向 輝

“莫見(jiàn)乎隱、莫顯乎微”淺論

向 輝

“莫見(jiàn)乎隱、莫顯乎微，故君子必慎其獨(dú)也”出自《中庸》首章，歷代儒者的注疏頗有異同，鄭玄以義理釋之，孔穎達(dá)以無(wú)有釋之，朱熹、王陽(yáng)明、王夫之諸大儒對(duì)此亦各有論說(shuō)。通過(guò)儒者常道、敬慎的詮釋?zhuān)疚年U明了莫見(jiàn)莫顯的經(jīng)典意涵，凸顯出誠(chéng)敬之道的理?yè)?jù)及其德性教化的內(nèi)涵。

莫見(jiàn)莫顯；隱微；敬慎

儒學(xué)源自生活，儒學(xué)立足經(jīng)典，儒學(xué)追求好的生活與好的社會(huì)。因此，經(jīng)典的詮釋成為儒學(xué)學(xué)術(shù)和儒者生活的基本內(nèi)容之一。新儒學(xué)正是在經(jīng)典詮釋的過(guò)程中，吸納各家學(xué)說(shuō)，使傳統(tǒng)得以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，而具有了新的內(nèi)涵，確立了新的典范，其中《大學(xué)》《中庸》不僅為道學(xué)提供了基本的心性范疇和工夫范疇，也成為道學(xué)心性哲學(xué)和工夫理論的核心經(jīng)典①陳來(lái)：《詮釋與重建：王船山的哲學(xué)精神》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010年，第91頁(yè)。?！吨杏埂纷鳛槿寮业浞吨唬瑑?nèi)涵著的儒者人文精神，經(jīng)歷代通儒大儒的不斷詮釋?zhuān)怪蔀閮?nèi)嵌于人們?nèi)粘Ｔ捳Z(yǔ)中的知識(shí)儲(chǔ)備，或者說(shuō)是一種潛移默化的支援意識(shí)，具有其獨(dú)特的學(xué)術(shù)地位和典范意義。雖然《中庸》一書(shū)的文本僅3544字，歷代儒者對(duì)其的詮釋早已深入到文本中任何一字一句，基本上每一個(gè)字、詞、句都有若干相同或相異的詮釋②參見(jiàn)譚宇權(quán)：《中庸哲學(xué)研究》，臺(tái)北：文津出版社，1995年；王岳川：《大學(xué)中庸講演錄》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年；解頡理：《中庸詮釋史研究》，山東大學(xué)博士學(xué)位論文，2010年。。相同部分可見(jiàn)儒學(xué)的基本理念的恒久性，而相異之處則可觀大儒之間的思想境界和哲學(xué)理念的差異，這在一定程度上彰顯了儒學(xué)本身的多元詮釋的可能性及其包容性。在儒學(xué)即將迎來(lái)全面復(fù)興的時(shí)代，對(duì)于經(jīng)典文本的詮釋必將出現(xiàn)新的典范，這應(yīng)當(dāng)是可以期待的。當(dāng)然，在新的典范出現(xiàn)之前，我們有必要對(duì)于過(guò)往的范式加以梳理，同時(shí)對(duì)文本理解的多重可能性加以紓解，從而為我們?cè)诔ＷR(shí)的基礎(chǔ)上增加一些有益的質(zhì)料，或許這是當(dāng)下儒學(xué)學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)性工作之一。筆者不揣谫陋，試以《中庸》首章“莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微”一語(yǔ)之諸先儒的注疏和相關(guān)文本為據(jù)，略加董理，以為一臠之嘗。

一、早期的不同詮釋路徑

自漢代開(kāi)始立五經(jīng)博士之后，五經(jīng)及其注疏成為后世儒者的典范。其后，經(jīng)唐宋諸大儒，特別是孔穎達(dá)（北齊后主武平五年至唐太宗貞觀二十二年，574－648；字沖遠(yuǎn)、一字仲達(dá)）、朱熹（宋建炎四年至慶元六年，1130－1200；字仲晦、號(hào)晦庵）等人的整理、注疏、闡發(fā)之后，其文字和義理闡釋成為后世儒者論說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)和依據(jù)。其中，《中庸》一書(shū)先為《子思子》一篇①“《中庸》《表記》《防記》《緇衣》，皆取《子思子》?！蔽横绲龋骸端鍟?shū)》（卷十三），北京：中華書(shū)局，1979年，第288頁(yè)。，其后被納入《禮記》一書(shū)，由于內(nèi)涵豐富的儒學(xué)義理，重要性日趨凸顯，經(jīng)過(guò)唐宋儒者的大力彰顯述說(shuō)，最終以《四書(shū)》之一而獨(dú)立于《禮記》。獨(dú)立成書(shū)的《中庸》并未在義理上脫離儒學(xué)語(yǔ)境，故仍以前儒的注疏作為依據(jù)，如首章第三節(jié)為：“莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也?！笨资厢屇獮闊o(wú)，其后宋明諸儒多以此為據(jù)或引申而闡發(fā)新意，或駁之而立新說(shuō)。不過(guò)，現(xiàn)代學(xué)者失去了對(duì)于古典文化的生存體驗(yàn)，難免產(chǎn)生各種曲解，甚至是誤解，不免不感慨“其語(yǔ)境意義令人費(fèi)解”，因?yàn)槲覀儾坏貌怀姓J(rèn)《中庸》論證結(jié)構(gòu)并非精工細(xì)作，概念之間的邏輯聯(lián)系并不是很明晰，從一個(gè)概念到另一個(gè)概念的語(yǔ)義運(yùn)動(dòng)，也不構(gòu)成一種線性的進(jìn)展，毋寧是中國(guó)傳統(tǒng)的詩(shī)一般的表達(dá)方式，即不以邏輯嚴(yán)密精確為鵠的，而是以引起人的內(nèi)在共鳴②杜維明：《中庸：論儒學(xué)的宗教性》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2013年，第5頁(yè)。，使人以感通之心加以體會(huì)而知其味。當(dāng)然，我們也需要通過(guò)歷代大儒的注疏作為感通知味的橋梁，即通過(guò)對(duì)不同線索的梳理從而加深我們對(duì)于經(jīng)典文本的理解。

眾所周知，朱子之前，《中庸》注疏以鄭玄（漢順帝永建二年至漢獻(xiàn)帝建安五年，127－200；字康成）注和孔穎達(dá)疏為典范，在《禮記正義卷第六十·中庸第三十一》中，鄭玄注為：

慎獨(dú)者，慎其閒居之所為。小人于隱者，動(dòng)作言語(yǔ)，自以為不見(jiàn)睹，不見(jiàn)聞，則必肆盡

其情也。若有覘聽(tīng)之者，是為顯見(jiàn)，甚于眾人之中為之。③鄭玄注、孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，呂友仁整理，上海：上海古籍出版社，2008年，第1987頁(yè)。

鄭玄注經(jīng)言簡(jiǎn)意賅，毫無(wú)繁瑣枝節(jié)。此處，鄭氏將君子小人處事方式對(duì)舉，小人以不睹不聞為隱微，而君子佔(zhàn)聽(tīng)者看來(lái)則為顯見(jiàn)。雖然在《檀弓上》“天不遺耆老，莫相予位焉”之鄭注有“莫，無(wú)也。言孔子死，無(wú)佐助我處位者”④鄭玄注、孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，呂友仁整理，第339頁(yè)。的說(shuō)法，此處鄭氏注并未以莫為無(wú)。顯然，這里鄭氏注重在對(duì)文本隱含的意涵加以重新紓解，闡明人行為處事的隱微處之審慎誠(chéng)敬是君子小人之辨的樞機(jī)。與司馬遷《史記》一致⑤“孔子生鯉，字伯魚(yú)。伯魚(yú)年五十，先孔子死。伯魚(yú)生伋，字子思，年六十二。嘗困于宋。子思作《中庸》。”司馬遷：《史記卷四十七·孔子世家第十七》，北京：中華書(shū)局，1959年，第1946頁(yè)。，鄭玄也認(rèn)為《中庸》是孔子之孫子思⑥關(guān)于《中庸》一書(shū)的作者，后世學(xué)者多有爭(zhēng)論。徐復(fù)觀認(rèn)為，今日之《中庸》原系分為兩篇，上篇可以推定出于子思，其中或也雜有他的門(mén)人的話。下篇?jiǎng)t是上篇的發(fā)展，它系出于子思之門(mén)人，即將現(xiàn)《中庸》編定成書(shū)之人。此人仍在孟子之前。徐復(fù)觀：《中國(guó)人性史論先秦篇·從命到性：中庸的性命思想》，北京：九州出版社，2013年，第93頁(yè)。所做，記錄、表彰了其先祖孔夫子的圣德，所謂庸非平庸之意，而是常是用，“記中和之為用也”①鄭玄注、孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，呂友仁整理，第1990頁(yè)?！坝弥袨槌５酪病雹卩嵭?、孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，呂友仁整理，第1987頁(yè)。，因此鄭氏之注特注重對(duì)于《中庸》文本所闡發(fā)的君子所本之性，能循之跡，可脩之行，可仿之治。中庸之道即是君子“出入動(dòng)作由之，離之惡乎從也”③鄭玄注、孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，呂友仁整理，第1987頁(yè)。之道。就常道而言，社會(huì)之中，君子小人各行其道，君子之所以為君子即在于他在行動(dòng)上超越了小人，在道德上陵越了小人，因此，鄭氏對(duì)于文本的詮釋多以君子小人之事對(duì)舉，在“莫見(jiàn)莫隱”上就理所當(dāng)然地判定，這是小人自以為其行動(dòng)非在公眾視野中，是人不睹不聞?wù)?，故無(wú)所忌憚。然而，君子知有佔(zhàn)聽(tīng)者能察識(shí)其隱，覷破其小人行徑，故君子以小人之隱微之無(wú)為有，慎獨(dú)即是君子在閑居獨(dú)處時(shí)亦保持審慎與克制，不肆其情，不恣其意，常以用中，恒以守中，否則即淪為小人。故可以說(shuō)，在鄭玄的注疏中，“莫”意味著小人漠視而君子知之者。

孔穎達(dá)繼鄭氏注之后為《禮記》注疏，部分采用了鄭氏的說(shuō)法，其疏為：

“莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微”者，莫，無(wú)也。言凡在眾人之中，猶知所畏，及至幽隱之處，謂人不見(jiàn)，便即恣情。人皆佔(zhàn)聽(tīng)，察見(jiàn)罪狀，甚于眾人之中，所以恒須慎懼如此。以罪過(guò)愆失，無(wú)見(jiàn)于幽隱之處，無(wú)顯露于細(xì)微之所也?！稹肮示由髌洫?dú)也”者，以其隱微之處，恐其罪惡彰顯，故君子之人恒慎其獨(dú)居。言雖曰獨(dú)居，能謹(jǐn)慎守道也。④鄭玄注、孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，呂友仁整理，第1989頁(yè)。

在孔穎達(dá)的疏文中，“莫”字被明確地訓(xùn)釋為“無(wú)”。所謂無(wú)是相對(duì)于有而言，以孔氏疏文理解，它意味著人之罪愆不因其幽隱細(xì)微而不顯于人。很明顯地，孔氏已不再將此作為君子小人之辨的關(guān)鍵，而是認(rèn)為人在眾人前知所敬畏，而其于獨(dú)處幽隱之時(shí)以為眾人不得見(jiàn)其行為，故恣情肆意，或?yàn)榉亲鞔醴赣凶镞^(guò)，或無(wú)所檢點(diǎn)行為有虧，但人們都能佔(zhàn)聽(tīng)并能察覺(jué)到他的罪愆情狀，而且這種罪愆比起在眾人之前所行者更為惡劣，也更受人鄙夷，故君子需要時(shí)刻謹(jǐn)慎其獨(dú)處獨(dú)居之時(shí)。君子正因?yàn)橹獣噪[微之地仍之“無(wú)”乃非真正之“無(wú)”，故時(shí)時(shí)慎懼敬畏，使自身行為“無(wú)見(jiàn)于”“無(wú)顯露于”隱微之所。這就意味著，莫之“無(wú)”實(shí)際上乃是“有”，此“有”不因其隱微而“無(wú)”，因?yàn)槿巳司哂衼?zhàn)聽(tīng)之能，均能判別其罪愆過(guò)失?？资现瑁瑢⒌兰宜枷胱⑷肴逭呶谋镜脑忈屩校势浣忉尩罆r(shí)本諸老子所說(shuō)“道本無(wú)名，強(qiáng)名之曰道”而提出“道者，通物之名”，人感自然而生，必修道而行，不違越自然天性，方為中庸之德，方可謂之道⑤鄭玄注、孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，呂友仁整理，第1988頁(yè)。?！暗?，猶道路也，道者開(kāi)通性命，猶如道路開(kāi)通于人，人行于道路，不可須臾離也?！雹捺嵭?、孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，呂友仁整理，第1989頁(yè)。就此而言，道路之道乃是人生坦途，人所共知，行于此者，即在眾人矚目之下，而其獨(dú)居之時(shí)，雖貌似無(wú)眾人矚目，卻實(shí)有人所佔(zhàn)聽(tīng)者，故君子之人在其獨(dú)居時(shí)亦應(yīng)以常道時(shí)的謹(jǐn)慎敬畏行事，如此才能入于道，且謹(jǐn)守其道。

孔穎達(dá)之后，有唐儒李翱（唐代宗大歷七年至唐武宗會(huì)昌四年，772－844；字習(xí)之）著《復(fù)性書(shū)》三篇特揭《中庸》之旨加以表彰。習(xí)之主“性情說(shuō)”，其所謂性即是佛學(xué)中之本心，而情即是無(wú)名煩惱，故云：“情不自情，因性而情；性不自性，由情以明”⑦馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，《三松堂全集》（第三版），北京：中華書(shū)局，2015（2014）年，第699頁(yè)。，情之為害在于使性昏與動(dòng)，故當(dāng)復(fù)性，即中庸之誠(chéng)。李氏說(shuō)：

誠(chéng)者，圣人之性也?！勒?，至誠(chéng)也?！私钥梢约昂醮??！铀?，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇以傳于孟軻，軻曰：我四十不動(dòng)心?？轮T(mén)人達(dá)者公孫丑、萬(wàn)章之徒，蓋傳之矣。遭秦滅書(shū)，《中庸》之不焚者一篇存焉。于是此道廢缺，其教授者唯節(jié)行文章、章句、威儀、擊劍之術(shù)相師焉。性命之源則吾弗能知其所傳矣。（李翱《李文公集卷二·復(fù)性書(shū)上》，《四部叢刊》影印明成化本）

誠(chéng)是復(fù)性的功夫，也是求儒者性命之源的圣人之道，正是在《中庸》一書(shū)中，子思闡明了這一復(fù)性的修身齊家之道，故李氏特加表彰，認(rèn)為漢儒注解《中庸》是以事解非以心通，解經(jīng)需要通乎心，因此從誠(chéng)明之心來(lái)說(shuō)，“莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。說(shuō)者曰：不覩之覩，見(jiàn)莫大焉，不聞之聞，聞莫甚焉。其心一動(dòng)，是不覩之覩，不聞之聞也，其復(fù)之也遠(yuǎn)矣，故君子慎其獨(dú)。慎其獨(dú)者，守其中也?！薄安挥G不聞，是非人也，視聽(tīng)昭昭，而不起于見(jiàn)聞?wù)?，斯可矣。無(wú)不知也，無(wú)弗為也，其心寂然，光照天地，是誠(chéng)之明也。”（李翱《李文公集卷二·復(fù)性書(shū)中》）可見(jiàn)，李翱對(duì)于莫的詮釋與孔穎達(dá)并無(wú)差異，均以之為無(wú)，不過(guò)這里的隱微非但不是不睹不聞之所，反而因?yàn)橐暵?tīng)昭昭、人人皆能佔(zhàn)聽(tīng)，而成為實(shí)有顯白之地，君子明乎此，則慎其獨(dú)居獨(dú)處之時(shí)。在漢唐儒者這里，莫見(jiàn)莫顯基本上是從君子之修行而言，所謂莫之無(wú)實(shí)為有，君子戒慎恐懼其行為之盡于道，故須慎其獨(dú)居。

在李翱，“莫”之“無(wú)”非但不是沒(méi)有，而是實(shí)有。無(wú)不知、無(wú)弗為的道體、心體自然而知，自然而聞，因此復(fù)性就是復(fù)其無(wú)不知無(wú)弗為的狀態(tài)，慎獨(dú)就是歸其寂而不動(dòng)之體，由此而守中誠(chéng)明。

二、宋明理學(xué)的詮釋路徑

對(duì)于鄭孔注疏及李翱復(fù)性之說(shuō)，朱子以為其意未盡，“漢之諸儒雖或傳誦，然既雜乎傳記之間而莫之貴，又莫有能明其所傳之意。至唐李翱始知尊信其書(shū)，為之論說(shuō)，然其所謂滅情以復(fù)性者，又雜乎佛老而言之，則亦異于曾子、子思、孟子之所傳矣?！雹偈⒅祆洌骸吨杏馆嬄浴?，北京大學(xué)儒藏編纂中心編：《儒藏精華編》（第104冊(cè)），北京：北京大學(xué)出版社，2007年，第9頁(yè)。前文所述以莫為無(wú)的疏解或許正是朱子所謂雜乎佛老而言之之意。

朱子章句對(duì)于此一文本的文字之音韻和含義、詞句的意涵和義理均作了較為細(xì)致的解釋?zhuān)湔戮錇椋?/p>

見(jiàn)，音現(xiàn)。〇隱，暗處也；微，細(xì)事也；獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也。言幽暗之中，細(xì)微之事，跡雖未形而幾則已動(dòng)，人雖不知而己獨(dú)知之，則是天下之事無(wú)有著見(jiàn)明顯而過(guò)于此者。是以君子既常戒懼，而于此尤加謹(jǐn)焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長(zhǎng)于隱微之中，以至離道之遠(yuǎn)也。②朱熹：《四書(shū)章句集注·中庸章句》，北京：中華書(shū)局，2011年，第20頁(yè)。

朱子并未對(duì)“莫”字加以章句注疏。朱子解經(jīng)極為謹(jǐn)慎，一字一句均有多重考量，對(duì)于前儒注疏多有采用，為何此處不用孔穎達(dá)之疏而是回歸鄭注模式？是否對(duì)孔氏注疏有所保留？從此處注疏可見(jiàn)，他對(duì)《中庸》首章的詮釋乃是其思想融貫處，即以理學(xué)之道加以貫徹之，使之成為理學(xué)典范。在朱子，道即是事物莫不各有其當(dāng)然不易之理，隱微之間雖他人不見(jiàn)而己所獨(dú)聞，吾心之靈莫不知之，不容有所欺罔，故莫字若以無(wú)詮釋之則無(wú)法承載道的內(nèi)涵，只能以義理加以疏解之，因此其《中庸或問(wèn)》說(shuō)：

此因論率性之道，以明由教而入者，其始當(dāng)如此，蓋兩事也。其先言‘道也不可離而君子必戒慎恐懼乎其所不睹不聞’者，所以言道之無(wú)所不在，無(wú)時(shí)不然，學(xué)者當(dāng)先其事之未然而周防之，以全其本然之體也。又言‘莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，而君子必謹(jǐn)其獨(dú)’者，所以言隱微之間，人所不見(jiàn)，而已獨(dú)知之，則其事之纖悉，無(wú)不顯著，又有甚于他人之知者。學(xué)者尤當(dāng)隨其念之方萌而致察焉，以謹(jǐn)其善惡之幾也。蓋所謂道者率性而已，性無(wú)不有，故道無(wú)不在。①朱熹：《四書(shū)或問(wèn)·中庸或問(wèn)》，朱傑人等主編：《朱子全書(shū)（修訂本）》（第6冊(cè)），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第554頁(yè)。

莫并非無(wú)而是有，即人心昭靈明覺(jué)，察識(shí)動(dòng)靜，雖隱微亦不例外，故朱子云：“說(shuō)道也者，不可須臾離，是說(shuō)不可不存?！枪省韵?，卻是教人恐懼戒慎，做存養(yǎng)工夫。說(shuō)‘莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微’，是說(shuō)不可不慎意?！示印韵?，卻是教人慎獨(dú)，察其私意起處防之。只看兩個(gè)‘故’字，便是方說(shuō)入身上來(lái)做工夫也。圣人教人，只此兩端?！雹诶杈傅戮帲骸吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》（卷六十二），北京：中華書(shū)局，1986年，第1505頁(yè)。由此可徵，“莫見(jiàn)莫顯”只是非君子之人所自以為之事，實(shí)則道心莫不清晰知曉。圣賢之教即是因人日常不可離之道而修之，君子以圣賢之教為學(xué)，故因其不可離而持守之。道心貫乎動(dòng)靜隱微，故所謂隱微不睹不聞只是他人不知而已，己之道心何嘗不睹不聞？其以為人不知者，只是私心人欲的遮蔽，因此，所謂修道之教，正是要人祛除此私欲之蔽，而臻入圣賢之境域?！暗啦豢身汈щx，是言道之至廣至大者；莫見(jiàn)乎隱、莫顯乎微，是言道之至精至密者?！雹酆鷱V、楊榮等：《四書(shū)大全校注》，周群等校注，武漢：武漢大學(xué)出版社，2009年，第146－147頁(yè)。故“君子之心常存敬畏，雖不見(jiàn)不聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離于須臾之頃也?！雹苤祆洌骸端臅?shū)章句集注·中庸章句》，第20頁(yè)。

朱子關(guān)于莫之于道的這一詮釋?zhuān)瑢?duì)后世儒學(xué)影響深且遠(yuǎn)，明代以其注疏為據(jù)的《四書(shū)大全》是數(shù)百年間士子的必讀書(shū)。而至清代，學(xué)者關(guān)于此節(jié)的看法仍不離其說(shuō)，如劉沅（乾隆三十三年至咸豐五年，1768－1855；字止唐，號(hào)青陽(yáng)居士）《中庸恒解》云：

道也者，四句一反一正，總以明“性外無(wú)道，道外無(wú)人”。……“莫顯”節(jié)，又申明不覩不聞必戒懼之故。不睹不聞，即隱微、即是獨(dú)?！半[”言其地，“微”言其幾。己所獨(dú)知，常人以為隱微，故子思特地醒之曰“莫見(jiàn)、莫顯”，而以為君子必慎于所獨(dú)，以其非隱非微也?！肮省弊謴摹澳?jiàn)、莫顯”生來(lái)，語(yǔ)意相銜，次第不爽，若曰：“既常戒懼，于此尤加謹(jǐn)焉。則不睹不聞，又何地也？”不睹不聞，尚不足為隱微，則必其猶有可睹可聞之跡乎？⑤劉沅：《槐軒全書(shū)第1冊(cè)·四書(shū)恒解》，成都：巴蜀出版社，2006年，第56頁(yè)上。

止唐解《中庸》發(fā)揮了朱子所謂“性無(wú)不有，道無(wú)不在”的主張，提出“性外無(wú)道，道外無(wú)人”命題，認(rèn)為道為天理，萬(wàn)物得其偏，人得其全，天理賦之于人即為人性，若無(wú)此則不為人，由于世教而非人自身的緣故，人或得天理之一偏而不全，理即化顯明于隱微，道若一偏，理若隱晦，則不成其為大道，亦不成其至理，因此，人若要全其天賦之理，必以慎獨(dú)為要，以誠(chéng)身為功，本諸人身，以人之常道而行，故其論莫亦如朱子之旨，以為莫見(jiàn)莫顯并非真正之莫，只是常人如是觀而已，明乎此，則君子必慎之。

朱子學(xué)此種詮釋?zhuān)紫葘㈦[微實(shí)質(zhì)化，即指暗處、細(xì)事，由此出發(fā)一方面將道貫徹于動(dòng)靜顯微之間，一方面又認(rèn)為道心人心有別，故莫見(jiàn)莫顯，乃成為君子警省之塗轍。然而，無(wú)論是朱子還是止唐，均無(wú)法解釋的問(wèn)題是，若隱微之地、獨(dú)居之時(shí)為慎獨(dú)，而公眾顯明之時(shí)為戒懼，則戒懼慎獨(dú)豈非二重功夫而彼此捍格？若慎獨(dú)為存養(yǎng)，戒懼為察識(shí)，雖是入身功夫，但何以分君子小人？小人在公眾顯明時(shí)亦非不敬畏者，此時(shí)難道其即為君子乎？顯然，對(duì)于儒者來(lái)說(shuō)君子、小人之辨不能以此為分殊之鵠的。那么，所謂涵養(yǎng)察識(shí)之功，僅僅針對(duì)君子？儒者難道不是為了使社會(huì)上更多的人向善，使社會(huì)達(dá)致和諧嗎？于此，陽(yáng)明學(xué)有不同的詮釋?zhuān)鲝垺白铀祭ā洞髮W(xué)》一書(shū)之義，為《中庸》首章?！雹偻蹶?yáng)明：《王陽(yáng)明全集（新編本）》，吳光等編校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第18頁(yè)。因此《中庸》的理解詮釋必須與《大學(xué)》相結(jié)合，至于立誠(chéng)工夫則不可分離涵養(yǎng)察識(shí)，只能之一以貫之者：

只是一個(gè)工夫，無(wú)事時(shí)固是獨(dú)知，有事時(shí)亦是獨(dú)知。人若不知于此獨(dú)知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是見(jiàn)君子而后厭然。此獨(dú)知處便是誠(chéng)的萌芽，此處不論善念?lèi)耗?，更無(wú)虛假，一是百是，一錯(cuò)百錯(cuò)，正是王霸義利誠(chéng)偽善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠(chéng)。古人許多誠(chéng)身的工夫，精神命脈全體只在此處。真是莫見(jiàn)莫顯，無(wú)時(shí)無(wú)處，無(wú)終無(wú)始，只是此個(gè)功夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼即是知，己若不知，是誰(shuí)戒懼？如此見(jiàn)解，便要流入斷滅禪定。②王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集（新編本）》，吳光等編校，第38頁(yè)。

陽(yáng)明一方面認(rèn)同朱子關(guān)于隱微為人所不知而己所獨(dú)知的詮釋?zhuān)环矫嬗终J(rèn)為不僅獨(dú)處之時(shí)，在與眾人相對(duì)之時(shí)亦是如此，隱微顯白無(wú)間，故誠(chéng)意即是敬，慎獨(dú)即是涵養(yǎng)，儒者誠(chéng)身以立其本，人所獨(dú)知處乃在于人心之昭明靈覺(jué)，而不是所謂的人之共識(shí)處。從一定意義上，陽(yáng)明是將朱子詮釋中的道為一貫之道和唐代儒者無(wú)為實(shí)有的詮釋加以貫徹于心，因?yàn)槿诵牟攀钦嬲[微之處，因此，修道之教即是致此心之良知，立誠(chéng)即是敬，由此誠(chéng)敬之心立定根基變?yōu)檎嫒寮內(nèi)?，否則為支離之說(shuō)。

陽(yáng)明之后的儒者，一方面吸取了他關(guān)于誠(chéng)的詮釋?zhuān)环矫嬉矊?duì)朱子學(xué)的詮釋加以重新辨析和解釋?zhuān)缤醴蛑ㄈf(wàn)歷四十七年至康熙三十一年，1619－1692；字而農(nóng)、號(hào)船山）認(rèn)為朱子釋庸為常于經(jīng)典無(wú)據(jù)（實(shí)際上孔穎達(dá)即已如此詮釋?zhuān)?，庸?yīng)為用，庸言庸行即為有用之言，有用之行，儒者處世其求道之所用，而非以出世之道為常，因此《中庸》乃是“圣人繼天理物，修之于上，治之于下”③王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，北京：中華書(shū)局，2011（1975）年，第59頁(yè)。者，而常人修習(xí)經(jīng)典則為求中以為用，中為一，用則時(shí)而措之也。朱子之所以如此乃因“朱子生佛老方熾之后，充類(lèi)而以佛老為無(wú)忌憚之小人，固無(wú)不可。乃佛老之妄，亦唯不識(shí)吾性之中而充之以為用，故其教亦淺鄙動(dòng)俗，而終不能奇，則亦無(wú)事立平常之名，以樹(shù)吾道之壘?！雹芡醴蛑骸蹲x四書(shū)大全說(shuō)》，第63頁(yè)。由此，王夫之認(rèn)為“莫”并非他人不察識(shí)，亦非道貫隱微之際，所以他說(shuō)：

若謂“顯”“見(jiàn)”在人，直載不上二“莫”字。即無(wú)論悠悠之心眼，雖有知人之鑒者，亦但因其人之素志而決之；若淵魚(yú)之察，固謂不祥，而能察者又幾人也？須是到下梢頭，皂白分明，方見(jiàn)十分“顯”“見(jiàn)”。螳螂捕蟬之殺機(jī)，聞而不覺(jué)者眾矣。小人閑居為不善，須無(wú)所不至，君子方解見(jiàn)其肺肝。不然，亦不可逆而億之。唯夫在己之自知者，則當(dāng)念之已成，事之已起，只一頭趁著做去，直爾不覺(jué)；雖善惡之分明者未嘗即昧，為是君子故。而中間千條萬(wàn)緒，盡有可以自恕之方，而不及初幾之明察者多矣，故曰“莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微”也。然必存養(yǎng)之君子而始知者，則以庸人后念明于前念，而君子則初幾捷于后幾。其分量之不同，實(shí)有然者。知此，則程子之言，蓋斷章立義，以警小人之邪心，而非圣學(xué)之大義，益明矣。①王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第75－76頁(yè)。

顯然，船山以其“隨見(jiàn)別白”之知和“觸心警悟”之覺(jué)對(duì)隱微顯白重加詮釋?zhuān)础拔┬陨?，情以顯性，故人心原以資道心之用”②王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第83頁(yè)。，因此誠(chéng)意本身即具有天道的意涵，而慎獨(dú)則是人對(duì)天道的涵養(yǎng)察識(shí)?！澳?jiàn)乎隱、莫顯乎微，自知自覺(jué)于清明在躬、志氣如神者之胸中，即此見(jiàn)天理之流行，方動(dòng)不昧，而性中不昧之真體，率之而道在焉”③王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第75頁(yè)。，從體用的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，人心乃是道心之用，道心乃是人心之體，所謂體即意味著它內(nèi)涵于用之中，而用則只能是對(duì)體的彰顯和表達(dá)，君子之所以為君子即在于其能體貼道心，并以道心的擴(kuò)展充實(shí)為人生修省的基本功夫，故其能誠(chéng)意而自知莫見(jiàn)莫顯之意，慎獨(dú)之學(xué)即為誠(chéng)意而發(fā)，并不需要假手小人而諄諄誡勉，因?yàn)楹苊黠@的君子誠(chéng)意自能辨別，隱微中“其為理為欲，顯見(jiàn)在中，纖毫不昧，正可以施慎之之功?！雹芡醴蛑骸蹲x四書(shū)大全說(shuō)》，第27頁(yè)。

從朱子、陽(yáng)明、船山至止唐，對(duì)于莫的詮釋雖有其差異，但均指向了常道本身，即儒者生活世界中，內(nèi)嵌于人心之道，不僅在于顯現(xiàn)的行為之中，更潛藏在隱微之幾。雖然諸家所述存在差異，但毫無(wú)例外的都認(rèn)為，君子修道的重要性和道的統(tǒng)一性，道不是外在于人的客觀的超越的道，而是與人密切相關(guān)的日常之道，這就意味著，儒者在其求道的過(guò)程中，必然要以自身身心出發(fā)而加以探求之，因此君子必慎其獨(dú)，所謂慎獨(dú)一方面是如朱子所說(shuō)的存理去欲，一方面也是如陽(yáng)明所說(shuō)的精神命脈全在于此。

三、文本關(guān)聯(lián)及其他詮釋

關(guān)于莫的闡釋除了上述有無(wú)、常道的詮解之外，還有其他不同的論述，在《中庸》文本內(nèi)，第十六章引《詩(shī)·大雅·抑之》“神之格思，不可度思，矧可度思?！辈⒃啤胺蛭⒅@，誠(chéng)之不可掩如此夫?！雹葜祆洌骸端臅?shū)章句集注·中庸章句》，第27頁(yè)?？舍纾谑渍轮兴^“莫見(jiàn)莫顯”其意在于誡勉君子自警，君子之道須敬慎以行。而末章又云“《詩(shī)》曰：‘衣錦尚炯’，惡其文之著也。君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道：談而不厭，簡(jiǎn)而文，溫而理，知遠(yuǎn)之近，知風(fēng)之自，知微之顯，可與入德?！雹拗祆洌骸端臅?shū)章句集注·中庸章句》，第40頁(yè)。此與首章之“莫見(jiàn)莫顯”相呼應(yīng)，再次論述了顯微、著隱之間關(guān)乎君子小人之道的辨析，君子之道即是儒者之道，其道并非因?yàn)殡[微之事之所無(wú)不顯白，不是因?yàn)榫诱J(rèn)為人所不知而己獨(dú)知，而是君子之德在于篤恭敬慎，于細(xì)微處警醒，于獨(dú)知時(shí)克治，因?yàn)榫又婪咸熘?，“上天之載，無(wú)聲無(wú)息”，也唯有如此方能至于“不勉而中，不思而得，從容中道”之誠(chéng)。此誠(chéng)即《大學(xué)》之誠(chéng)意，“人所以能在獨(dú)的地方，省察其是否出于性，所以能一經(jīng)省察便自然呈現(xiàn)出一標(biāo)準(zhǔn)，作一決斷，正是天命之性在發(fā)生作用，正可證明，性在一念之間，立可呈現(xiàn)?！雹傩鞆?fù)觀：《中國(guó)人性史論先秦篇·從命到性：中庸的性命思想》，北京：九州出版社，2013年，第113頁(yè)。我們注意到，后世儒者多有持此論說(shuō)者，如劉向《說(shuō)苑》一書(shū)多引《中庸》，其中卷十“敬慎”章云：

存亡禍福，其要在身。圣人重誡，敬慎所忽?！吨杏埂吩唬骸澳?jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子能慎其獨(dú)也?！敝V曰：“誡無(wú)垢，思無(wú)辱。”夫不誡不思，而以存身全國(guó)者，亦難矣?！对?shī)》曰：（《詩(shī)·小雅·小旻》）“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”此之謂也。②劉向、向宗魯校正：《說(shuō)苑校正》，北京：中華書(shū)局，1987年，第240頁(yè)。

“莫見(jiàn)莫顯”成為學(xué)者引用名言警句，其意在說(shuō)明圣人教訓(xùn)乃是誡勉敬慎。隱微之事，常人或許不加留意而忽略之，但圣人告誡說(shuō)，應(yīng)審慎對(duì)待，保持警醒，則此為修身的路徑和根本。

宋代學(xué)者也有如是觀者，如明永樂(lè)間儒臣黃淮、楊士奇奉敕編《歷代名臣奏議》卷九《圣學(xué)》載南宋戴栩（字文子，號(hào)浣川，嘉定元年（1208）進(jìn)士）上疏：

所謂講學(xué)者，《中庸》《大學(xué)》其首也?！吨杏埂分畬W(xué)，自謹(jǐn)獨(dú)入；《大學(xué)》之學(xué)，自致知入?！《?shū)而觀之，不以廣誦泛說(shuō)為能，而以切問(wèn)近思為貴。執(zhí)中必如虞舜，繼志必如文武，克明俊德必同于堯，日新其德必同于湯。守之以誠(chéng)，養(yǎng)之以敬，日夜去其所未合，而不忘其所已合，然后講學(xué)之功，有補(bǔ)矣。且夫《中庸》《大學(xué)》一理也：《中庸》之“九經(jīng)”即《大學(xué)》所以治國(guó)平天下者也。《大學(xué)》之“毋自欺”即《中庸》之“莫見(jiàn)乎隱、莫顯乎微”者也。書(shū)二而理一?！茏缘脦?，則優(yōu)游饜飫，皆是實(shí)誼；左右逢源，莫非妙用。惟當(dāng)使此誠(chéng)此敬，無(wú)一息不存耳。③黃淮、楊士奇：《歷代名臣奏議卷九·圣學(xué)》，上海：上海古籍出版社，1988年，第124頁(yè)。

戴栩認(rèn)為皇室講學(xué)雖然以《大學(xué)》《中庸》為據(jù)，但多流于無(wú)用之虛文，而不切實(shí)用。他認(rèn)為《大學(xué)》《中庸》從內(nèi)涵來(lái)講，均指明同樣的道理，即所謂誠(chéng)敬之道，唯有守之以誠(chéng)、養(yǎng)之以敬，方能周流不息。

元代儒者同樣有持此論點(diǎn)者，如明永樂(lè)間，儒者胡廣、楊榮等奉敕編《四書(shū)大全》為明代學(xué)者常備之書(shū)，其中《中庸章句大全》引元代儒者胡炳文（宋理宗淳祐十年至元惠宗元統(tǒng)元年，1250－1333；字仲虎，號(hào)云峰）之詮釋為：

天命謂性是道之體，修道謂教是道之用，所以于此獨(dú)提起“道也者”三字?！暗酪舱?，莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，所以君子必慎其獨(dú)”，此一“獨(dú)”字，正是說(shuō)“隱微”二字。隱微卻是人之所不睹不聞而我所獨(dú)睹獨(dú)聞之時(shí)之處也?！鋺植欢貌宦劊菐孜磩?dòng)而敬；慎獨(dú)，則幾已動(dòng)而敬也?！圆浑x乎敬而己，大抵君子之心常存此敬，不睹不聞時(shí)亦敬，獨(dú)時(shí)尤敬。所以未發(fā)時(shí)渾是本然之天理，此敬足以存之；才發(fā)時(shí)便有將然之人欲，此敬足以遏之也。戒懼是靜而敬，慎獨(dú)是動(dòng)而敬，戒懼是惟恐須臾之有間，慎獨(dú)是惟恐毫厘之有差。④胡廣、楊榮等編、周群等校注：《四書(shū)大全校注·中庸章句大全上》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2009年，第147頁(yè)。

所謂敬就是誠(chéng)，即是敬慎之意，也就是說(shuō)在儒者的生活世界之中，身心的修養(yǎng)關(guān)鍵在于“修己以敬”，敬慎并不是一種消極的畏懼和嚴(yán)肅，不是一種離世的孤獨(dú)自我，而是身心情意的內(nèi)在一致，是人在世的活力所在，它消弭了情與欲的張力，統(tǒng)合了理與知的向度，因此，方能保持、回歸人的本然，如此儒者所追求的好的生活與好的社會(huì)才有根本的保障。在此，所謂敬慎并不是要將隱微化為顯白，或者強(qiáng)調(diào)“沒(méi)有比在隱暗的處所更容易表現(xiàn)的了，沒(méi)有比在細(xì)微的事情上更容易顯露的了”①王文錦：《禮記譯解》，北京：中華書(shū)局，2001年，第773頁(yè)。，也不是要從中找尋人生的根底或答案，而是對(duì)這無(wú)窮的隱蔽處加以玩味，而這無(wú)窮的玩味本身就給我們以美的享受和精神上的滿足，因?yàn)殡[蔽的東西對(duì)顯現(xiàn)是一種許諾或預(yù)示②張世英：《新哲學(xué)講演錄（2版）》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第230頁(yè)。，如此方能致其中，行其庸，方能在“喜怒哀樂(lè)”之中體味“未發(fā)”的意蘊(yùn)生動(dòng)，否則往往流入假道學(xué)或偽飾而不自知。

此敬慎之說(shuō)，在儒者思想中一直存有，如今人多以為是屬于子思學(xué)派的郭店楚墓竹簡(jiǎn)中，《成之聞之》篇云：“君子之于教也，其導(dǎo)民也不浸，則其淳也弗深矣。是故，亡其身而存乎其辭，雖厚其命，民弗從之?！逼浜笥忠渡袝?shū)》逸文《君奭》云：“古之用民者，求之于己為恒。行不信則命不從，信不著則言不樂(lè)。民不從上之命，不信其言，而能念德者，未之有也。故君子之蒞民也，身服善以先之，敬慎以守之，其所在者入矣，民孰弗從？行于中，發(fā)于色，其誠(chéng)也固矣，民孰弗信，是以上之恒務(wù)，在信于眾。”③李零：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第121、122頁(yè)。此篇與《中庸》之旨相同，如果從信與著的角度來(lái)理解君子之言辭行為，則君子慎其獨(dú)的重要性更加凸顯出來(lái)。身服善以先，敬慎以守，均是為彰顯君子之德性，從而不言而信、不動(dòng)而敬。在此意義上，君子之慎獨(dú)絕非是孤立自我的成德之舉，而是尤其社會(huì)性的追求，這更加符合儒者在世的學(xué)說(shuō)，對(duì)此唐文治（1865－1957；字穎侯、號(hào)蔚芝、茹經(jīng)）《中庸大義》有細(xì)致疏解，其云：

《周易大義》“一消一息”，消者，正所以為息也，故隱者正所以為見(jiàn)也，微者正所以為顯也。周子曰：“幾善惡?！庇衷唬骸皠?dòng)而未形，有無(wú)之間者，幾也?！庇衷唬骸罢\(chéng)精故明，神應(yīng)故妙，幾微故幽?！鄙w圣人者，誠(chéng)而神者也。君子者，善審幾者也。幾者，當(dāng)念慮初起之時(shí)；善者，則擴(kuò)而充之；惡者，則遏而絕之。故《易傳》曰：“幾者動(dòng)之微，吉之先見(jiàn)者也?！薄吨杏埂费月市灾酪灾劣诓粍?dòng)而敬、不言而信，其功皆本于慎獨(dú)。《大學(xué)》言誠(chéng)意正心，以至修齊治平，其功亦皆本于慎獨(dú)。未有不慎獨(dú)而能修己者也；未有不慎獨(dú)而能治人者也。“十目所視，十手所指”，此曾子相傳之學(xué)說(shuō)也，自后人破“慎獨(dú)”二字以為空虛，而詐偽無(wú)忌憚之小人遂盈天下。夫“揜其不善而著其善，人之視己如見(jiàn)其肺肝然”，此不足以欺人也，自欺而已。且不僅自欺也，欺天而已。欺天者不若于道，則天絕之矣。吾愿后世君子，身體力行，發(fā)明慎獨(dú)之學(xué)說(shuō)，其于今日世界或能有所挽救乎。（唐文治《中庸大義》，民國(guó)十三年吳江施氏醒園刊本）

唐文治感于世變，認(rèn)為“人人有配天之責(zé)，而卒至于違天悖天棄天絕天，子思憫焉，于是發(fā)明天之道、人之道。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。”故其經(jīng)解多凸顯者儒者的世道關(guān)懷，就本節(jié)而言，一方面以《易傳》《大學(xué)》諸經(jīng)對(duì)《中庸》話語(yǔ)加以闡明，一方面亦期待君子身體力行而發(fā)明之，庶幾人道不至于廢棄也。其所特揭《中庸》敬慎之道，于今仍有啟發(fā)，即經(jīng)典本身作為文本或許遠(yuǎn)離我們當(dāng)下的生活世界，若執(zhí)迂闊之見(jiàn)、陳腐之說(shuō)，不僅不能明經(jīng)之真義，亦不為儒者之道所容。于述勝師解本節(jié)云：“君子所以為君子，即在于他以至隱至微之地為至顯至明之場(chǎng)，惟精惟一，畢誠(chéng)畢敬。一念之動(dòng)，善則擴(kuò)充，惡則克治。自‘道不可須臾離’至‘君子慎其獨(dú)’，所言皆敬畏之心、敬謹(jǐn)之功。然‘戒慎恐懼’，乃承‘不可須臾離’而來(lái)，強(qiáng)調(diào)的是不息其功；‘慎獨(dú)’乃承‘莫見(jiàn)’‘莫顯’而來(lái)，敬謹(jǐn)于其幾微之際，以收防微杜漸之功?！逼溆靡庹c前儒相印者。

在思孟學(xué)說(shuō)中，孟子被認(rèn)為繼承了子思的學(xué)統(tǒng)，我們從“莫見(jiàn)莫顯”一語(yǔ)亦可找到線索，如《孟子·盡心上》載：

孟子曰：“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也?！?/p>

孟子曰：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！?/p>

對(duì)后一章，朱子注疏云：“此章言萬(wàn)物之理具于吾身，體而實(shí)之，則道在我而樂(lè)有余；行之以恕，則私不容而仁可得?！雹僦祆洌骸端臅?shū)章句集注·孟子集注》，第328頁(yè)。其實(shí)若我們從《中庸》出發(fā)來(lái)予以詮釋的話，則前一章可以理解為，君子之道，費(fèi)而隱，眾人不著察其隱微，故終身不知儒者之道；后一章可理解為，君子之道，立于誠(chéng)敬，君子知其道行其道，故樂(lè)故仁。儒學(xué)語(yǔ)境中的君子之所以為君子，端賴(lài)其誠(chéng)敬不息。其之所以敬慎，并非因外在的公之于眾的顯白和外在的壓力，也不是對(duì)于具體事件或特殊事物而引發(fā)其戒慎恐懼，恰恰相反，他所注重的和所警惕的乃是內(nèi)在自我的隱微，正是對(duì)這一隱微之幾的觸發(fā)和把捉，使得儒者感通天人之際，以此而日新其德，以此而成己成物?！吨杏埂匪U述的君子之道，是“人人可以實(shí)踐，人人應(yīng)當(dāng)實(shí)踐的行為生活，即是中庸之道，即是孔子所要建立的人道?！雹谛鞆?fù)觀：《中國(guó)人性史論先秦篇·從命到性：中庸的性命思想》，第103頁(yè)。而首章所謂“莫見(jiàn)乎隱、莫顯乎微”即不可能是論說(shuō)隱微無(wú)不顯見(jiàn)，而是提醒儒者注意到：第一、若將隱微實(shí)質(zhì)化，如朱子學(xué)的詮釋?zhuān)瑒t隱微之地之所之時(shí)乃是至關(guān)重要者，故慎獨(dú)為慎其獨(dú)居獨(dú)處。第二、若將隱微視為對(duì)人性彰顯和道德之幾，如陽(yáng)明學(xué)的詮釋?zhuān)瑒t慎獨(dú)為無(wú)時(shí)無(wú)地的謹(jǐn)慎誠(chéng)敬。兩種詮釋各有其依據(jù)，前者重在文本的字義詮釋?zhuān)怪蔀檫壿嬐ㄘ?、文義顯明的典范；后者重在對(duì)文本意義的詮釋?zhuān)怪蔀榱x理流暢、富于生機(jī)的典范。對(duì)于前者，大風(fēng)起于青萍之末，謹(jǐn)小慎微，潛修精研，君子可期；對(duì)于后者，道貫乎內(nèi)外動(dòng)靜，遍包流行，率性修道，誠(chéng)敬不息，君子可至。

總之，透過(guò)“莫見(jiàn)莫顯”一語(yǔ)，我們可以看到，經(jīng)典文本的詮釋不能離開(kāi)具體的語(yǔ)境，同時(shí)也需考察文本之間的關(guān)聯(lián)，方能言之有理有據(jù)。經(jīng)典文本的詮釋必有其內(nèi)在的范式，并不是資料的疊加和豐富就能形成新的理解，也不能由此產(chǎn)生新的典范。每一新的詮釋范式的成立都與詮釋者所依據(jù)的理論有莫大關(guān)系，同時(shí)也與他們的獨(dú)特體驗(yàn)有著密切關(guān)聯(lián)，正是在歷代大儒的反復(fù)注疏之中，經(jīng)典成為活著的傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)的典范，而不僅僅是一只供學(xué)術(shù)研討的故物。

國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“先秦儒家意義——感通的教化哲學(xué)研究”（15AZX009）；北京師范大學(xué)“顧明遠(yuǎn)教育研究發(fā)展基金”2015－2016年度資助（2015009）。

向輝（1980－），男，北京師范大學(xué)教育學(xué)部博士研究生，中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館副研究館員（北京100081）