劉 星

東傳科學(xué)視閾下康有為今文經(jīng)學(xué)的時代價值

劉 星

科學(xué)以仰首闊步的姿態(tài)洶涌向前、無法逆轉(zhuǎn)；而儒學(xué)近百年以來命運堪憂，有些“瓜果飄零”的態(tài)勢。然而，中國作為一個被儒學(xué)浸潤了數(shù)千年之久，通過幾十年發(fā)展成為維護(hù)世界和平、捍衛(wèi)公平、正義負(fù)責(zé)任的東方大國，它內(nèi)在地要求以儒學(xué)為主體，向著更具建設(shè)性、包容性地方向推進(jìn)。在這樣的大背景下，以儒學(xué)為中心的傳統(tǒng)文化被看作是中華民族重塑精神世界與道德秩序的基礎(chǔ)性資源。

康有為；清末民初；儒學(xué)現(xiàn)代化；東傳科學(xué)

清末民初東傳科學(xué)背景下康有為儒學(xué)的嬗變問題表明科學(xué)與儒學(xué)具有相互契合的基因，二者可以并行不悖共同發(fā)展。在儒學(xué)框架之內(nèi)，儒學(xué)的包容性為科學(xué)的發(fā)展提供了特有的發(fā)展空間；對東傳科學(xué)來說，科學(xué)“經(jīng)世致用”的價值指向使其介入儒學(xué)提供了可能的銜接點。科學(xué)與儒學(xué)作為兩種異質(zhì)文化既有內(nèi)在關(guān)聯(lián)、短暫沖突的一面，在特定歷史時期儒學(xué)又有熱情擁抱、親密接觸的一面，科學(xué)與儒學(xué)有著更為親和的基因。

一、康有為儒學(xué)開啟了儒學(xué)現(xiàn)代化的肇端

一個世紀(jì)以來，近代儒學(xué)的命運與中國現(xiàn)代化的進(jìn)程緊密相連。自從19世紀(jì)中葉以來，中國開始從傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會向近代工業(yè)社會艱難推進(jìn)。近代的百年，也是東傳科學(xué)深刻影響中國的百年。中國近代化進(jìn)程在動蕩時局中推進(jìn)，文化面臨急遽變遷，社會遭遇全面轉(zhuǎn)型，中國的現(xiàn)代化之路在“三千年未有之變局”的艱難困境中踽踽前行。

“五四”之后，學(xué)界在一片撻伐儒學(xué)的基調(diào)中開始“打倒孔家店”的“批孔”運動。因此，“批孔”和“反孔”成為衡量知識分子思想進(jìn)步與否的標(biāo)準(zhǔn)。千年積淀下來的儒家傳統(tǒng)文化，雖不能說就一定促進(jìn)了現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，但至少不能認(rèn)為中國儒家文化、傳統(tǒng)儒學(xué)是阻礙中國現(xiàn)代科學(xué)的罪魁禍?zhǔn)住＿^去的百年，我們國家積貧積弱，中國科技水平嚴(yán)重落后于西方，加之極端落后的軍事工業(yè)，在列強(qiáng)入侵中慘遭蹂躪。但是我們不能把落后都?xì)w咎于傳統(tǒng)儒學(xué)。中國傳統(tǒng)儒學(xué)、傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)乃中華民族的本根，是我們精神的向?qū)А?/p>

對康有為儒學(xué)，特別是康有為今文經(jīng)學(xué)作縱深研究具有重要的現(xiàn)實意義，更是立足于今文經(jīng)學(xué)作為一種思想資源的價值探究。以古經(jīng)辨?zhèn)?、三世進(jìn)化、星云變易之說、托古改制等核心義理的論證與闡發(fā)為中心，康有為今文經(jīng)學(xué)形成了一個龐大的基礎(chǔ)理論體系。康有為今文經(jīng)學(xué)思想與其政治實踐活動發(fā)生在清王朝瀕臨崩潰的前夜，掙扎在黑暗與黎明破曉的曙光里，輾轉(zhuǎn)于希望與失望、痛苦與歡樂交織的時代變局之中。當(dāng)清政府做著天朝上國美夢的時候，西方國家正如火如荼的進(jìn)行著工業(yè)革命。西方的船堅炮利轟開清廷禁閉的大門，中國從此陷入近百年屈辱的悲慘境地，同時也喚醒了中國人救亡圖存的危機(jī)意識。一些有遠(yuǎn)見的知識分子從“白首皓經(jīng)”的傳統(tǒng)治經(jīng)方式中醒來，開始接觸西方的自然科學(xué)和社會科學(xué)知識，“啟蒙”與“救亡”成為那個時代最嘹亮的聲音。不管康有為“通經(jīng)致用”思想的效果如何，但他是在堅守傳統(tǒng)的前提下，向西方汲取自然科學(xué)與社會科學(xué)知識的努力是值得肯定的?！爸袊鴨⒚蛇\動的重要和偉大并不在于它是否取得了如何了不起的成就和勝利，而是在于它曾給人們心靈上所帶來的強(qiáng)烈而持久的震撼；并不在于它自身的理論如何完美，而是在于它曾給予并繼續(xù)給予人們的啟示和思索。”①張岱年：《中國啟蒙思想總庫（序）》，沈陽：遼寧人民出版社，1994年，第16頁。因此，從解放思想和震撼心靈的視角來看，康有為今文經(jīng)學(xué)具有不可忽視的積極意義。

在一般人眼里，康有為只是一個前期激進(jìn)、后期保皇復(fù)辟落魄的政治家，我想這是很容易理解的?！拔逅摹币詠?，連儒學(xué)和儒家都被長期視為所謂“封建主義”和“君主專制”的幫兇，那么過度地渲染康有為的低度評價論就是順理成章的事情。人們無限放大的是他道德上的污點以及生活中的奢華、劣跡，但我們也需要看到其深邃思想的獨特性與前瞻性?！爸袊杂芍髁x、保守主義和社會主義的共同源頭，因為他在戊戌變法時期對于民權(quán)和議會制度的推崇，構(gòu)成了中國后世自由主義的基本命題；而他的儒教立國的思想則可以看做是新儒家思想的奠基。他在《大同書》中對理想社會的設(shè)想，構(gòu)成了中國社會主義觀念的引入和接受的重要一環(huán)?！雹诟纱核桑骸侗＝塘涤袨榈默F(xiàn)代方略》，北京：北京三聯(lián)書店，2015年。雖然認(rèn)為康有為是“中國自由主義、保守主義和社會主義的共同源頭”的說法雖然有抬高之嫌，但是卻有著其合理性的一面。

康有為一生都在試圖援西方自然科學(xué)、社會科學(xué)以及西方的政治學(xué)說來重建儒學(xué)系統(tǒng)，對康有為今文經(jīng)學(xué)的深度挖掘或許可以還歷史一個本來的面目。十六年的流亡生涯，儒學(xué)功底深湛的康有為對西方科學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)之間的關(guān)系有著十分清醒地認(rèn)識。在以儒家為立國之本的中華文明面對西方文明沖擊的時候，他提出“援西入儒”甚至“以西化儒”的方式建構(gòu)儒學(xué)，其目的是想用這種折衷的方式來保證儒學(xué)的存在。正因為康有為有了十六年親身感受西方所謂科學(xué)、民主、自由、平等的體驗，才有康有為對堅守儒學(xué)宗教般的莊嚴(yán)性，也才有了康有為從“儒西并尊”向“以儒化西”思想歷程的轉(zhuǎn)變。

一方面，康有為遭遇世人諸多冷遇甚至被說成是“貌孔心夷”的偽君子，即便是一個信奉儒家之人也認(rèn)為康有為是抹黑儒學(xué)的異端。另一方面，以干春松、曾奕、劉小楓等一批學(xué)人試圖建構(gòu)政治儒學(xué)、制度儒學(xué)，重返“康有為主義”。這種“返本開心”之舉，與當(dāng)代中國的信仰缺失有關(guān)，同時它對儒學(xué)資源的利用，基于政治層面的努力是否會成為未來中國的政治選擇，我們未可獲知，但是這種努力無疑是對康有為儒學(xué)思想的重視與發(fā)揚。

康有為一生都在積極利用西方自然科學(xué)和社會科學(xué)來構(gòu)建其“通經(jīng)致用”的今文經(jīng)學(xué)體系，游走在傳統(tǒng)儒學(xué)與西方現(xiàn)代文明，“中學(xué)中理”與“西學(xué)新說”之間，試圖回答諸如思想解放與救亡圖存、民生與富強(qiáng)、經(jīng)學(xué)與科學(xué)之間的關(guān)系問題，其目的是推動中國傳統(tǒng)儒學(xué)的復(fù)興，引領(lǐng)中國社會走向工業(yè)化的道路。而對于這些問題的探討直至今天依然具有現(xiàn)實意義，它們不僅鐫刻于歷史，更屬于現(xiàn)代和未來。

二、重建經(jīng)學(xué)的體系與“求真”“求是”科學(xué)精神的重要性

性格決定命運?？涤袨楸救宋鋽嗯c教條性的傾向難以成就其哲學(xué)上的豐收，他經(jīng)常對不同見解以及不喜歡的事實置若罔聞。李澤厚曾這樣評價康有為哲學(xué)：“一方面，它是中國古典哲學(xué)的繼承和終結(jié)，另一方面他顯示了中國近代哲學(xué)將要真正開始?！雹伲埽勖溃埽菔捁珯?quán)著：《近代中國與新世界——康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2007年，第106頁。因此，他似乎像一個轉(zhuǎn)變信仰的教士，而不是一個追求真理、實事求是的哲學(xué)家或科學(xué)家。此一傾向在康有為治經(jīng)過程中比比皆是，因此，他很難成就一個稱得上是有創(chuàng)見的思想家?！翱茖W(xué)精神固有的內(nèi)涵決定了科學(xué)精神的豐富內(nèi)容之間是有輕重之分的?！雹隈R來平：《試論科學(xué)精神的核心與內(nèi)容》，《文史哲》2001年第4期。站在科學(xué)“求真”“求是”的視角，探討康有為“六經(jīng)注我”，以“微言大義”隨意闡發(fā)儒學(xué)經(jīng)典的解經(jīng)方式是對科學(xué)基本精神的背離。為達(dá)到一己之目的，一任主觀地解經(jīng)方式是造成今文經(jīng)學(xué)式微最致命的動因?？涤袨榻饨?jīng)方式為未來儒學(xué)與科學(xué)關(guān)系研究提供了一個有益的教訓(xùn)：不管是研究儒學(xué)或者科學(xué)都必須尊重客觀事實，堅持實事求是的科學(xué)精神，躬行實踐、與時俱進(jìn)。

事實上，孔子在歷史上被賦予了多重角色，有政治化的孔子，學(xué)術(shù)化的孔子，還有民間化的孔子。如果一定要把康有為今文經(jīng)學(xué)中的孔子在三種角色中作出選擇，那么，在康有為那里的孔子形象肯定是被政治化了的孔子。康有為對于經(jīng)學(xué)的獨特貢獻(xiàn)在于：他既是對古典哲學(xué)的繼承與終結(jié)，又是開啟中國近代哲學(xué)的濫觴。③李澤厚：《康有為思想研究》，《中國近代思想史論》，北京：三聯(lián)書店，2008年，第124頁。

清末民初是一個從經(jīng)學(xué)向科學(xué)發(fā)展的特殊時代，科學(xué)以它嘹亮的號角唱響神州大地。這也是一個經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)行將消失的時代，圣人口傳的“微言大義”已經(jīng)蕩然無存，就連古代“家學(xué)傳經(jīng)”也已經(jīng)不復(fù)存在。不管是康有為還是廖平，他們都想試圖重鑄古代經(jīng)學(xué)的輝煌?！半S著晚清今古文經(jīng)學(xué)的理論發(fā)展，今文至廖平、康有為而致力于純化經(jīng)義，回應(yīng)千年變局；古文至劉師培、章太炎而漸入史學(xué)，以貞固國本?！雹荜惐谏骸秶肄D(zhuǎn)型與經(jīng)學(xué)瓦解》，《文化縱橫》2013年第6期。一個成熟的文明體，每每遭受巨變，必然要回到其文明的源頭，從發(fā)源處再出發(fā)，以此文明價值來回應(yīng)時代的挑戰(zhàn)，去實現(xiàn)文明的真正復(fù)興。

在西方科學(xué)充斥的今天，我們處在一個亟需重新認(rèn)識中國傳統(tǒng)、重建我們生活方式的時代。要想重新認(rèn)識我們的文化傳統(tǒng)，經(jīng)學(xué)研究就是一個無法回避的話題。今文經(jīng)學(xué)在民國初年慘遭拋棄，學(xué)術(shù)主流也隨著文化的更新，從章太炎到胡適，開始了由“以史為本”向“以史料為本”轉(zhuǎn)變。蒙文通說：“漢儒言政，精意于政治制度者多，究心于社會事業(yè)者少。宋儒則反是，于刑、政、兵、賦之事，謂‘在治人不在治法’。其論史于錢、谷、兵、刑之故，亦謂‘則有司存’，而淳淳于社會教養(yǎng)之道”。①蒙文通：《宋明之社會設(shè)計》，載《儒學(xué)五論》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第131頁。在胡適等人倡導(dǎo)的“整理國故”中，建立了現(xiàn)代學(xué)術(shù)的分科，而這種分科體制卻拆解了中國古典文明體系，使得儒家思想文化成為“世界學(xué)術(shù)”的下一個“地域性知識”。而經(jīng)學(xué)研究，也因此在學(xué)術(shù)主流中行將消失。

從宋代道學(xué)興起之時，中國的學(xué)術(shù)中心已由“五經(jīng)”轉(zhuǎn)向了“四書”。以“四書”為基礎(chǔ)的新儒學(xué)，在重構(gòu)儒學(xué)精神價值的同時，也忽視了建立在“五經(jīng)”基礎(chǔ)之上的理想政治信念。近代以來，遇到兩千年未有之變局，特別是辛亥革命后經(jīng)學(xué)與政治名義上的關(guān)系已經(jīng)完全脫離。

要重新認(rèn)識經(jīng)學(xué)乃至重建經(jīng)學(xué)系統(tǒng)是深層次認(rèn)識中國、認(rèn)識華夏族群歷史的必由之路。我們在不斷學(xué)習(xí)西方科學(xué)的同時，要想留存住我們的本根就必須回到經(jīng)學(xué)之中。生在這個時代，對于從事經(jīng)學(xué)領(lǐng)域研究的人來說，“為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，仍然是一種無法逃遁的宿命?！爸袊拿鞯暮诵?，既在經(jīng)學(xué)，在經(jīng)學(xué)瓦解百年之后的今天，重新回到經(jīng)學(xué)，才能深層地認(rèn)識歷史，在歷史中尋找未來的方向?！雹陉惐谏骸督?jīng)學(xué)的瓦解》上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年，第169頁。在一個激變的時代，只有回到文明自身的傳統(tǒng)，以古人的眼光來認(rèn)識古人，才能理解這個文明的價值，理解古人的生活，才能真正的理解自己。

三、以儒學(xué)為本的“中西會通”優(yōu)于以科學(xué)為宗的“西學(xué)西理”

儒學(xué)的核心價值是“仁者愛人”與“和而不同”的觀點，它是培養(yǎng)真“君子”的一門學(xué)問。通過對東傳科學(xué)背景下康有為今文經(jīng)學(xué)會通與嬗變的問題研究，我們可以得出這樣一個結(jié)論：儒學(xué)宗教化的道路走不通?？涤袨橛醒裕耙d之教，至大同則滅”③康有為：《大同書》，北京：北京古籍出版社，1956年，第301頁。。所有這些都表明，康有為只把“西學(xué)西理”作為人類歷史上的某個階段的學(xué)問，諸如“升平世”甚或是“據(jù)亂世”。但是“西學(xué)西理”不能被視為“最高真理”或者“普世價值”。在康有為那里，“普世價值”只能到東方的“中學(xué)中理”中去尋找，而“中學(xué)中理”最能成為“普世價值”的東西也必然在儒學(xué)之中?？涤袨榈乃枷胫髅}不再沿襲《大同書》中從消極的立場反對“西學(xué)西理”，而是從更為積極的視角肯定“中學(xué)中理”成為“普世價值”。另外，康有為坦陳“中學(xué)中理”價值不是靠自身獲得的，而是在與西學(xué)西理的比較中得到的。

在經(jīng)學(xué)史上，章太炎對于“經(jīng)”“儒”“素王”等關(guān)鍵詞匯的理解上，決定了未來經(jīng)學(xué)的命運。章太炎詮釋這三個概念都是用歷史的眼光，這樣一來，就會讓經(jīng)學(xué)的價值蕩然無存。因為它導(dǎo)向了我們不愿看到的方向，那就是在未來的學(xué)術(shù)史上已沒有經(jīng)學(xué)的立錐之地。

章太炎的學(xué)術(shù)與民國“新學(xué)”最大的不同在于章太炎“中西之別”的學(xué)術(shù)背景，他對傳統(tǒng)的態(tài)度從古文經(jīng)學(xué)出發(fā)，繼承了章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”的思想，走向“以史為本”。通過對史學(xué)的闡發(fā)來干預(yù)政治，以此塑造一個新的民族國家。新文化運動從“打倒孔家店”為開端，在整理國故的過程中，在所謂“建設(shè)”的意義上來理解中國傳統(tǒng)文化，從而導(dǎo)致中國學(xué)術(shù)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型和現(xiàn)代學(xué)科的興起?！吨袊軐W(xué)史新編（下卷）》有云：“但在近代維新時期中，主要傾向是從中國傳統(tǒng)文化的觀點看西方文化，用中國傳統(tǒng)文化的模式去套西方文化。在現(xiàn)代革命時期中，主要傾向是從西方文化的觀點看中國傳統(tǒng)文化，用西方文化的模式去套中國傳統(tǒng)文化。前者是用舊的批判和贊賞新的，后者是用新的批評和贊賞舊的。”①馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編（下卷）》，北京：人民出版社，2007年，第401頁。

而民國時期的胡適作為新學(xué)術(shù)的代表人物，他站在章太炎“以史為本”的立場上，把“史”統(tǒng)統(tǒng)看作為“史料”而已，并且將中國文明和西方文明截然二分，把現(xiàn)代中國和古代中國截然二分。胡適認(rèn)為，現(xiàn)代中國不是一個根植于古代中國的發(fā)展過程，而是掙脫古代匯入西方的過程。沿著這個邏輯，為了追求學(xué)術(shù)的現(xiàn)代化，必須以西方學(xué)術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)來整理中國典籍，“四部之學(xué)”不再有“經(jīng)史子集”之分，都是西方學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)下的“史料”而已。隨著新文化運動的到來，中國學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向胡適的軌道上來，這種做法導(dǎo)致了中國儒學(xué)的式微。

就康有為而言，不管是“援西入儒”還是“以儒化西”，都是試圖利用“中學(xué)中理”去套“西學(xué)西理”。雖然“以西化儒”階段曾一度試圖用“西學(xué)西理”去套“中學(xué)中理”，但是康有為最終的歸宿仍然是“以儒化西”。所有這些都表明，康有為對待儒學(xué)和西方科學(xué)的態(tài)度是十分明確的，中國學(xué)者理應(yīng)采取“以儒化西”的立場。為了建立民族自信與自尊，康有為對待儒學(xué)的態(tài)度應(yīng)該值得深思，這可能是復(fù)興儒學(xué)傳統(tǒng)的必由之路。英國著名歷史學(xué)家湯因比認(rèn)為世界統(tǒng)一是避免人類集體自殺之路，而中國會扮演重大的作用。②湯因比、池田大作著：《展望二十一世紀(jì)——湯因比與池田大作對話錄》，茍春生等譯，北京：國際文化出版社，1985年，第294－295頁。

梁啟超稱康有為是“宗教家”，并以“孔教之馬丁路得”譽(yù)之。這不免在事實上偏離了中國儒家的真實面目，也抹殺了中華文明的特殊性。但是，中華文明最關(guān)鍵的元素是“無彼岸”“無天堂”；只有這樣，才能夠傾注其全力把“此岸”建成“彼岸”，把“人間”變成“天堂”，所以我們認(rèn)為這本身就是儒家的優(yōu)勢所在。中華文明未來的復(fù)興也只有沿著這條“無彼岸”“無天堂”的道路走下去，而不能一味效仿西洋之模式。③張耀南：《中國儒學(xué)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第303頁。

當(dāng)今世界，很多沖突和戰(zhàn)亂皆源于宗教。宗教無論何時都不能成為普世價值，因為宗教必然只是一部分人的宗教，它無論有多么神奇的力量都無法將世界上所有民族凝聚在一起，他只能是紛爭戰(zhàn)亂的源頭活水。儒家“仁者愛人”“和而不同”思想，以及“天下為公”的大同理想都是“普世價值”的基礎(chǔ)。西方所謂“普世價值”如果也能恪守儒家的這些價值理念，那么阿拉伯世界的悲劇不會出現(xiàn)，就不會為了追求一己之利，利用已有的科學(xué)去自相殘殺。

康有為的儒教思想顯然走不通，但是他提出的“普世價值”問題是否有實現(xiàn)的可能也值得深入探究。中國儒家思想“和而不同”的思想將成為普世價值的基礎(chǔ)，可以說，儒家不一定要建立一種宗教形式?？v觀世界，沒有哪一種宗教能夠避免戰(zhàn)爭，“普世價值”不可能是宗教倫理。當(dāng)今世界既不是純宗教的，也不是純世俗的，而是宗教與世俗的完美統(tǒng)一，而儒學(xué)正好兼具這兩者特性為一身。正如季羨林先生所說：“在孔子還活著的時候以及他死后相當(dāng)長的一段時間，只能稱之為‘儒學(xué)’，沒有任何宗教色彩……。到了唐代，儒、釋、道三家就并稱為三教。到了建圣廟，舉行祭祀，則儒家已完全成為一個宗教?！雹偌玖w林：《儒學(xué)？儒教？》，《文史哲》1998年第3期。

羅素指出，“一個人可以是佛教徒，同時又是孔教徒，兩者可以并行不悖。”②羅素：《中國問題》，上海：學(xué)林出版社，1997年，第150頁。因此能夠充當(dāng)宗教價值觀與世俗價值觀結(jié)合的文化只有儒家文化，它既是宗教又不是宗教。儒學(xué)的兩重性決定了儒學(xué)對外來文化采取較為寬容的態(tài)度。因此，儒家諸如“已所不欲，勿施于人”“以和為貴”“中庸之道”“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”等價值觀完全可以成為引領(lǐng)世界潮流的“普世價值”。

四、儒學(xué)的核心價值對作為工具理性的科學(xué)有糾偏之功

儒學(xué)的“仁者愛人”與“和而不同”的德性價值指向與科學(xué)作為一種工具理性問題的矛盾源自于“尊德性”與“道問學(xué)”之間不可調(diào)和的對立性。目前的世界格局以西方為主導(dǎo)，它強(qiáng)大的話語權(quán)之下是其深厚的經(jīng)濟(jì)實力的支撐，而這種經(jīng)濟(jì)實力主要基于其超越其它發(fā)展中國家的科學(xué)技術(shù)水平。在這種形勢下，我們要接受以西方所謂“民主”“科學(xué)”為旨?xì)w的價值觀，還是依靠我們幾千年沉淀下來的傳統(tǒng)儒學(xué)，我們必須做出選擇。而儒學(xué)的式微，它要想擺脫游魂狀態(tài)，獲得永久生命力，成為21世紀(jì)的主導(dǎo)價值觀，就必須高揚其價值理性中“和而不同”以及“中庸之道”的思想，就必須在堅持自己原則的基礎(chǔ)上創(chuàng)造出一種既融會平等、民主的訴求，又要擁抱工具理性的科學(xué)技術(shù)，這才是儒學(xué)未來的發(fā)展大道。科學(xué)的洶涌向前，如果沒有一種德行的價值理性來規(guī)范，那么科學(xué)發(fā)展的結(jié)局一定是走向人類的反面。因此，未來世界儒家價值的張揚能夠佑護(hù)科學(xué)保持正確地發(fā)展方向。列文森強(qiáng)調(diào)中國從來不乏科學(xué)，但是始終沒有形成一種不斷積累的科學(xué)傳統(tǒng)。他指出，“近代以前，中國曾有過重要的科學(xué)成就，近來的研究已開始向我們顯示出它的影響是多么的深遠(yuǎn)。但是在整體上，儒家文人始終對此不感興趣?！！雹哿形纳骸度褰讨袊捌洮F(xiàn)代命運》，鄭大華、任菁譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第11－12頁。

“仁”學(xué)思想可以說是儒家價值理性最實質(zhì)的傳統(tǒng)、最核心的代表?！霸?0世紀(jì)初東亞知識分子的反思中，和平被看做軟弱，寬容被看做無能，和諧被看做征服自然的障礙，傳統(tǒng)的道德理想和價值被看做束縛近代化步伐的絆腳石?！雹荜悂恚骸犊追蜃优c近代世界》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第116頁?？墒?，從近百年人類歷史特別是東亞地區(qū)或者是以東亞地區(qū)占主導(dǎo)地位的中國大陸地區(qū)來說，我們看到的現(xiàn)象是不忍直視的遺憾和悲劇——科學(xué)技術(shù)第一，工具理性置于首位以及對傳統(tǒng)儒家價值的背離。

工業(yè)革命使西方國家收獲了富強(qiáng)，但是民主制度是否能稱為“普世價值”很值得商榷。以美國為首的西方國家，為了一己之利，用其強(qiáng)大的武力染指全人類?？v觀世界，哪個國家終至生靈涂炭的境地沒有留下美國人的痕跡？我們試問，人類的“普世價值”是否就是西方的自由、平等、民主的價值理念？以美國為首世襲的羅氏家族、摩根家族、洛克菲勒德等金權(quán)家族是否在企圖控制全人類？我們有理由相信人類的未來將面臨的不是什么千禧年的光明，而將是千年黑暗，工業(yè)革命取得的文明成果或許也會被工業(yè)文明持續(xù)發(fā)展所毀滅。①“地球的2／3多余人口將被轉(zhuǎn)基因、毒疫苗、艾滋病、其他人工病毒和化學(xué)毒食物鏈無聲滅絕，殘余奴隸將被芯片鎖定。這一切本來是15世紀(jì)地理發(fā)現(xiàn)和全球化運動以來資本主義向全球帝國主義演化早已設(shè)定的宿命。”（摘自2015－09－09《中國將軍政要網(wǎng)》發(fā)表的文章《追思毛澤東》）

我想這樣的悲劇性后果只有儒家的“仁學(xué)”思想才能完成扭轉(zhuǎn)。正如1988年7月1號法國《堪培拉日報》刊登75位諾貝爾獲得者的聯(lián)名倡議：“如果人類要在21世紀(jì)生存下去，必須要回到2500年前，從中國孔子那里尋找智慧！”②1988年7月1號法國《堪培拉日報》刊登了75位諾貝爾獲得者發(fā)出的聯(lián)名倡議。這個不平凡的宣言，點燃了整個世界研究、學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)文化的圣火，這種圣火的力量必將融解世界上仇視中國的任何力量，必將打破冰封的中國學(xué)術(shù)界、文化界等傳統(tǒng)文化研究的藩籬。

儒家的智慧在于：“已所不欲，勿施于人”“以和為貴”“和而不同”“中庸之道”“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“天人合一”“民胞物與”以及“仁、義、禮、智、信”等價值理念。所有這些都是西方國家所欠缺的，因為這些核心價值的缺席，若是以犧牲他人，犧牲別國為代價，即便再富強(qiáng)，國民得到的利益再多，那都不是福祉，都是殘缺的、不健全的。任何不義的戰(zhàn)爭都注定迎來失敗的命運。從鴉片戰(zhàn)爭到清末民初漫長的一個多世紀(jì)里，中華民族慘遭帝國主義的蹂躪，可是我們?nèi)匀灰倭⒃谑澜绲臇|方。當(dāng)年兵敗滑鐵盧的拿破侖得知英國準(zhǔn)備用武力征服中國的時候，拿破侖感到深深地不安，他認(rèn)為這不是一個文明人所應(yīng)采取的理智之舉，他的話至今仍然發(fā)人深?。骸爸袊且粋€多病的、沉睡的巨人，但是當(dāng)她醒來時，全世界都會顫抖！”③曾紀(jì)鑫：《千古大變局》，北京：九州出版社，2015年，第17頁。

晚年的康有為，以其敏銳的洞察力和一以貫之的“尊孔”精神，執(zhí)著于中國社會進(jìn)步和中國人精神解放的道路上不輟耕耘，康有為像一個先知，是掀起社會進(jìn)步的弄潮兒。在戊戌變法時期，改革派人士對他的支持更多是著眼于他所倡導(dǎo)的政治改革方案，而不是方案背后的思想基礎(chǔ)。人們對于其思想的認(rèn)知并不全面，他的思想是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越具體改革方案的。即便在被社會否定的日子里，他被冠以“保皇派”“復(fù)辟派”“保守派”帽子的時候，他仍然不向時局屈服，仍然頑強(qiáng)的堅持戰(zhàn)斗，在思想領(lǐng)域里獨行。他所堅持的不能簡單拋棄傳統(tǒng)文化，而是旨在通過對傳統(tǒng)文化的重新詮釋來中國走向現(xiàn)代化；通過對傳統(tǒng)文化的重釋尋找一條穩(wěn)健的社會改革道路也正被我們今天的政府所采用。所有這些，比起激進(jìn)主義者似乎更符合我們的國情，也越發(fā)顯得更有出路。就當(dāng)時時局來言，他的思想認(rèn)識明顯超出了他所處的時代，這注定了他晚年只能是一名孤獨的先知，帶著遺憾，帶著時人對他的誤解黯然離場。

康有為早年的批判思想客觀上引發(fā)了經(jīng)學(xué)的湮沒，顯然有違他的初衷?！爸袊?jīng)學(xué)的瓦解，從康有為肇其端，到章太炎摧其體，再到胡適之挖其根，前后經(jīng)歷了半個世紀(jì)之久?！雹苤旖苋耍骸栋呀?jīng)學(xué)還原成一棵生命不息的大樹》，來源光明日報、光明網(wǎng)，2015年8月31日。他原也無意要消滅傳統(tǒng)，只是他堅定地認(rèn)為當(dāng)時的現(xiàn)狀是要必須從傳統(tǒng)中解放出來，在這個前提下再回到傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中進(jìn)行創(chuàng)新和升華。因為他清楚，沒有了傳統(tǒng)他所謂的創(chuàng)新也就失去了載體。民國之后，新文化運動激發(fā)的“全盤西化”的狂潮，所掀起的反傳統(tǒng)颶風(fēng)，使整個傳統(tǒng)文化遭遇覆滅的危機(jī)。我們首先要明白一點，康有為新思想鋪路在先，這是一個不爭的事實。作為一代大儒，他無法容忍傳統(tǒng)的消失，于是五四運動之時他站出來極力捍衛(wèi)傳統(tǒng)，成為反對者也就不足為奇了。

在孔教運動中，康有為的孔教說一方面適應(yīng)了反對帝國主義文化侵略的需要，另一方面反映了科學(xué)與宗教兩分的文化新格局?？涤袨榈目捉逃^不能僅僅被扣上落后、反動、保守的帽子。因此，我們要重新審視康有為的宗教觀，如何正確客觀的予以評價，是擺在我們面前的一個嶄新的課題。以“篳路藍(lán)縷，以啟山林”的抱負(fù)開啟他利用東傳科學(xué)重構(gòu)今文經(jīng)學(xué)的努力以及他對于儒學(xué)體系的構(gòu)想亦不盡完善。但是無論如何，他打開了儒學(xué)未來發(fā)展的種種可能性。

《大哲學(xué)家》的撰寫者雅斯貝爾斯把孔子譽(yù)為思想范式的哲學(xué)家，把他的根本思想歸納為“借對古代的復(fù)興以實現(xiàn)對人類的救濟(jì)?！雹伲埽鄣拢埽菘枴ぱ潘关悹査怪骸洞笳軐W(xué)家》，李雪濤等譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年，第115頁?？鬃由硖幠莻€帝國解體的困境中，在戰(zhàn)亂和動蕩的時代里，他一直是堅守理想、試圖拯救國家的先進(jìn)的中國人?？鬃又幌Ｍ约菏且粋€普通之人，而不是一個“圣人”，但最終孔子被奉為神明。②＼［德＼］卡爾·雅斯貝爾斯著：《大哲學(xué)家》，李雪濤等譯，第153頁。而康有為自命為“圣人”，生前與身后都飽受非議，但是不可否認(rèn)，他依然是一個試圖融匯中西以求“通經(jīng)致用”來拯救社會最偉大的思想家。誠如干春松說的，“如果存在一個儒家的新發(fā)展的起點，那么這個起點就只能是康有為。如果你要為儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展貢獻(xiàn)力量，那么，追隨康有為?！雹鄹纱核桑骸犊涤袨榕c儒學(xué)的新世》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第176頁。這雖然對康有為的評價有過高之嫌，但是，也充分顯示了康有為的價值所在。康有為晚年因時代的冷遇而遭到時代滾滾車輪的碾壓，并不能掩蓋他思想上閃閃的光輝，他思想探險的行程從未被中止過。他不斷地超越時代，不斷地超越自己，堅持在比較文化中重建中國文化成為他矢志不移的目標(biāo)。

五、結(jié)論

站在科學(xué)與儒學(xué)的會通與嬗變的視角分析康有為援東傳之西方科學(xué)對康有為今文經(jīng)學(xué)的改造，對于當(dāng)代社會以科學(xué)為先導(dǎo)的背景下儒學(xué)的社會功能等問題進(jìn)行深入探討具有重要意義。從內(nèi)在理路來講，“公羊三世”說是其思想理論的精髓，從外在理路來看，達(dá)爾文進(jìn)化論理論，西方星云假說，透過幾何學(xué)等西方自然科學(xué)的吸納、升華形成的科學(xué)方法論體系以及西方近代政治學(xué)說等東傳科學(xué)知識是其改造儒學(xué)的工具。

東傳科學(xué)影響下康有為今文經(jīng)學(xué)體系開啟了其思想啟蒙運動的先聲，是二十世紀(jì)初新文化運動的發(fā)軔，對整個世紀(jì)的思想界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。新文化運動一源開三流，即自由主義、馬克思主義和現(xiàn)代新儒家。晚年的康有為在道德價值和科學(xué)理性之間力求平衡，康有為儒教問題研究成為當(dāng)今中國儒學(xué)研究的熱點。新儒家以心性之學(xué)為基本取向，向內(nèi)凸顯出儒學(xué)的思辨性和超越性來安頓人的心靈和生命；向外則主張“返本開新”，以“內(nèi)圣”開出以科學(xué)、民主為內(nèi)容的新“外王”，以此來實現(xiàn)儒家現(xiàn)代化，而所有這些與康有為思想有著千絲萬縷的聯(lián)系。近來有些學(xué)者主張回到康有為，突出儒學(xué)的社會性和政治性的內(nèi)容，繼續(xù)康有為孔教運動的思路，面向社會，建設(shè)宗教團(tuán)體和社會建制以發(fā)揮效用。接續(xù)康有為的政治理念和孔教思想來回應(yīng)現(xiàn)代性問題，實現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代化，這兩者都導(dǎo)源于康有為倡導(dǎo)的以儒學(xué)為“普世價值”的努力?？涤袨榻裎慕?jīng)學(xué)思想產(chǎn)生于中西文化激烈沖撞的近代中國，是傳統(tǒng)中國向現(xiàn)代中國轉(zhuǎn)向的拐點，是處理中國文化現(xiàn)代化問題的一個極具價值的思想體系。它對我們?nèi)绾蚊鎸Ξ?dāng)前的現(xiàn)代化和現(xiàn)代性問題具有重要意義，同時對我們處理科學(xué)與儒學(xué)關(guān)系亦有重要啟示。儒學(xué)與科學(xué)的關(guān)系是一種在歷史發(fā)展中不斷變化、多元的動態(tài)關(guān)系，在儒學(xué)遭遇到異質(zhì)的東傳科學(xué)帶來的弊端和缺陷正是我們今人所應(yīng)努力完善的方向，這對于儒學(xué)現(xiàn)代化的發(fā)展之路提供了有益地借鑒與啟示。儒學(xué)要想承擔(dān)起中華民族偉大復(fù)興的精神文化功能，必須借東傳之西方科學(xué)之長來補(bǔ)益儒學(xué)固有之不足，學(xué)習(xí)東傳科學(xué)的優(yōu)秀因子，尤其是“理性”與“求真”的科學(xué)精神，單單得出“泰西各藝皆起百余年來，其不及我中人明矣。”①康有為著：《康有為全集》（第一集），姜義華等校，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第337頁。的論斷是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，只有克服一如康有為那樣近乎偏執(zhí)的文化自尊所呈現(xiàn)的致命缺陷，才是實現(xiàn)儒學(xué)現(xiàn)代化的必由之路。

康有為利用東傳科學(xué)重構(gòu)今文經(jīng)學(xué)的主觀愿望固然美好，但是他為了生硬的將二者糅合在一起，客觀上違背了科學(xué)的基本精神，與“求真”、“求實”的科學(xué)精神相違背，這在客觀上造成了儒學(xué)的式微，這是他失誤的地方。但是通過此一問題的研究，我們更多的看到：科學(xué)與儒學(xué)之間是一種復(fù)雜的、多元的、矛盾的關(guān)系，儒學(xué)對科學(xué)具有強(qiáng)大吸收能力和最廣闊的包容性。另外，科學(xué)對于儒學(xué)又提供了另外一種發(fā)展通道。因此，科學(xué)與儒學(xué)有著相契合、親和性的基因。作為中華民族沉淀了幾千年的文化精髓，儒學(xué)滋長的溫床不是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會和封建官僚體制，儒學(xué)要想實現(xiàn)現(xiàn)代化只有通過西方的異質(zhì)文化、東傳之西方科學(xué)的滌蕩與洗禮才能適應(yīng)多變的現(xiàn)代社會，達(dá)到科學(xué)之“真”與儒學(xué)之“善”的完美統(tǒng)一。儒學(xué)之“善”不僅能糾正科學(xué)迅猛發(fā)展所帶來的諸多問題，也會為整個人類的發(fā)展提供更有益的動力與精神上的滋養(yǎng)。因此，客觀的、一分為二的看待東傳科學(xué)影響下康有為今文經(jīng)學(xué)的嬗變對于科學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系研究便有了總結(jié)教訓(xùn)、啟迪未來的現(xiàn)實意義。

劉星（1977－），男，哲學(xué)博士，聊城大學(xué)政治與公共管理學(xué)院教師（聊城252059），山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士后研究人員（濟(jì)南250100）