段 永 升

(咸陽師范學院 文學與傳播學院，陜西 咸陽 712000)

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天人思想與《史記》

段 永 升

(咸陽師范學院 文學與傳播學院，陜西 咸陽 712000)

摘要：《史記》具有明確的“究天人之際”的創(chuàng)作目的，深刻全面地體現(xiàn)了司馬遷的天人關系思想。君命天授思想反映了《史記》為漢王朝大一統(tǒng)政權服務的現(xiàn)實功利性；以天合人的人本思想深刻體現(xiàn)了司馬遷于天人之際對人的個體生命意識的強化和生命價值的凸顯；以人法天的文法觀念，不僅是以人事合天道的天人合一散文創(chuàng)作思想的體現(xiàn)，而且還是天人思想對其散文創(chuàng)作思維規(guī)定性的體現(xiàn)。

關鍵詞：天人思想；《史記》；司馬遷；天人合一

司馬遷《史記》是在繼承先秦史傳散文創(chuàng)作經(jīng)驗的基礎上，以“究天人之際”的創(chuàng)作理念，以包羅古今、總攬宇宙的心胸與氣度創(chuàng)造出的新的紀傳體史書體例，從而成為后世史傳文學的圭臬。魯迅曾云：“武帝時文人，賦莫若司馬相如，文莫若司馬遷，而一則寥寂，一則被刑。蓋雄于文者，常桀驁不欲迎雄主之意，故遇合常不及凡文人?！盵1]431這里，魯迅對兩司馬的文采給予了很高的評價，然對他們的人生際遇——時運卻深表同情，同時也揭示了他們不遇的主要原因在于“常桀驁不欲迎雄主之意”，可謂切中肯綮?！妒酚洝返某霈F(xiàn)創(chuàng)造了西漢史傳文學的高峰。司馬遷在《報任安書》中揭示了《史記》的創(chuàng)作思路和宗旨：“網(wǎng)羅天下放失舊聞，考之行事，稽其成敗興壞之理，凡百三十篇，亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言?！盵2]2735這樣的胸襟氣度與魄力，唯有強盛無比、寰區(qū)大定、?？h清一的大漢王朝才能孕育得出來。

司馬遷的《史記》創(chuàng)作于漢武帝時期，正是董仲舒天人感應理論風行之時。司馬遷曾師從董仲舒學習公羊《春秋》。因此，司馬遷文學思想也深受董仲舒天人關系思想的影響，表現(xiàn)在《史記》創(chuàng)作中，有如下諸端。

一、 君命天授的天命思想與《史記》

司馬遷生活在西漢國力最為強盛的漢武帝時代，對于帝國的長治久安抱有極強的責任感和使命感。司馬遷曾從學于董仲舒，對董仲舒的天人思想多有接受?！妒酚洝分?，也同樣體現(xiàn)出了對君命天授思想的重視，并多次闡發(fā)，以維護西漢皇權的神圣性與合法性。

《史記》對天人思想的體現(xiàn)首先是其對“君命天授”思想的闡發(fā)上?！妒酚洝じ咦姹炯o》云：“故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣。”[3]394即明確宣揚漢朝立國，乃是得了天意。此外，司馬遷在《史記》的《殷本紀》《周本紀》《秦本紀》《高祖本紀》等篇中對于商、周、秦、漢等王權由來的敘述中，也充分體現(xiàn)了他的“君命天授”思想。且看如下兩段引文：

及西伯伐饑國，滅之，紂之臣祖伊聞之而咎周，恐，奔告紂曰：“天既訖我殷命，假人元龜，無敢知吉，非先王不相我后人，維王淫虐用自絕，故天棄我，不有安食，不虞知天性，不迪率典。今我民罔不欲喪，曰‘天曷不降威，大命胡不至’？今王其奈何？”紂曰：“我生不有命在天乎！”祖伊反，曰：“紂不可諫矣?！蔽鞑茸?，周武王之東伐，至盟津，諸侯叛殷會周者八百。諸侯皆曰：“紂可伐矣?！蔽渫踉唬骸盃栁粗烀??！蹦藦蜌w[3]107-108。

始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節(jié)旗皆上黑。數(shù)以六為紀，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬。更名河曰德水，以為水德之始。剛毅戾深，事皆決于法，刻削毋仁恩和義，然后合五德之數(shù)[3]237-238。

這里無論是殷紂王相信自己的君權乃上天所授，還是周武王討伐殷紂王時所宣揚的“爾未知天命”，擬或是秦始皇所信奉的五德終始之說，都是將天子的統(tǒng)治權與上天聯(lián)系起來，以表明其皇權源于天意的合法性。

司馬遷在《史記》中反復宣揚這種“君權神授”的思想，是有其明確的現(xiàn)實政治目的的。那就是，為大漢王朝皇權合法性尋求理論依據(jù)，服務于現(xiàn)實政權。這一君權神授思想表現(xiàn)最為突出的則是對大漢天子政權合法性的宣揚。具體表現(xiàn)在兩個方面：

首先，神化高祖劉邦的出身、相貌與經(jīng)歷?！妒酚洝じ咦姹炯o》[3]341-347開篇即記載了劉邦出世的古樸浪漫的神話：“高祖，沛豐邑中陽里人，姓劉氏，字季。父曰太公，母曰劉媼。其先劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍于其上。已而有身，遂產(chǎn)高祖?！边@是說劉邦乃蛟龍之子，宣揚其乃真龍?zhí)熳?。隨后又云：“高祖為人，隆準而龍顏，美須髯，左股有七十二黑子”，進一步從相貌上神化劉邦。這樣的宣揚有些近乎赤裸，于是《史記》又借助他人之口，進行側面包裝：“(劉邦)常從王媼、武負貰酒，醉臥，武負、王媼見其上常有龍，怪之。高祖每酤留飲，酒讎數(shù)倍。及見怪，歲竟，此兩家常折券棄責?！边@是借王媼、武負兩酒家之口對高祖進行神化，高祖不僅醉酒休息時有龍盤踞其上，而且只要每次留高祖于店內(nèi)飲酒，酒店賣酒所得的錢就會翻倍，于是這兩個酒店老板，每到年末則將高祖賒酒的賬券全部撕毀，放棄酒債。此外，《高祖本紀》還通過呂公嫁女、老夫相面、“天子之氣”等方法來神化高祖。在這些神話故事中，將高祖真命天子的身份神化到極點的則是“赤帝子斬白帝子”的故事：

高祖被酒，夜徑澤中，令一人行前。行前者還報曰：“前有大蛇當徑，愿還?！备咦孀?，曰：“壯士行，何畏！”乃前，拔劍擊斬蛇。蛇遂分為兩，徑開。行數(shù)里，醉，因臥。后人來至蛇所，有一老嫗夜哭。人問何哭，嫗曰：“人殺吾子，故哭之?！比嗽唬骸皨炞雍螢橐姎?？”嫗曰：“吾子，白帝子也，化為蛇，當?shù)?，今為赤帝子斬之，故哭?！比四艘詪灋椴徽\，欲告之，嫗因忽不見[3]347。

其次，是以五德終始之說來論證漢天子政權的合法性。在秦漢之際，最為人們所普遍接受的君命天授思想是五德終始之說，此外還有三統(tǒng)說和明堂制度等。五德終始之說是陰陽五行學說的一部分，是專門以五行相勝原理來解釋王朝更迭的一套理論。這一套理論，最初由戰(zhàn)國時期齊國人鄒衍創(chuàng)立，被秦漢間人所廣泛接受，并且將其運用到改朝換代的實際斗爭中去。正如顧頡剛所云：“漢代人的思想的骨干，是陰陽五行。無論在宗教上，在政治上，在學術上，沒有不用這套方式的?！麄兊姆诸惙ㄅc今日不同，今日是用歸納法，把逐件個別的事物即異求同；他們用的演繹法，先定了一種公式而支配一切個別的事物。其結果，用陰陽之說以統(tǒng)轄天地、晝夜、男女等自然現(xiàn)象，以及尊卑、動靜、剛柔等抽象概念；五行之說，以木、火、土、金、水五種物質(zhì)與其作用統(tǒng)轄時令、方向、神靈、音律、服色、食物、臭味、道德等等，以至于帝王的系統(tǒng)和國家的制度?！盵4]1可見，陰陽五行思想已成為漢人的思維模式，滲透到漢人社會生活的方方面面。

司馬遷《史記》也以五德終始之說來解釋大漢政權合理性與合法性，從而為漢王朝的政權尋找到君命天授的神學依據(jù)?！稘h書·郊祀志》載：

二年冬，東擊項籍而還入關，問：“故秦時上帝祠何帝也？”對曰：“四帝，有白、青、黃、赤之祠?！备咦嬖唬骸拔崧勌煊形宓垤簦?，何也？”莫知其說。于是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也。”乃立黑帝祠，名曰北畤[2]1210。

從這段生動的記載中，我們可以看出劉邦對于陰陽家的五帝系統(tǒng)相當熟悉。接著，劉邦就以鄒衍的五德終始之說來解釋自己政權的合法性。依據(jù)鄒衍的理論，做天子的一定是得了五行中的一德，且這一德是能夠克勝前一王朝的那一德的，此乃五行相勝原理。五行相生的順序是：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木……其相勝(即相克)的順序則為：木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，金勝木……如周為火德，秦取而代之，則秦為水德。依此而推，則漢當為土德。而劉邦或許因為秦朝國祚短命，不配在五德的大循環(huán)之中占有一席之地，故而以水德而自居，表明自己是直接克勝周之火德而來，遂沿襲了秦朝的服色制度。

漢文帝時，有儒士賈誼、公孫臣等便認為高祖之做法不妥，于是紛紛提出了改德的建議。他們認為秦得水德，漢受而代之，漢當為土德，并各自草擬了新的儀法。只因當時有張蒼等一批老臣的反對，土德制度未能施行。

漢武帝時期，詔賢良對策，首先策問的就是天子受命問題。漢武帝向董仲舒提出天人關系的問題：“三代授命，其符安在？災異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理?！盵2]2496因此，受天命而改德仍然是漢帝國首先必須解決的問題。于是，漢武帝重用趙綰、王臧等大臣重新討論改歷法、易服色之事，因竇太后篤信“黃老之學”，從旁阻止，故改德之事一直未得施行。直到竇太后去世后，漢武帝才將改德付諸行動，并宣布公元前104年為太初元年，“以正月為歲首。色上黃，數(shù)用五，定官名，協(xié)音律”[2]199，最終確立了土德之制。

那么，受命天子何以要改正朔，易服色呢？“就因新王是受命于天的，不是繼承前王的。倘使一切照了前王的制度，那和繼承前王的還有什么分別？受命的王原是上天所特別提拔的人，一個人侍奉他的父親尚且要先意承旨，何況是天。現(xiàn)在上天特別提拔了你，然而你竟沒有把舊制度變更一點，顯不出這提拔的好意，這是天的意思嗎！所以遷都城、換稱號、改正朔、易服色，都不為別的，只是為著上天的意思，表示自己是新受天命的人罷了?！盵4]44如此說來，受命天子即位后，所做的這些改制之事，目的只有一個，那就是以上天的名義宣告自己接受大統(tǒng)的合法性。

司馬遷的君權神授思想與先秦時期所不同的是：他認為天意即為民心，統(tǒng)治者只有施行仁政，仁愛百姓，以百姓心為心，才有資格君臨天下。司馬遷在《秦始皇本紀》中引用賈誼《過秦論》全文就充分地論證了“天意即民心”的問題，民心向背決定了君權的穩(wěn)固與否。司馬遷的這一天人思想，在《史記》的其他篇章中也多有表現(xiàn)。

二、 以天合人的人本思想與《史記》

以天合人的人本思想在《史記》中有充分的表現(xiàn)?！妒酚洝肥俏鳚h史傳散文的最高代表，以本紀、世家、列傳、書和表五種體例相互配合，相互補充，構成一個有機整體?！妒酚洝匪_創(chuàng)的史傳散文傳統(tǒng)，既有極高的史學價值，又具有極高的文學價值。正如胡適評價自傳文學價值時說：“給史家作材料，給文學開生路?！盵5]4這話也同樣適用于對《史記》史傳之文的評價?！妒酚洝穭?chuàng)作體現(xiàn)出了鮮明的人本主義傾向。從天人關系思想角度來看，則是天人之際，以人為本。這主要體現(xiàn)在以下三個方面：

首先，以人物為中心，結撰全書的著述思想?！妒酚洝肺弩w之中《本紀》《世家》《列傳》三部分占了全書五分之四的篇幅，皆以人物為中心，結構散文，安排事件。這些人物傳記的編排，有以人物名號命名者，如《高祖本紀》《吳太伯世家》《伯夷列傳》；有以類命名者，如《五帝本紀》《外戚世家》《刺客列傳》；有以朝代或國家命名者，如《夏本紀》《殷本紀》《楚世家》等，都從篇章結構上顯示出《史記》的人本思想。司馬遷以《史記》竊比《春秋》，但又能突破《春秋》的局限，對歷史的記載由以事件為中心轉(zhuǎn)移到以人物為中心，通過對人物命運的記敘和描寫來表達自己對人生命運的思考和體驗。朱自清曾云：“《史記》共一百三十篇，列傳占了全書的過半數(shù)；司馬遷的史觀是以人物為中心的。他最長于描寫：首先，以人物為中心結撰全書。從結構上看，《史記》五體中《本紀》《世家》靠了他的筆，古代許多重要人物的面形，至今還活現(xiàn)在紙上?！盵6]65再者，從史書的角度來看，《史記》之紀傳體與之前的編年體、國別體、語錄體等史書皆不同，以人物為主體來結撰全書，本身就是對人的重視，凸顯了《史記》的人本精神。

司馬遷生活于漢武帝時代，是儒家獨尊地位尚未鞏固之時，再加上其以儒、道為主博采眾家之長的治學理念，使得其思想成分并非純粹的儒家。因此，司馬遷對人物的評價標準也自然不是純?nèi)寮业?。正如班固《漢書·司馬遷傳》中所批評的那樣：“其是非頗謬于圣人，論大道則先黃老而后六經(jīng)，序游俠則退處士而進奸雄，述貨殖則崇勢利而羞賤貧，此其所蔽也?！盵2]2737-2738《史記》臧否人物并非以純?nèi)寮覀惱硪螅且匀诵悦莱鬄闇蕮?jù)；并非以社會地位高卑，而是以歷史功績之大小為旨歸；并非以窮通成敗，而是以人格優(yōu)劣為標準。班固對司馬遷的批評正好從反面說明司馬遷對人自身價值的重視。如項羽是一個失敗者，俗語云“成者王侯敗者寇”，然而《史記》卻將項羽列于本紀之中，以表彰其滅秦的歷史功績，并且將《項羽本紀》置于《高祖本紀》之前，司馬遷對項羽和劉邦之評價便在這次序的排列上得以體現(xiàn)。再者，“文中又把項羽寫成一個雖暴躁卻又渾憨可愛的角色，其英雄末路，令人憐惜。與之相較，劉邦反像一個偽君子”[7]17。不惟劉邦和項羽，《史記》中對于不得志的英雄如屈原、賈誼、李廣等深切同情；對于失敗的英雄如李陵、項羽等的扼腕嘆息；對于成功的英雄如終軍、傅介子、衛(wèi)青、霍去病、蘇武等大加贊賞。這些英雄人物身上所體現(xiàn)出來的都是人性之美與人格之高尚?！妒酚洝匪桧灪唾潛P的乃是純美的人性，是對漢民族精神、民族正氣的彰顯與高揚。黃仁宇也說：“司馬遷和班固一樣，自稱是周公和孔子的信徒?？墒墙袢瘴覀円淮蜷_《史記》，隨意翻閱三五處，即可以體會到作者帶著一種浪漫主義(romanticism)和個人主義的作風，爽快淋漓，不拘形跡，無腐儒氣息?！盵7]17司馬遷對人物的評價雖“不拘形跡”，但有其一以貫之的標準，那便是人性的真善美。

其次，天意即民心，天下興亡得失，在人不在天?！妒酚洝吩谟浭龅弁醭鏁r，尤其強調(diào)統(tǒng)治者的人為，也就是修德。五帝三王均以修德而得天下，而桀、紂、幽三位暴君均以無德而失天下?！妒酚洝ひ蟊炯o》云：

湯出，見野張網(wǎng)四面，祝曰：“自天下四方皆入吾網(wǎng)?！睖唬骸拔M之矣！”乃去其三面，祝曰：“欲左，左。欲右，右。不用命，乃入吾網(wǎng)?！敝T侯聞之，曰：“湯德至矣，及禽獸?！盵3]95

西伯歸，乃陰修德行善，諸侯多叛紂而往歸西伯。西伯滋大，紂由是稍失權重。……紂愈淫亂不止。微子數(shù)諫不聽，乃與大師、少師謀，遂去?！芪渫跤谑撬炻手T侯伐紂。紂亦發(fā)兵距之牧野。甲子日，紂兵敗。紂走入，登鹿臺，衣其寶玉衣，赴火而死。[3]107-109

由此可知，湯與西伯之所以能夠得天下，皆因能夠修德以保民，而紂王之所以失天下，則因其淫亂而不納諫。因此，司馬遷認為天下得失的關鍵在于統(tǒng)治者的德行。這種思想其實就是對董仲舒的天人感應和符瑞災異思想的繼承。如《史記·天官書》云：“日變修德，月變省刑，星變結和。凡天變，過度乃占。國君彊大，有德者昌；弱小，飾詐者亡。太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下無之”[3]1351，也是強調(diào)統(tǒng)治者在“天變”的情況下，修德、修政的重要性，即修德、修政甚至可以改變天意。

在《史記》中，司馬遷有時直接將民心表述為天意。如《史記·六國年表》云：“秦始小國僻遠，……然卒并天下，非必險固便形勢利也，蓋若天所助焉?！盵3]685這里所說的“天助”即是民心向背，秦國之所以能夠統(tǒng)一天下，完全是因為其統(tǒng)治者能夠修德，天下賢才歸順的原因。這一點我們可以通過《史記》的人物傳記得到證明?！妒酚洝菲呤袀髦校瑸榍貙⑺鞯木陀小渡叹袀鳌贰短K秦列傳》《樗里子甘茂列傳》《穰侯列傳》《李斯列傳》《蒙恬列傳》《范雎蔡澤列傳》《呂不韋列傳》《白起王翦列傳》等九傳，占到了全部列傳的八分之一強。而這些秦將，大多數(shù)都不是秦國人，卻能為秦國所用，在秦國一展宏圖，秦國統(tǒng)一天下當然就是“天助”的結果了。

關于這一點，《史記》借劉邦之口，表達得最清楚。劉邦在總結自己何以得天下，而項羽何以失天下的原因時說：“夫運籌帷帳之中，決勝于千里之外，吾不如子房。鎮(zhèn)國家，撫百姓，給饋餉，不絕糧道，吾不如蕭何。連百萬之軍，戰(zhàn)必勝，攻必取，吾不如韓信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。項羽有一范增而不能用，此其所以為我擒也?！盵3]381不僅僅是這三位人杰愿意歸順劉邦，還有如曹參、留侯、陳平、絳侯、張耳、彭越、黥布、淮陰侯、韓王信等賢臣良將，皆歸于劉邦麾下，為其打天下、治天下。司馬遷通過自己對歷史事實的敘述，對歷史演變的剖析，對天人關系做出了新的詮釋：天意即是人心，得天之助就是得人之助，天意就是人的集體意志的體現(xiàn)。司馬遷“究天人之際”正是通過探究天人之間關系的方式，確立起了他自己“以人為本”的史傳散文創(chuàng)作思想。

再次，對個體生命價值和意義的凸顯。司馬遷《報任安書》云：“人固有一死，死有重于泰山，或輕于鴻毛，用之所趣異也?！盵2]2732司馬遷對孔子所說的“君子疾沒世而名不稱”非常贊賞，還特別主張“君子”當排除一切艱難困苦，建功立業(yè)，揚名后世。司馬遷對那些“倜儻非常之人”極為推崇，在《史記·太史公自序》中寫道：

昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陳蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，而論兵法；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》、《孤憤》；《詩》三百篇，大抵圣賢發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結，不得通其道也，故述往事，思來者。[3]3300

在《漢書·司馬遷傳》引述的《報任安書》中這樣寫道：

太史公曰：“先人有言：‘自周公卒五百歲而有孔子，孔子至于今五百歲，有能紹而明之，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》《書》《禮》《樂》之際?！庠谒购酰∫庠谒购?！小子何敢讓焉！”[2]2717

所以隱忍茍活，函糞土之中而不辭者，恨私心有所不盡，鄙沒世而文采不表于后也。[2]2733

這說明司馬遷不僅對歷史人物著書立說的個人價值的實現(xiàn)有著極高的評價，而且對自己個人人生價值的實現(xiàn)也極為重視。司馬遷極為自信，認為自己就是繼周公、孔子之后五百歲而誕生的能“正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》《書》《禮》《樂》之際”且“能紹而明之”的那個人。這也是司馬遷在遭到腐刑之后，能夠隱忍茍活的真正原因：他的使命沒有完成，他的“私心”沒有滿足，其人生價值和意義就在于要著述“成一家之言”的《史記》。不僅如此，司馬遷對建立不世功勛的歷史人物也是滿懷激情地予以歌頌，諸如管仲、伍子胥、商鞅、蘇武、衛(wèi)青、霍去病等，而寫得最精彩的則是那些失敗的英雄，如陳涉、項羽、李廣等等。司馬遷史傳散文對倜儻非常的英雄人物的塑造和歌頌，本身就是對人的個體生命價值的體認和凸顯。

《史記》的人物來源相當廣泛，上至帝王將相、宮嬪后妃，下至販夫游勇、市井俚俗等，無不刻畫得惟妙惟肖，入木三分?？梢赃@樣說，一部《史記》就是一個上古三千年間歷史人物的畫廊，不僅塑造了大漢精神的脊梁，彰顯了人性之美，同時也成為后世文學如戲劇、小說等文學樣式的題材寶庫。

三 、以人法天的文法觀念與《史記》

《史記》的結構深刻地體現(xiàn)了司馬遷以人法天的文法觀念。漢人的思想大都處于天人思想的影響之下，司馬遷也不例外，以人法天的文法觀念已內(nèi)化為他的一種思維模式。

首先，“史記五體”各體之數(shù)目均依據(jù)古代的神秘數(shù)字而排定。這種依數(shù)編纂的結構框架和與天地并生、參天地之心而成章生文的思維模式，本身就體現(xiàn)了《史記》之結構安排具有“究天人之際”的溝通天道與人事、自然與社會的目的性。如《文心雕龍·原道》云：

文之為德也大矣，與天地并生者何哉！夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形；此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。[8]1

劉勰認為文之德極其廣大普遍，與天地并生，日月乃天之文，山川為地之文。只有萬物之靈的人與日月山川的大自然之文相配合，才能彰明文采。這講的也是天人合一的問題。關于《史記》天人合一的結構思想，司馬遷自己有著充分的自覺。因此，《史記》的總體構思有著明顯的法天思想，以人事合天道，從而達到天人合一的境界。對此，《太史公自序》有一段明確的表述：

罔羅天下放失舊聞，王跡所興，原始察終，見盛觀衰，論考之行事，略推三代，錄秦漢，上記軒轅，下至于茲，著十二本紀，既科條之矣。并時異世，年差不明，作十表。禮樂損益，律歷改易，兵權山川鬼神，天人之際，承敝通變，作八書。二十八宿環(huán)北辰，三十輻共一轂，運行無窮，輔拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家。扶義俶儻，不令己失時，立功名于天下，作七十列傳。凡百三十篇，五十二萬六千五百字，為太史公書。[3]3319

這是司馬遷撰十二本紀、十表、八書、三十世家、七十列傳的整體構想，其目的是以人事變遷與天道運行相吻合，充分體現(xiàn)出司馬遷的法天思想。司馬遷以眾星拱月、車輻環(huán)軸來說明人間帝王之軸心和至尊地位，無論世道如何變化，君王的至尊地位永遠不會改變。人間天子統(tǒng)御萬民與神圣之天統(tǒng)御萬物相對應，旨在闡明天子像天一樣擁有統(tǒng)御人間權利的合理合法性。對此，張守節(jié)《史記正義·論史例》云：

作本紀十二，象歲十二月也。作表十，象天之剛柔十日，以記封建世代終始也。作八書，象一歲八節(jié)，以記天地日月山川禮樂也。作世家三十，象一月三十日，三十輻共一轂，以記世祿之家輔弼股肱之臣忠孝得失也。作列傳七十，象一行七十二日，言七十者舉全數(shù)也，余二日象閏余也，以記王侯將相英賢略立功名于天下，可序列也。合百三十篇，象一歲十二月及閏余也。而太史公作此五品，廢一不可，以統(tǒng)理天地，勸獎箴誡，為后世之楷模也。[3]13

張守節(jié)指出《史記》結構的以人法天思想是司馬遷的自覺行為。司馬遷通過撰寫《史記》來探究天道與人事之間關系的目的相當明確。關于這一點，司馬貞《補史記序》也有類似的看法：“本紀十二，象歲星之一周，八書有八篇，法天時之八節(jié)，十表放剛柔十日，三十世家比月有三旬，七十列傳取懸車之暮齒，百三十篇象閏余而成歲?！盵9]88司馬遷《史記》結構對數(shù)理的運用，使得后代的闡釋者見仁見智，直到現(xiàn)代，朱自清也給出了自己的看法：“十二是十二月，是地支。十是天干，八是卦數(shù)，三十取老子‘三十共一轂’的意思，表示那些‘輔弼股肱之臣’‘忠信行道，以奉主上’。七十是人壽之大齊，因為列傳是記載人物的。這也是用數(shù)目的哲學作系統(tǒng)，并非邏輯的秩序，和《呂氏春秋》一樣。”[10]100無論古今學者看法是否相合，然都說明了一個問題，即司馬遷《史記》結構對“五品”數(shù)字的選擇，是完全符合古代數(shù)理理論的，是中國古代文化思想的反映，其深層次的理論背景則是以陰陽、五行、術數(shù)為基礎的天人關系思想，也就是以人事合天道的天人合一思想。

以上是對《史記》結構宏觀構思的討論。若從微觀角度來看，司馬遷的天人關系思想實際上是貫穿于《史記》的字里行間的。如《史記·天官書》云：“自初生民以來，世主曷嘗不歷日月星辰？及至五家、三代，紹而明之，內(nèi)冠帶，外夷狄，分中國為十有二州，仰則觀象于天，俯則法類于地。天則有日月，地則有陰陽。天有五星，地有五行。天則有列宿，地則有州域。三光者，陰陽之精，氣本在地，而圣人統(tǒng)理之?！盵3]1342司馬遷的這種思想使得他將天與人視作同類，故兩者可以合二為一。如顧頡剛所云：司馬遷的“《天官書》，簡直把天上的星寫成了一個國家：人的方面有天王、太子、庶子、正妃、后宮、藩臣、諸侯、騎官、羽林天軍；屋的方面有端門、掖門、閣道、明堂、清廟、天市、車舍、天倉、天庫樓；物的方面又有帝車、天駟、槍棓、矛盾、旌旗之屬。至于星辰示象，如南極老人星見則治安，不見則兵起；歲星色赤則國昌，赤黃則大穰，青白而赤灰則有憂；狼星變色則多盜賊；附耳星搖動則讒臣在側；木星犯了土星要內(nèi)亂；火星犯了土星要戰(zhàn)敗”[11]18-19，諸如此類的很多很多。司馬遷用以人法天的方式把天上的星辰組成一個系統(tǒng)，然后在天道與人事(社會)之間建立起一一對應的關系，使得天人之間發(fā)生著密切的感應。

可以說，《天官書》整個就是對司馬遷以人法天文法觀念的反映。據(jù)趙繼寧統(tǒng)計，《天官書》所記星官共97個。司馬遷在記述這些星官時，總是將天上的星官與人世間的各種事物一一對應起來，并用這些事物的名稱作為星官名稱。趙繼寧從“星官和人間社會的對應”與“星官和地域的對應(分野觀)”兩個方面，詳細論述了司馬遷天人感應思想在《天官書》中的體現(xiàn)。最后，得出結論：“司馬遷是相信‘天命’的，換言之，在‘天命’和‘人事’特別是王權更迭之間是否存在聯(lián)系的問題上，他持承認態(tài)度而陷入了神秘主義的‘天命論’?！?參見趙繼寧《試論司馬遷的天人感應觀——以〈史記·天官書〉為視角》，《湖北社會科學》2014年第2期第109-113頁。對于這樣的結論，我們認為有待商榷，暫且不論。而文中指出的天官與人事之間的對應關系則反映了其天人合一的散文文法觀念。且看《天官書》：

角、亢、氐，兗州。房、心，豫州。尾、箕，幽州。斗，江、湖。牽牛、婺女，楊州。虛、危，青州。營室至東壁，并州?？?、胃，徐州。昴、畢，冀州。觜觿、參，益州。東井、輿鬼，雍州。柳、七星、張，三河。翼、軫，荊州。[3]1330

這說明司馬遷是用二十八宿來描述十三州分野情況。《史記正義》引《括地志》云：“漢武帝置十三州，改梁州為益州、廣漢。廣漢，今益州咎縣是也。分今河內(nèi)、上黨、云中?！盵3]1330由是觀之，司馬遷描述的人間分野正是漢武帝時期的狀況。其實，在司馬遷看來，以天上的二十八宿來描述人間分野的觀念古已有之：“二十八舍主十二州，斗秉兼之，所從來久矣?！盵3]1346古代占星家為了藉星象來觀察地面州國的吉兇，所以將天上的星宿分別指配于地上的州國，使其互相對應。這便是漢人以星宿代指地域分野的天人思想表現(xiàn)方式，是典型的以人法天思想的體現(xiàn)。

其次，以人法天的文法觀念還體現(xiàn)為海涵地負，包括宇宙的作家氣度與心胸。司馬遷《史記》作為西漢史傳散文之代表，表現(xiàn)出了西漢王朝極盛時期散文作家海涵地負，雄視天下，苞括宇宙萬物的心胸和氣度。

這一點，清趙翼《廿二史劄記》早有評說：“司馬遷參酌古今，發(fā)凡起例，創(chuàng)為全史。本紀以敘帝王，世家以記侯國，十表以系時事，八書以詳制度，列傳以志人物，然后一代君臣政事，賢否得失，總匯于一編之中。自此例一定，歷代作史者遂不能出其范圍，信史家之極則也?！盵12]3就史傳散文的體制而言，《史記》開創(chuàng)了以本紀、世家、列傳、表、書五種體例為“極則”的史書范型，后世之通史、紀傳、紀事本末等各種史書體例均導源于此。就其散文內(nèi)容的涉獵范圍而言，十二本紀、三十世家、七十列傳、十表、八書，將帝王、諸侯、人臣、典制等各個方面內(nèi)容全部囊括在內(nèi)。這種參天兩地，包括宇宙的胸襟與氣魄既與大漢王朝的聲威氣勢有關，也與社會上風行的天人思想密切相關。對此，李長之在討論《史記》的史詩性質(zhì)時也說：“試想史詩性的文藝之本質(zhì)首先是全體性，這就是其中有一種包羅萬有的欲求。照我們看，司馬遷的《史記》是做到了的。他所寫的社會是全社會，他所寫的人類生活是人類生活的整體，他所寫的世界乃是這個世界的各個角落?！盵13]300班固雖批評司馬遷《史記》“是非頗謬于圣人”，但也服膺其《史記》體制規(guī)模之宏大，搜羅之完備，涉獵之廣博：“司馬遷據(jù)《左氏》、《國語》，采《世本》、《戰(zhàn)國策》，述《楚漢春秋》，接其后事，訖于天漢。……其涉獵者廣博，貫穿經(jīng)傳，馳騁古今，上下數(shù)千載間，斯亦勤矣”[2]2737。今人張大可也指出：“《史記》是一部體大思精的歷史著作。體大，指《史記》的五體結構和系統(tǒng)性；思精，指《史記》內(nèi)容的全面性和進步性?！妒酚洝敷w例完備，內(nèi)容豐富，囊括中外，貫通古今。它上起黃帝，下迄太初，匯總古今典籍，‘網(wǎng)羅天下放失舊聞’，成為一部百科全書式的中國通史，從內(nèi)容到形式都是劃時代的偉大創(chuàng)新?！盵14]133這都是對《史記》海涵地負，苞括宇宙的宏大散文構思與體制的評價。

綜上所論，司馬遷《史記》具有明確的“究天人之際”的創(chuàng)作目的，深刻全面地體現(xiàn)了司馬遷的天人關系思想。君命天授思想反映了《史記》為漢王朝大一統(tǒng)政權服務的現(xiàn)實功利性；以天合人的人本思想深刻體現(xiàn)了司馬遷于天人之際對人的個體生命意識的強化和生命價值的凸顯；以人法天的文法觀念，不僅是以人事合天道的天人合一散文創(chuàng)作思想的體現(xiàn)，而且還是天人思想對其散文創(chuàng)作思維規(guī)定性的體現(xiàn)。

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【責任編輯朱正平】

中圖分類號：K207

文獻標志碼：A

文章編號：1009-5128(2016)13-0039-07

收稿日期：2016-06-02

基金項目：國家社科基金重大招標項目：中外《史記》文學研究資料整理與研究(13&ZD111)

作者簡介：段永升(1976—)，男，陜西興平人，咸陽師范學院文學與傳播學院講師，陜西師范大學文學院博士研究生，主要從事古代文學與中國文化研究。

Heaven-human Thought and Historical Records

DUAN Yong-sheng

(School of Literature and Communication,Xianyang Normal University, Xianyang 712000, China)

Abstract:Historical Records has a clear purpose of “exploring the relationship between Heaven and human”, and profoundly embodies the Heaven-human thought of Sima Qian. The thought of divine right of Kings reflects realistic utility that Historical Records serves the unified regime of Han Dynasty. The thought of Heaven obeying human profoundly embodies the reinforcement about individual life consciousness and the highlighting about life value of Sima Qian between Heaven and human. The concept of human imitating Heaven is not only the embodiment of unity thought between Heaven and human, but also the embodiment of Heaven-human thought to the gegebenheit about Sima Qian’s prose creation.

Key words:Heaven-human thought; Historical Records; Sima Qian; the unity of Heaven and human

【司馬遷與《史記》研究】