼翼地論證莊子之“命”與逍遙、德、性之間的關(guān)系，竭力彌合莊子思想體系內(nèi)在可能出現(xiàn)的大裂縫、大漏洞。[4]其實(shí)，《齊物論》與《逍遙游》兩篇文章中根本就沒有出現(xiàn)“命”這一概念！這是一偶然現(xiàn)象嗎？絕非如此。因?yàn)椤懊迸c以《齊物論》與《逍遙游》為代表的莊子核心思想存在著深刻的矛盾，如果承認(rèn)命，而且“知其不可奈何而安之若命”(《莊子·德充符》)，對(duì)逍遙自由的論證與向往，在哲學(xué)形上學(xué)層面將喪失存在的合理性，在實(shí)踐上喪失行動(dòng)的可能性。甚至莊子道學(xué)思想體系“大廈”，因?yàn)椤懊钡拇嬖谂c作用而轟然坍塌。在此必須鄭重指出：莊子本人否定與反對(duì)“命”，《大宗師》《德充符》多篇文章中出現(xiàn)的“命”只是莊子后學(xué)的觀點(diǎn)。辨明這一點(diǎn)，至關(guān)重要。因?yàn)槲覀冎挥辛⒆阌凇洱R物論》與《逍遙游》來認(rèn)識(shí)莊子思想基本邏輯架構(gòu)與特點(diǎn)，才能正確認(rèn)識(shí)莊子內(nèi)心世界。理解了《齊物論》與《逍遙游》兩篇文章都不談“命”，我們才能茅塞頓開地理解莊子為何證明社會(huì)地位低微如庖丁，也能在其有限的生命歷程中獲得體道、悟道的幸福、快樂與自由：“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)。”(《莊子·養(yǎng)生主》)“游刃有余”、“躊躇滿志”的庖丁已超越了“技”的層面，進(jìn)入了“得道”、“體道”的逍遙自由生命理想境界。值得注意的是，獲得了“獨(dú)與天地精神往來”的體道者不是王公貴族，而是卑微如庖丁階層。莊子于此實(shí)際上是想闡釋一個(gè)哲學(xué)觀點(diǎn):逍遙自由是人之本質(zhì)，人人皆可能逍遙自由。自由具有平等性、普遍性特點(diǎn)，正如徐復(fù)觀先生所言，“老、莊所建立的最高概念是‘道’；他們的目的，是要在精神上與道為一體，亦即是所謂‘體道’，因而形成‘道的人生觀’，抱著道的生活態(tài)度，以安頓現(xiàn)實(shí)的生活。”[31](P.55)莊子道論雖然富于哲學(xué)形上學(xué)性格，但其出發(fā)點(diǎn)及其歸宿點(diǎn)，始終與現(xiàn)實(shí)人生相聯(lián)結(jié)。逍遙自由具有平等性、普適性特點(diǎn)，猶如孟子所言“人皆可以為堯舜”。道不離人，逍遙自由不離人的日常之“在”。“得道”、“體道”在本質(zhì)上已不屬于形而上學(xué)問題，而是與實(shí)踐理性和工夫論有關(guān)。由此可見，莊子的逍遙自由哲學(xué)蘊(yùn)含自由意志?？档抡J(rèn)為有自由意志的善，才是真正的善。證諸莊子自由哲學(xué)，確乎不謬！

(二)程伊川：“格君心之非”與理性自由

與莊子“內(nèi)在自由”相比較，程伊川的自由思想在內(nèi)涵、特點(diǎn)與最終追求上，皆有所不一。概而論之，程伊川的自由思想可高度提煉為理性自由。因?yàn)槌桃链ǖ淖杂伤枷氩⑽磫渭兺Ａ粲凇皟?nèi)圣”層面，而是擴(kuò)展到了“外王”領(lǐng)域。自由不僅是一種思想，更重要的是也是一種主義。自由不僅僅是一種自然權(quán)利的表達(dá)與實(shí)現(xiàn)，也是法律、制度與人倫道德等等正當(dāng)理由的實(shí)現(xiàn)。換言之，程伊川的自由已是中國自由主義的古典表達(dá)。程伊川古典自由主義的最大特點(diǎn)與哲學(xué)指向在于：為天下立法?！叭恢梁鯙橹沃笤撩裰?，則前圣后圣，豈不同條而共貫哉？蓋無古今，無治亂，如生民之理有窮，則圣王之法可改?！盵25](P.452)“為治之大原”或許可以從兩大向度解讀。

其一，“為治之大原”源出于天理，是天理在人類社會(huì)的彰顯與落實(shí)。揚(yáng)雄曾經(jīng)說通曉天道、地道和人道，方可稱得上真正的“儒”；只貫通天道和地道，但不通曉人道，充其量只是一個(gè)“伎”。程伊川對(duì)揚(yáng)雄的觀點(diǎn)予以批評(píng)，認(rèn)為揚(yáng)雄“不知道”：“豈有通天地而不通人者焉？如止云通天之文與地之理，雖不能此，何害于儒？天地人只一道也。才通其一，則余皆通?！盵15](P.182)天道、地道與人道打通為一，都是天理的凸顯，理一而分殊。正因?yàn)槿绱?，“圣王之法”具有永恒性與普遍性?！叭艨鬃铀⒅?，乃通萬世不易之法?！盵15](P.174)

其二，“為治之大原”具體以仁為道德依托。仁是人類普遍的道德理性，政治制度、法律制度、經(jīng)濟(jì)制度與倫理道德規(guī)范只有依仗仁這一道德理性建立，才獲得存在的正當(dāng)性與合法性。“道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也。即父子而父子在所親，即君臣而君臣在所嚴(yán)，以至為夫婦、為長幼、為朋友，無所為而非道，此道所以不可須臾離也。”[15](PP.73-74)以仁為核心的道德理性是人的本性，道德理性使人能制定社會(huì)制度與倫理規(guī)則，并使人人遵守這些社會(huì)法則與規(guī)范。人類遵從基于自身道德理性制定的社會(huì)法則與倫理規(guī)范，就是自由。恰如康德所言：“你意志的準(zhǔn)則始終能夠同時(shí)用作普遍立法的原則?！盵32](P.31)

程伊川的自由可概括為道德理性自由，或簡稱為理性自由。在社會(huì)政治、法律與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，具體體現(xiàn)在三個(gè)方面。

其一，“法者，道之用”。儒家自孔子以降，一直強(qiáng)調(diào)法與法令在治國平天下中的作用，雖尚德但從不廢棄法與刑。德法并重，猶如大鵬之兩翼，互為倚重?！白怨适ネ鯙橹?，設(shè)刑罰以齊其眾，明教化以善其俗,刑罰立而后教化行,雖圣人尚德而不尚刑,未嘗偏廢也。故為政之始，立法居先。”[16](P.720)法是孟子所說的“規(guī)矩”與“方圓”，因此治國第一步在于“立法”，法具備“先”的特點(diǎn)。此外，法還具有“公”之屬性。“法者天下之公器，惟善持法者，親疏如一，無所不行?！盵25](P.585)程伊川借司馬光之言，闡述法具有“公”之特點(diǎn)，“公”意味著普適性與公正性，法不是為君王一人所制定，也不是為維護(hù)少數(shù)貴族利益而制定，法是為天下人根本利益所制定。由此實(shí)際上引申出程伊川進(jìn)而想表達(dá)的一個(gè)觀點(diǎn)：何為善法？何為惡法？善與惡評(píng)判原則與最高標(biāo)準(zhǔn)何在？當(dāng)年荀子提出“禮法”思想，合乎禮之法就是善法，違逆禮之法就是惡法。善惡炳彰，不可混淆。儒家為天下立法，善與惡的標(biāo)準(zhǔn)由儒家來制定。儒家這一道統(tǒng)，在程伊川思想中進(jìn)一步得到發(fā)揚(yáng)光大：“法者，道之用也?！盵14](P.1219)道是體，法是用。道是本，法是末。道是“天地人只一道”之道，具體而言，在社會(huì)領(lǐng)域就是“孔子治天下之道”，[25](P.513)也就是儒家一以貫之的王道。王道是天理，法是天理精神在人類社會(huì)的彰顯，“建立綱紀(jì)，分正百職，順天揆事，創(chuàng)制立度”，[14](P.1219)法猶如“網(wǎng)之有綱”，綱舉目張。合符“孔子治天下之道”就是善法，反之就是惡法。

其二，“格君心之非”。如何制約最高權(quán)力，一直是儒家矻矻以求的政治使命?？酌弦浴巴跆煜隆弊鳛檎T餌，從倫理道德角度勸諫君王以三代圣王自任，德治仁政，“君子之德風(fēng)”，天下百姓歸之如流水。董仲舒從天人感應(yīng)理論出發(fā)，以“譴告”威懾君王，以“祥瑞”獎(jiǎng)勵(lì)君王，制約最高權(quán)力的理論與手段已有所變化。迨至程子，制約最高權(quán)力的思路與孔孟有些近似。“治道亦有從本而言，亦有從事而言。從本而言，惟從格君心之非。正心以正朝廷，正朝廷以正百官。”[15](P.165)君心正，朝廷風(fēng)氣正，天下風(fēng)氣正；德政之德指向的是統(tǒng)治者，而非平民百姓。緣此，君心是與非評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)何在？由誰制定是非對(duì)錯(cuò)準(zhǔn)則？程伊川的回答是：“講論道義?！盵25](P.447)以儒家道義作為判斷是非功過的最高依據(jù)，“明善惡之歸，辨忠邪之分。”[25](P.447)是非標(biāo)幟已立，接下來的問題是如何“格”？除了法律層面的制約之外，程伊川提出了兩點(diǎn)措施：一是“學(xué)”，“臣竊謂自古國家所患，無大于在位者不知學(xué)。在位者不知學(xué)，則人主不得聞大道，朝廷不能致善治。不聞道，則淺俗之論易人，道義之言難進(jìn)”。[25](P.550)學(xué)“道義之言”，才能通曉儒家“大道”；二是立志，以道自任?！熬玖⒍煜轮我印Ｋ^立志者，至誠一心，以道自任，以圣人之訓(xùn)為可必信，先王之治為可必行。”[25](P.521)君王“以道自任”之“道”，就是以“圣人之訓(xùn)”為內(nèi)涵，以“王道”王天下為最終社會(huì)政治愿景。

其三，“順民心為本”。強(qiáng)調(diào)“民心”，是儒家一以貫之的傳統(tǒng)。孟子嘗言：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣?！?《孟子·離婁上》)得民心者得天下，這一儒家道統(tǒng)在董仲舒思想中有新的表述：“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也?！?《春秋繁露·玉杯》)此處之“天”不是人格神，而是民心，是“民惟邦本”、“天視自我民視，天聽自我民聽”思想的賡續(xù)。張載認(rèn)為民心“至公”，“天無心，心都在人之心”。[33](P.256)民心實(shí)質(zhì)上就是天心，天道在民直接彰顯為民心。程伊川起而踵之，提出“三本”思想：“以順民心為本，以厚民生為本，以安而不擾為本?！盵25](P.531)“順民心”在經(jīng)濟(jì)上的體現(xiàn)是“厚民生”，“厚民生”的具體措施是“因民所利而利之”。何為儒家之“利”？張載有一頗具代表性界定：“利，利于民則可謂利，利于身利于國皆非利也?！盵34](P.375)“利于民”與“利于國”、“利于身”相對(duì)，“利于民”才是真正的“利”。財(cái)產(chǎn)權(quán)是衡量一種社會(huì)制度善惡與否的首要道德標(biāo)準(zhǔn)，“有恒產(chǎn)者有恒心”，所以程伊川在“視民如傷”精神指引下，提出“輕財(cái)”、“財(cái)散”主張：“頤欲公以愛民為先，力言百姓饑且死，丐朝廷哀憐，因懼將為寇亂可也。不惟告君之體當(dāng)如是，事勢亦宜爾。公方求財(cái)以活人，祈之以仁愛，則當(dāng)輕財(cái)而重民，懼之以利害，則恃財(cái)以自保。古之時(shí)得丘民則得天下，財(cái)散則人聚?！盵25](P.600)二程兄弟在經(jīng)濟(jì)政策上，與王安石多有不合，雙方所據(jù)立場不同，觀點(diǎn)自然迥然有別。王安石立足于事功權(quán)變，千方百計(jì)為政府?dāng)控?cái)；二程兄弟立足于儒家性命道德之學(xué)，力主“愛民為先”，反對(duì)“青苗法”等盤剝平民百姓措施。二程兄弟在政治舞臺(tái)上郁郁不得志，與其說是個(gè)性才智原因，不如說是因堅(jiān)守的思想信仰所導(dǎo)致。哈耶克認(rèn)為，財(cái)產(chǎn)權(quán)和法治是自由得以存在與延續(xù)的兩大社會(huì)條件。從這一意義上而言，二程兄弟的經(jīng)濟(jì)思想與政治主張，與其自由主義表達(dá)緊密相連。

莊子與程伊川的自由思想代表了古代中國自由思想與古典自由主義不同的樣態(tài)：莊子的自由思想可高度概括為“內(nèi)在自由”、“精神自由”。莊子自由思想的邏輯為：“道”落實(shí)于人性為“德”，盡性成德，“道德”的完整澄現(xiàn)就是逍遙自由，逍遙自由才真正實(shí)現(xiàn)了人的自然權(quán)利。具有權(quán)利的自由，才是真正的自由。因此，自由是人的本質(zhì)，也可以說是人之“命”，人命中注定生而自由。徐復(fù)觀評(píng)價(jià)莊子的自由思想是“要達(dá)到精神的自由解放，一方面要自己決定自己，同時(shí)要自己不與外物相對(duì)立，以得到徹底的諧和”。[4](P.238)莊子“對(duì)精神自由的祈向”與以賽亞·伯林所言“積極自由”有幾分近似之處，因?yàn)椤胺e極自由”的基本含義“源于個(gè)體成為他自己的主人的愿望”。[1](P.179)因此，徐復(fù)觀先生高度評(píng)價(jià)莊子是中國歷史上“偉大自由主義者”[4](P.252)，可謂公允確當(dāng)。程伊川的自由思想學(xué)說與莊子相比較，在問題意識(shí)、運(yùn)思路向和價(jià)值目標(biāo)上有同有異。相同相通之處在于：皆從價(jià)值本體論高度論證自由何以是權(quán)利的實(shí)現(xiàn)。程伊川從天理“元善”出發(fā)，繼而論證“性即理”。不同之處在于：程伊川證明仁涵攝其它諸德，仁有“公”之特性?！爸v論道義”，仁即儒家的“道義”。仁是人類道德理性，政治制度、法律制度、經(jīng)濟(jì)制度與倫理道德規(guī)范只有符合仁這一道德理性與正當(dāng)理由，才具備存在的正當(dāng)性與合法性。為天下立法，是儒家義不容辭的擔(dān)當(dāng)與理想。因此，程伊川的自由思想可高度概括為理性自由。因?yàn)槌桃链ǖ淖杂蓪W(xué)說并未單純停留在“內(nèi)圣”層面，而是積極地?cái)U(kuò)充到了“外王”領(lǐng)域。對(duì)自由作為一種權(quán)利的訴求與實(shí)現(xiàn)，在程伊川思想中已有展現(xiàn)。因此，程伊川的自由思想既是一種學(xué)說，也是一種主義。

四、結(jié)語

在詞源學(xué)意義上，西方自由主義(liberalism)源發(fā)于19世紀(jì)初西班牙一個(gè)政黨的名稱，但其思想淵源一直可以上溯至古希臘、猶太教和基督教的思想與信仰。與此相對(duì)應(yīng)，自由思想在中國哲學(xué)與文化傳統(tǒng)中源遠(yuǎn)流長、自成一格，彰顯出自由意志以及獨(dú)創(chuàng)性、普遍性特點(diǎn)。道家與儒家思想中蘊(yùn)涵著豐厚的自由思想資源，換言之，儒家與道家的最高哲學(xué)指向就是自由。在莊子思想體系中，逍遙自由思想與形而上學(xué)層面的道論相“掛搭”，從形而上學(xué)高度證明逍遙自由是人之自然權(quán)利，這是莊子自由哲學(xué)最大特點(diǎn)，也是莊子自由思想所達(dá)到的哲學(xué)最高峰。與此相對(duì)，儒家程伊川從天理高度證明“仁”善，人類遵從基于“仁”這一道德理性制定的社會(huì)制度、法則與倫理規(guī)范，就是自由。為天下立法者不是君王貴族，而是儒家。程伊川思想中的自由，已超越了觀念學(xué)說視域，擴(kuò)充到了治國平天下的“外王”領(lǐng)域。因此，在程伊川思想體系中，自由不僅是一種思想，也并未單純停留于自然權(quán)利畛域。更重要還在于，自由已是超越自然權(quán)利的社會(huì)訴求與理想社會(huì)秩序設(shè)計(jì)。在這一意義上，程伊川的自由思想可以說是中國自由主義的古典表達(dá)。

哈耶克嘗言：“一個(gè)成功的自由社會(huì)，在很大程度上將永遠(yuǎn)是一個(gè)與傳統(tǒng)緊密相連并受傳統(tǒng)制約的社會(huì)。”[35](P.71)自由離不開“傳統(tǒng)”的支援。在中華文明史上，此處特定意義上的“傳統(tǒng)”可解讀為道德理性。缺乏道德理性支撐的自由與自由主義，將會(huì)淪落為人類社會(huì)一切罪惡中最大的惡。莊子思想中的“道”既是哲學(xué)本體，也是一德性本體?！暗馈睕Q定了人性的本質(zhì)，“道”是“臧”，道是至善。道落實(shí)在人而為“德”，因?yàn)榈郎?，所以性善；因?yàn)樾陨?，所以人逍遙自由顯現(xiàn)德性的光輝。與莊子思想相映成趣的是，程伊川說“善便有一個(gè)元底意思”，天理之善屬于絕對(duì)性的“元善”，“元善”意味著無條件性、先在性。“人倫者，天理也?！崩砩疲浴袄碇浴鄙?；性善，所以仁善。仁在普遍的人性中是無條件的命令，無條件意味著自由，仁是儒家自由意志視域中的自由。無論是道家莊子，抑或儒家程伊川，都非常清醒地認(rèn)識(shí)到道德理性在自由學(xué)說中的重要意義，因此都從哲學(xué)形上學(xué)高度證明道至善或天理至善，道德理性之善源出于道或天理，自由只不過是道德理性的彰顯與發(fā)揮。道德理性的善，又捍衛(wèi)了自由與自由主義，不會(huì)淪落為人類之惡。

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[30]王夫之.莊子解[M]//船山全書.長沙：岳麓書社,1996.

[31]徐復(fù)觀.中國藝術(shù)精神[M].北京：商務(wù)印書館,2012.

[32]康德.實(shí)踐理性批判[M].韓水法譯.北京：商務(wù)印書館，2000.

[33]張載.經(jīng)學(xué)理窟[M]//張載集.北京：中華書局,1978.

[34]張載.拾遺[M]//張載集.北京：中華書局,1978.

[35]哈耶克.自由、理性和傳統(tǒng)[M]//自由秩序原理.北京：三聯(lián)書店,1997.

(責(zé)任編輯：吳芳)

收稿日期：2016-01-12

基金項(xiàng)目：教育部基地重大項(xiàng)目“漢代哲學(xué)基本范疇研究” ( 13jjd720011)的階段性成果。

作者簡介：曾振宇(1962-)，江西泰和人，華僑大學(xué)哲學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，國際儒聯(lián)理事，韓國儒教學(xué)會(huì)理事，山東省儒學(xué)研究“泰山學(xué)者”，主要從事儒學(xué)與中國古代思想史研究。

中圖分類號(hào)：B223.5,B244.6

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1674-2338(2016)04-0027-15

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.04.004

Zhuangzi and Cheng Yi’s Different Thoughts on Freedom

ZENG Zhen-yu

(School of Philosophy and Social Development, Huaqiao University, Xiamen 361021, China)

Abstract:Zhuangzi and Cheng Yi’s thoughts on freedom represent the different states of traditional ideas of freedom in ancient China. They have one thing in common, that is, demonstrating why freedom is the precondition of the realization of other rights from the perspective of value ontology. The freedom thoughts of Zhuangzi can be highly summarized as “inner freedom” or “spiritual freedom”. “Tao” of Zhuangzi may be interpreted as “moral”, trying best to change and control one’s emotions and personality so as to improve one’s own quality and moral level. The basic condition of “moral” is freedom. Human’s natural rights can only be realized through freedom and the freedom with rights is believed to be true freedom. In a word, freedom is human’s essence, or destiny. Confucian scholar Cheng Yi testified the goodness of “benevolence” from the perspective of “heavenly” principle. Social systems, rules and ethical norms followed by the humans are based on “benevolence” and is often treated as freedom. Cheng Yi’s freedom thoughts have already gone beyond the view of concept theory and are expanded to the field of regulating the country and the world. Freedom, in this sense, is more than a kind of thought, and will not merely stay in the domain of natural rights. It has been the social appeal and the design of ideal social order beyond the natural rights. Indeed, Cheng Yi’s freedom thoughts can be regarded as a classical expression of Chinese liberalism.

Key words:Zhuangzi; Cheng Yi; freedom; Taoism; Confucianism