徐　岱

(浙江大學(xué) 人文學(xué)部， 浙江 杭州 310058)

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文藝新論

理性的僭妄與批評(píng)的道路

徐岱

(浙江大學(xué) 人文學(xué)部， 浙江 杭州 310058)

摘要：讓理性接管世界，使人類從此能夠不再臣服于上帝的專制統(tǒng)治，這無(wú)疑是啟蒙運(yùn)動(dòng)的一大貢獻(xiàn)。但事與愿違的是，理性的這一勝利隨著它成為一種“主義”而走向了它的反面，最終成為阻礙人類思想解放的新的上帝。盡管其中它一度借助于“非理性思潮”的力量試圖自贖，但由于這個(gè)思潮本質(zhì)上仍屬于理性內(nèi)部的一種邏輯形態(tài)而功敗垂成。好在從這對(duì)范疇內(nèi)部的邏輯對(duì)抗中，一種新的思想張力悄然形成，這就是“后形而上學(xué)”。它的出場(chǎng)不僅為審美現(xiàn)代性帶來(lái)生機(jī)，也為無(wú)所事事的當(dāng)代批評(píng)實(shí)踐提供了一條嶄新的路徑。事實(shí)表明，這場(chǎng)思想史上的革命迄今為止仍在影響著我們的人文事業(yè)的建設(shè)。因而，對(duì)此做出進(jìn)一步的深入反思仍有其強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：理性主義；非理性思潮；啟蒙；存在論；現(xiàn)象學(xué)；后形而上學(xué)

一、理性作為“主義”的興起與坍塌

眾所周知，盡管啟蒙運(yùn)動(dòng)的階段性勝利宣告了理性時(shí)代的崛起，但隨之而來(lái)的現(xiàn)代性概念的提出，對(duì)此提出了質(zhì)疑?！拔艺J(rèn)為自18世紀(jì)以來(lái)，哲學(xué)與批判思想的核心問題一直是、今天仍舊是、而且我相信將來(lái)依然是：我們所使用的這個(gè)理性究竟是什么？”迄今看來(lái)，?？庐?dāng)年在《什么是啟蒙》一文里做出的這一斷言早已得到驗(yàn)證。身處獨(dú)斷論“元敘事”遭遇解構(gòu)的后現(xiàn)代語(yǔ)境，文學(xué)批評(píng)話語(yǔ)早已成為文化世界的一種空谷回聲。雖然事情起因于人文言說(shuō)在眾聲喧嘩中被徹底淹沒，問題的癥結(jié)卻在于理性的沉淪：“后現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)留下來(lái)的問題是：公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理，每個(gè)人都自以為是。其中有些引人入勝，有些則荒謬絕倫，但后現(xiàn)代主義沒有為區(qū)分這兩者提供手段。”分析起來(lái)，這是由于“在對(duì)理性缺乏信任的情況下，合理性對(duì)后現(xiàn)代主義在對(duì)不同觀點(diǎn)做出取舍方面提供不了幫助。結(jié)果就合乎邏輯地導(dǎo)致了對(duì)普遍真理的否認(rèn)”。[1](PP.200-204)由此而來(lái)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的顛覆，使文學(xué)批評(píng)在文化活動(dòng)里顯得無(wú)所事事。

所以這個(gè)讓廣大務(wù)實(shí)之眾毫無(wú)興趣的問題，對(duì)于作為“對(duì)觀念感興趣的人”的人文分子難以回避，對(duì)有志于重建當(dāng)代批評(píng)理論的文論工作者更繞不過去。但困難在于，對(duì)向來(lái)以“理性動(dòng)物”自居的人類文明，理性之路不僅曾是我們通過啟蒙獲得解放的光明途徑，也是人類借助培植科學(xué)來(lái)?yè)碛形拿鞯倪M(jìn)步階梯。我們很難否認(rèn)，“人類歷史的推動(dòng)力內(nèi)在于理性的存在中，通過理性，人創(chuàng)造了人自己的世界”。[2](P.56)

正是從這種意識(shí)里漸漸滋生的對(duì)理性的頂禮膜拜，誕生了曾長(zhǎng)期君臨思想界的“理性主義”。它認(rèn)定世界是一個(gè)受永恒法則支配的有序系統(tǒng)，人類能夠通過正確地運(yùn)用自身的理性能力來(lái)認(rèn)識(shí)反映著事物本質(zhì)的“真理”。把握這種真理就能造福人類，故而理性的毀滅意味著文明的窮途末路。理性因此在人類思想領(lǐng)地里獨(dú)步天下，建立起至尊無(wú)上的文化王朝。從培根的“知識(shí)就是力量”的名言里，我們不難聽出一種來(lái)自理性的自負(fù)；盡管從所謂的“理性時(shí)代”誕生之日起人們就發(fā)現(xiàn)，自己一直面臨著混亂和暴力。

作為“批判思想之父”康德曾經(jīng)說(shuō)道：“當(dāng)我們看到人類在世界的大舞臺(tái)上表現(xiàn)出來(lái)的所作所為，我們就無(wú)法抑制自己的某種厭惡之情；盡管在個(gè)別人的身上隨處都閃爍著智慧，可是我們卻發(fā)現(xiàn)，就其全體而論，一切歸根到底都是由愚蠢、幼稚的虛榮、甚至還往往是由幼稚的罪惡和毀滅欲所交織成的?！盵3](P.6)無(wú)論是以信仰的名義進(jìn)行的野蠻愚昧的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)還是喪失人性的種族清洗與黨同伐異，以20世紀(jì)兩次“大戰(zhàn)”為代表的人類生活中層出不窮的反理性現(xiàn)象，不僅徹底粉碎了我們?cè)?jīng)有過的種種烏托邦夢(mèng)想，也使一廂情愿的理性主義信仰受到質(zhì)疑。理性主義的衰落終于成為現(xiàn)代思想史上最為耀眼的一道景觀。思想史家們?cè)诨仡櫰浒l(fā)展歷程時(shí)意識(shí)到，傳統(tǒng)理性主義是以形而上學(xué)“同一性”思想為基礎(chǔ)的“本質(zhì)論”與“決定論”，其邏輯基礎(chǔ)就是整體主義一元論。笛卡爾堅(jiān)信：存在于人類心靈范圍中的一切知識(shí)，都是由一個(gè)巨大的鏈條連接在一起的，它們可以借助必要的推論相互派生出來(lái)。

從思想史來(lái)看，理性主義(rationalist)是在與經(jīng)驗(yàn)論(empiricist)的對(duì)抗中發(fā)展起來(lái)的。不同于經(jīng)驗(yàn)論用部分解釋整體，理性主義強(qiáng)調(diào)用整體來(lái)解釋部分。這樣“理性主義就保持和一元論在性質(zhì)上相似的一些關(guān)系”。[4](P.4)作為對(duì)經(jīng)驗(yàn)論思想的排斥，理性主義要求我們把握事物不能駐足于現(xiàn)象層面訴諸于感覺，而必須運(yùn)用依托于概念網(wǎng)絡(luò)與邏輯推斷的思維活動(dòng)，它所孜孜以求的“真理”必定指涉在某種意義上不能被改變的東西。真理因此不僅是實(shí)體/自足的，而且還具有永恒性，“真理崇拜”也隨之成為理性主義的基本特征。理性主義的衰落在很大程度上與這種崇拜的坍塌不無(wú)關(guān)系。這首先來(lái)自于將真理視為思想符號(hào)同其指稱對(duì)象相符的“真理符合說(shuō)”的破產(chǎn)。如同美國(guó)學(xué)者普特南所指出的，這是一種真理神學(xué)論：只有超然于人與存在之外的上帝，才能充當(dāng)這種是否相符的最終確認(rèn)者，上帝的缺席使真理在人間總是形同虛設(shè)。其次，這也與經(jīng)常被誤以為真理的特邀代表的“科學(xué)主義”神話的終結(jié)有關(guān)。波普爾的“可證偽定律”揭示了一切科學(xué)話語(yǔ)都只是一種猜想，因而“我們不能認(rèn)為科學(xué)就是真理”。[5](P.424)

但這也表明，以“真理至尊”為核心的理性主義思想范式其實(shí)是一種“權(quán)力理性”，它的形而上學(xué)本質(zhì)論使其表現(xiàn)出一種“理性的僭妄”。但這種弊端并不能歸咎于理性自身，而在于作為一種理性形態(tài)的“思辨哲學(xué)”。用懷特海的話說(shuō)：“思辨哲學(xué)就是努力構(gòu)建一個(gè)連貫的、邏輯的、必然的觀念體系，基于這個(gè)體系，我們經(jīng)驗(yàn)的一切要素都能夠得到解釋?！盵6](P.229)以此為基礎(chǔ)的“理性主義”其實(shí)也即是強(qiáng)調(diào)通過邏輯活動(dòng)獲取“絕對(duì)知識(shí)”的“唯理論”，西方思想史上的“理性時(shí)期”也就是這種知性思維占據(jù)哲學(xué)主導(dǎo)地位的時(shí)代。俄國(guó)思想家索洛維約夫曾指出：“我不想說(shuō)，整個(gè)西方哲學(xué)都局限于知性思維。但毫無(wú)疑問，知性思維即抽象分析在西方哲學(xué)中占優(yōu)勢(shì)，其他一切思想流派都有這種片面局限性的特點(diǎn)，都帶有與之分離的土壤的明顯痕跡。”[7](P.82)長(zhǎng)期以來(lái)，那些堂皇的理論體系之所以曾擁有如此這般的威嚴(yán)，無(wú)疑也便是受唯理智主義影響的結(jié)果。許多人能夠?yàn)闋I(yíng)造理論大廈而殫精竭慮，在于他們虔誠(chéng)地相信理論只要徹底便能夠成為真理的全權(quán)代表，從而擁有指點(diǎn)江山的資本。

概言之，通過概念分析與邏輯演繹來(lái)認(rèn)識(shí)事物之因，“這種理性主義一直支配著西方哲學(xué)家的觀點(diǎn)”。[8](P.89)但事實(shí)上正如康德在《純粹理性批判》里所指出的，同樣令人信服的推理既可以證明世界在空間上必然是無(wú)限的也可以證明是有限的。這既取消了“絕對(duì)知識(shí)”，同樣也取締了邏輯的合理性與理性的真理之間的同一性。根據(jù)索洛維約夫的見解，理智主義思辯理性的實(shí)質(zhì)，是一種對(duì)事物進(jìn)行分解把握的知性認(rèn)識(shí)活動(dòng)，它對(duì)由一些因素的互相融合所構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)是片面的，它對(duì)整體性大于局部的生命現(xiàn)象的把握更不到位。就像主張懷疑一切的笛卡爾從不懷疑理性，理性主義的本質(zhì)主義立場(chǎng)使其強(qiáng)調(diào)絕對(duì)知識(shí)，由于注重絕對(duì)知識(shí)而熱衷于建構(gòu)體系追逐權(quán)力話語(yǔ)，最終在一種傲慢與偏見中走向了神壇。弗萊曾中肯地對(duì)此提出過批評(píng)：“理性的態(tài)度追求的是極端而非中庸，這種態(tài)度唯理性是從。這種排斥一切的方式追求的理性最終會(huì)變成思想上的‘癌’，為了自己的擴(kuò)展而破壞整個(gè)生命機(jī)體?！盵9](P.182)

所以，對(duì)于尼采的“理性就是權(quán)力，就是渴望權(quán)力的意志”這一發(fā)現(xiàn)，哈貝馬斯給予了充分肯定，他寫道：“尼采將現(xiàn)代性的概念發(fā)展為權(quán)力的理論，這其實(shí)是對(duì)理性的揭露和批判，因?yàn)樵瓉?lái)的理性將自身置于理性的批判之外”，這使得“理性本身摧毀了使理性成為可能的人性”。[10](PP.139-140)但這同時(shí)也表明，理性主義的問題不在于“理性”，而在于其實(shí)際上成了一種“唯理性”。唯其如此，促使一些汲取著理性主義思想成長(zhǎng)起來(lái)的思想家揭竿而起，擎起了革命的大旗。康德在其“哥白尼革命”中隆重推出的“批判理性”，宣告了理性的自救的全面啟動(dòng)；最有成效且影響最大的，當(dāng)數(shù)依托黑格爾的思想資源推出的“辯證理性”。鑒于形而上學(xué)思辯理論面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界時(shí)的無(wú)所作為，這一思想范式給予作為一種社會(huì)行為的實(shí)踐以優(yōu)先位置，也對(duì)一直為思辯理性所排斥的非概念性、個(gè)別性和特殊性表示了某種青睞。用薩特的話說(shuō)：“作為活生生的行動(dòng)邏輯的辯證法不可能向一種沉思理性顯露，它是作為實(shí)踐的一個(gè)必然契機(jī)而在實(shí)踐過程中顯示出來(lái)的?！币蚨叭绻嬖谥q證理性，那么它是在人類實(shí)踐中，并通過人類實(shí)踐向處在某個(gè)特定社會(huì)內(nèi)的人，在它發(fā)展的某一時(shí)刻表現(xiàn)出來(lái)并且建立起來(lái)”。所以倘若以一言而蔽之，也即：“辯證法就是實(shí)踐的合理性。”[11](PP.166-173)瑞典學(xué)者伊斯雷爾也曾指出，在辯證理性的語(yǔ)境里，“實(shí)踐是生產(chǎn)者和被生產(chǎn)者、主體和客體、人和他的世界的辯證統(tǒng)一”。正是“實(shí)踐顯示出人是有創(chuàng)造性和生產(chǎn)能力的生命”。[12](P.125)

通過這種“實(shí)踐本位”論，辯證理性走出了形而上學(xué)的范囿而有效地避免了理論的妄自尊大，使貧血的思想重新?lián)碛猩?。辯證法由此聲譽(yù)鵲起，作為人類理性思想的最高代表，它無(wú)疑為理性精神的發(fā)揚(yáng)光大作出了巨大貢獻(xiàn)。問題在于當(dāng)它逐漸地憑藉意識(shí)形態(tài)的力量將自身置于不敗之地，它也隨之而在編織關(guān)于自身的新神話中成了思想的終結(jié)者。正如薩特所指出的那樣，事實(shí)上辯證理性被視為既非理性的構(gòu)成成分，亦非被構(gòu)成的理性；它在世界里并且通過世界來(lái)構(gòu)成自身，將一切被構(gòu)成的理性融入自身，以能構(gòu)成新的理性，并且反過來(lái)超越和融合它們。所以它既是一種理性類型，又超越了一切理性類型。顯而易見，“這樣一種范圍內(nèi)的認(rèn)識(shí)如果不具有必然真理的確定性標(biāo)志，那么它將僅僅是一種哲學(xué)上的夢(mèng)想”。[11](P.153)不幸的是，事實(shí)果真如此，它的阿喀琉斯之踵不僅在于作為一種構(gòu)建論理性，仍鮮明地烙著思辨理性的胎記；而且也因此而同樣未能擺脫權(quán)力理性的誘惑，喪失了自我批判的品格。如果我們承認(rèn)，一種科學(xué)的理論必將是失效的，它的這種必將失效性正是其科學(xué)性的表現(xiàn)；那么也就不難看到，當(dāng)辯證理性將其有效性無(wú)限擴(kuò)張而成為包打天下的終極者，正意味著一種自我顛覆。

在哈耶克看來(lái)，哲學(xué)可以被劃分作兩大類型：認(rèn)為人類世界是以一種演化的方式發(fā)展起來(lái)的“進(jìn)化論理性主義”，和相信能夠把演繹推理應(yīng)用于人類事務(wù)的“構(gòu)造論理性主義”。相對(duì)于前者所體現(xiàn)的自由精神，“構(gòu)造論理性主義則意味著集權(quán)主義”。[13](P.7)辯證理性之所以終究未能避開思辨理性的覆轍，在于其實(shí)質(zhì)上是一種整體論學(xué)說(shuō)。如同伊斯雷爾所言，“辯證法從整體范疇開始。因此它否定‘物質(zhì)’和‘精神’、‘肉體’和‘靈魂’、‘語(yǔ)言’和‘現(xiàn)實(shí)’等各種各樣的二元論劃分。然而辯證推理以上述這些對(duì)立概念進(jìn)行，它把這些概念看成是辯證關(guān)系中不同而又相互聯(lián)系的關(guān)聯(lián)物，辯證關(guān)系把這些概念轉(zhuǎn)變成一個(gè)統(tǒng)一體或整體?！边@意味著辯證理性實(shí)質(zhì)上仍未脫離以概念分析為基準(zhǔn)的知性認(rèn)識(shí)論。所以說(shuō)“沒有概念分析，我們就不能懂得辯證法”，[12](PP.61-65)在辯證理性的思想建構(gòu)中，依然飄蕩著阿多諾曾批判過的“概念拜物教”的幽靈。它同以往思辨理性的區(qū)別在于后者是靜態(tài)的，將事物看成脫離整體的孤立現(xiàn)象；而前者是動(dòng)態(tài)的，強(qiáng)調(diào)事物間的內(nèi)在相關(guān)性與過程性，將其納入到始終處于一種“轉(zhuǎn)化”狀態(tài)的整體性之中。問題在于辯證理性所強(qiáng)調(diào)的這個(gè)整體性不僅是一種先驗(yàn)構(gòu)造，而且也必然導(dǎo)致對(duì)事物的“終極因”的窮根究底，從而為哲學(xué)家們重溫柏拉圖的“哲學(xué)王”的夢(mèng)想注入了新的能量。

所以薩特認(rèn)為，“辯證理性如果存在的話，它的基本可理解性就是整體化的可理解性”，因而也是“一種構(gòu)成性的理性”。唯其如此，辯證理性所作的關(guān)于終結(jié)人類理性精神的承諾難以兌現(xiàn)。因?yàn)樗母拍畹膹?qiáng)制性以及它關(guān)于世界的決定論構(gòu)想，使“它的目的不再是獲取知識(shí)，而是先驗(yàn)地構(gòu)成為絕對(duì)知識(shí)”。[11](P.27)哲學(xué)家正是由于被認(rèn)為能夠掌握這種知識(shí)而成為理想國(guó)主宰的最佳候選人，對(duì)通過擁有終極真理而獲得權(quán)力的渴望，造就了理性時(shí)代營(yíng)造思想體系的熱情。不言而喻，對(duì)于一種仍然追逐著絕對(duì)知識(shí)的幻影的思想活動(dòng)，權(quán)力話語(yǔ)的誘惑是難以抵御的。所以雖說(shuō)辯證理性的初衷是將理性思想從古典形而上學(xué)大廈的坍塌中解救出來(lái)，但事實(shí)上它在實(shí)踐中卻常常事與愿違地同教條主義重修舊好，它的唯我獨(dú)尊的姿態(tài)每每使之有意無(wú)意地充當(dāng)各種專制意識(shí)的理論堡壘。一代科學(xué)大師愛因斯坦曾將其事業(yè)的成功歸于對(duì)辯證理性的拒絕，因?yàn)椤叭绻覀儼芽茖W(xué)真理理解為符合邏輯原則的一種表述，那么辯證法就不具有任何科學(xué)基礎(chǔ)”。[14](P.129)

對(duì)這番鋒芒畢露的話說(shuō)三道四是容易的，重要的是看到其“片面”中所蘊(yùn)含著的真知灼見。辯證法的同一性就其本色而言并不一定走向獨(dú)斷主義一元論，恰恰相反意味著一種二元論思想。因?yàn)楸娝苤?，在黑格爾哲學(xué)中聲名鵲起的辯證法起源于柏拉圖思想。在《巴門尼德斯篇》里，其基本論點(diǎn)被概括為：一切既是這樣，又并非如此。所以，以“A=非A”的辯證邏輯為代表的自我矛盾思想，構(gòu)成了辯證法的思想精華。所以對(duì)辯證法而言，一切事物都具有不確定性：資本主義可以同時(shí)既是進(jìn)步的又是保守的，既是壟斷的又是民主的；巴洛克藝術(shù)可以既是古典的又是反古典主義的，既是拘謹(jǐn)?shù)挠质亲杂傻模凰囆g(shù)創(chuàng)造同樣也可以既是社會(huì)的又是自發(fā)的，既是他律的又是自足的。在此意義上講，與其說(shuō)辯證法是一元論的，不如說(shuō)更是二元論的。辯證理性以諸如“主體/客體”、“現(xiàn)象/本質(zhì)”、“生產(chǎn)/消費(fèi)”等基本范疇建立起“對(duì)立統(tǒng)一”思想表明，它對(duì)形而上學(xué)本質(zhì)論的超越并不意味著放逐二元觀念，可以說(shuō)倘若沒有這種隱含的“二元”之維，也就根本不可能有辯證思想的生存空間。

這意味著通常將其視為關(guān)于世界的整體論“元方案”不同，在原本意義上“辯證法只是表達(dá)了獲得關(guān)于世界的綜合性認(rèn)識(shí)的需要，僅僅表達(dá)了把握這種整體性的愿望，它只能使對(duì)解決問題感興趣的人意識(shí)到這樣的事實(shí)：在可能和決斷之間可以有所選擇。人的自由就是在由辯證的思想和行為方式產(chǎn)生和限制的不同可能之間進(jìn)行選擇”。[14](PP.94-131)所以辯證法并未將其愿望落實(shí)，更沒有向我們作出任何承諾，因?yàn)橐坏┧@么做就意味著自我消解，成了新的形而上學(xué)。所以，辯證精神事實(shí)上是對(duì)那種樂此不疲于整體主義認(rèn)識(shí)論幻覺的揭示，它作為古典理性最佳代表的意義，就在于以理性的方式展示了理性的邊界以及其局限性。事情正是這樣：“要是每當(dāng)我們把自己表現(xiàn)為整體時(shí)我們都能起而打碎這一幻覺，正視矛盾和特殊經(jīng)驗(yàn)的多重性，我們就正是在以辯證的方式思考問題?！倍聦?shí)上對(duì)確定性的心理需求讓我們很難做到這點(diǎn)。這讓我們不得不對(duì)詹明信的這一說(shuō)法表示贊同：“辯證法從來(lái)沒有真正實(shí)現(xiàn)過。當(dāng)然我們有黑格爾的卷帙浩繁的著作，我們有馬克思的較為零碎但卻同樣數(shù)量驚人的文字。我更愿意以一種烏托邦的方式把辯證法視為一種未來(lái)思想的模式?！盵15](PP.35-36)

二、作為理性新形態(tài)的非理性思潮

在現(xiàn)實(shí)的思想語(yǔ)境里，以反對(duì)形而上學(xué)著稱的辯證理性最終還是被同一性范式牽引著，與其所反對(duì)形而上學(xué)思辨理性重修舊好。故而它的衰落給了理性思想以重創(chuàng)：當(dāng)理性時(shí)代隨著那些龐大理論體系的紛紛倒塌而終結(jié)，人文領(lǐng)域進(jìn)入了一度由“非理性”思潮獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的階段，并形成了思想史上古典與現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折。這場(chǎng)轉(zhuǎn)折對(duì)于詩(shī)性文化更具意義，正如別林斯基所說(shuō)：“理性是生活的精神，生活的靈魂，詩(shī)歌則是生活的微笑?！盵16](P.347)眾所周知，在“非理性”的旗幟下曾聚集了生命哲學(xué)、存在主義、現(xiàn)象學(xué)派等新的思想部落。但不同于理性時(shí)代的光臨所受到的普遍歡迎，非理性思潮在現(xiàn)代思想界出場(chǎng)伊始就受到猛烈抨擊。盧卡奇的思想最具代表性，他以“非理性主義是對(duì)人類思維辯證法發(fā)展的一種純粹反動(dòng)的形式”，和“生命哲學(xué)是帝國(guó)主義階段的一個(gè)普遍產(chǎn)物”等政治定性，對(duì)這種思想持絕對(duì)的排斥立場(chǎng)；并以“現(xiàn)象學(xué)的方法從一開始就帶有強(qiáng)烈的生命哲學(xué)非理性主義的特征”，試圖以“理性的毀滅”[17](P.86)為由將這種新思潮摒棄出局。

倘若說(shuō)盧卡奇的這些言辭曾獲得人們的某些同情，相當(dāng)程度上卻是來(lái)自于“命名”的誤讀。一個(gè)“非”字的界定，似乎便形成了非理性與整個(gè)理性思想分庭抗禮之勢(shì)。而事實(shí)上，非理性對(duì)理性主義的挑戰(zhàn)并非是對(duì)理性的徹底廢黜，而是對(duì)以“概念拜物教”為特征的理論理性的撥亂反正，是理性思想內(nèi)部?jī)煞N不同形態(tài)的較量。比如自認(rèn)為“非理性主義者”的柏格森，用阿多諾的話說(shuō)：“柏格森以突然襲擊的方式，為取悅非概念性而創(chuàng)造了另一種認(rèn)知類型，在無(wú)區(qū)別的生活河流中沖洗掉了辯證的鹽分。這位仇恨僵化的一般概念的哲學(xué)家確立了對(duì)非理性的直接性的崇拜?！盵18](P.7)但柏格森其實(shí)并非是向理性思想本身開戰(zhàn)，反倒是對(duì)其進(jìn)行拯救。正如法國(guó)學(xué)者祁雅理所說(shuō)：“任何公正地讀過柏格森著作的人一定不難看出，他的所謂反理性主義只不過是他拒絕接受把對(duì)活生生的人或任何生動(dòng)經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)理解歸結(jié)為概念而已。”對(duì)于這位思想家，“直覺是辯證推理和邏輯的補(bǔ)充，是人的最本質(zhì)屬性即理性的一部分”。[19](PP.15-16)通過對(duì)理智主義的批判而表現(xiàn)出對(duì)理性的這份尊重與維護(hù)，同樣也是被公眾輿論視作非理性陣營(yíng)頭號(hào)梟雄的尼采的言中之義。

我們不應(yīng)該忘記尼采曾為理性所作的如此這般的辯護(hù)：“我在某些虔誠(chéng)的人身上發(fā)現(xiàn)了對(duì)理性的仇恨，這至少表明他們是居心叵測(cè)的”，“惟一的幸福存在于理性之中，世上其他的一切都是無(wú)聊的。我在藝術(shù)家的杰作中看出了最高的理性”。歸根到底，尼采是對(duì)已被權(quán)力欲所腐敗了的唯理論的批判：在他看來(lái)，“哲學(xué)家們幾千年來(lái)所利用的，都是概念的木乃伊”，因而“只要有更為深刻的人存在，則同理性之神這一絕對(duì)權(quán)威截然相反的情況及對(duì)它的反動(dòng)便俯拾皆是”。所以雅斯貝爾斯提出，只有當(dāng)人們不再將理性混同為單純的理智、固定的才智、合乎目的的有限之物，哲學(xué)思想才可能真正地忠實(shí)于自身。而“在理性的這一意義上，尼采本人的哲學(xué)思想為理性作出了一項(xiàng)巨大貢獻(xiàn)，它通向更為深刻的理性之路”。如果人們暫且還不能就此作出認(rèn)同，至少應(yīng)對(duì)他的這一見解給予回應(yīng)：“尼采對(duì)‘理性’發(fā)動(dòng)的攻擊，是大理性對(duì)小理性的攻擊，后者即所謂的無(wú)所不知的理智?！盵20](PP.229-233)這番評(píng)判同樣也適合于被認(rèn)為是尼采精神的當(dāng)代傳人的福柯。對(duì)啟蒙理性的批判無(wú)疑構(gòu)成了福柯思想的一條基本線索，他對(duì)人類瘋狂史的研究揭示出現(xiàn)代理性所具有的壓迫性，讓我們看到，被我們奉作神明的啟蒙理性對(duì)瘋狂的排斥反過來(lái)顯示出自身的瘋狂。

但與其說(shuō)福柯的這一立場(chǎng)是對(duì)理性的拒絕，不如講是對(duì)理性的一種補(bǔ)救。誠(chéng)如他所說(shuō)：“假如說(shuō)把理性視為必須予以消滅的敵人的觀點(diǎn)是極端危險(xiǎn)的話，那么，那種認(rèn)為對(duì)之作任何批判性的質(zhì)疑都有陷我們于非理性之危險(xiǎn)的觀點(diǎn)，同樣也是極端危險(xiǎn)的?！盵21](P.69)所以阿多諾中肯地指出：雖然非理性思想浮出水面是為了抵制主觀概念的無(wú)限膨脹，然而不能不看到“非理性本身仍然是理性的一種功能”。[18](P.82)但進(jìn)一步來(lái)看，無(wú)論是柏格森對(duì)“直覺”的強(qiáng)調(diào)還是狄爾泰對(duì)“體驗(yàn)”的注重，其焦點(diǎn)所在卻是對(duì)思想的“身體性”之維的展開。叔本華寫道：“如果身體世界不僅僅只是我們的表象，而是更多的東西，那么這更多的現(xiàn)實(shí)只能在身體經(jīng)驗(yàn)中獲得。同樣，身體經(jīng)驗(yàn)也構(gòu)成了進(jìn)入真正現(xiàn)實(shí)的大門，這種真正現(xiàn)實(shí)就是事物的內(nèi)在本質(zhì)?！盵22](P.30)同樣地，哲史家們也早已指出，“人體對(duì)尼采意味著所有文化的根基”，在他看來(lái)，“正是肉體而不是精神在詮釋著這個(gè)世界”。[23](PP.226-227)盡管盧卡奇一再否認(rèn)其歷史性，事實(shí)上這一思想確有其淵源流長(zhǎng)的古老脈絡(luò)。如果說(shuō)“思辨理性”的發(fā)源地是推崇“理性人”的古希臘思想，那么“生命理性”的源頭則是推崇“信仰人”的古代希伯萊思想。在希伯萊文化中，低級(jí)的知識(shí)存在于生命現(xiàn)象之外，最高的知識(shí)存在于語(yǔ)言無(wú)法抵達(dá)的生命深處，一個(gè)人只能通過具體的生活而不是推理來(lái)獲得這種知識(shí)。換言之，“他是憑藉身體和熱血、骨骼和內(nèi)臟，憑藉信賴和憤慨以及迷惑、熱愛和恐懼，憑藉他對(duì)那永遠(yuǎn)不能通過理智去認(rèn)識(shí)的存在的熱情信仰而取得這種知識(shí)?！盵8](P.79)

經(jīng)過了幾千年歲月的塵封，這一思想還是在歐洲存在論思想家那里，以及由索洛維約夫、舍斯托夫、別爾嘉耶夫等為代表的俄國(guó)宗教思想家那兒落實(shí)了繼承者。別爾嘉耶夫?qū)懙溃涸鴰缀螘r(shí)，“思維與存在的分離、知識(shí)與世界的分離成了一切哲學(xué)的前提，哲學(xué)家們把這種分離看作哲學(xué)反思的全部驕傲。但是，為什么不從血液循環(huán)、不從活物，不從先于一切理性分離的東西，不從有機(jī)思維、作為生命職能的思維，與自身存在根源聯(lián)系在一起的思維，不從非理性化意識(shí)的直接原始材料開始進(jìn)行抽象議論呢？”他強(qiáng)調(diào)正是從這種意識(shí)活動(dòng)中，“我們看到作為生命行為的認(rèn)識(shí)行為，這是我們直接和原初找到的東西”。[24](PP.97-100)而沿著這條理路前行，思想家們也將如西班牙思想家加塞爾所說(shuō)，最終抵達(dá)這樣一種境地：在這里，“哲學(xué)活動(dòng)同其他生命活動(dòng)錯(cuò)雜在一起，理論活動(dòng)成了一種生命活動(dòng)。”[25](P.112)無(wú)須贅言，從雅斯貝爾斯“哲學(xué)在理性觸礁的地方開始”的說(shuō)法，到石里克的“哲學(xué)不是一種理論，而是一種活動(dòng)”的主張，都體現(xiàn)出試圖從理論理性的范囿中突圍的這一共同特點(diǎn)。相形于唯理論的“思辨哲學(xué)”，非理性思想的實(shí)質(zhì)是一種強(qiáng)調(diào)以生命意識(shí)為依托、以生命實(shí)踐為底色的“生命哲學(xué)”，其非理性特征來(lái)自對(duì)生命存在的非邏輯性的承認(rèn)。狄爾泰說(shuō)得好：“在所有的理解中都有一種非理性的東西，正如生命本身就是非理性的東西那樣。它是不能由任何一種邏輯形成的公式來(lái)表達(dá)的?！币?yàn)闅w根到底，“生命不可能被帶到理性法官面前”。[17](P.373)

值得注意的是，這一思想能夠輕而易舉地從當(dāng)代科學(xué)界得到普遍回應(yīng)，美國(guó)印第安納大學(xué)物理學(xué)教授羅杰·牛頓不久前就指出，“許多非理性的因素在理論的心理學(xué)來(lái)源中發(fā)揮著作用?！彪m然其結(jié)果并不總令人滿意，但這并不妨礙我們承認(rèn)這一事實(shí)：“引向重要的新定理的大的數(shù)學(xué)洞見經(jīng)常產(chǎn)生于數(shù)學(xué)家的頓悟，并不總是可以追溯到合理的深思熟慮?！盵26](PP.108-111)愛因斯坦在為其女婿所撰的《愛因斯坦傳》作序時(shí)也特地強(qiáng)調(diào)：“被作者所忽視的，也許是我性格中的非理性的、自相矛盾的、可笑的、近于瘋狂的那些方面。這些東西似乎是那個(gè)無(wú)時(shí)無(wú)刻不在起作用的大自然，為了它自己的取樂而埋藏在人的性格里的。”[27](P.41)但由此來(lái)看，這也意味著非理性思想其實(shí)不只擁有認(rèn)識(shí)論層面的特點(diǎn)，更有著本體論方面的意義。它不僅堅(jiān)持這一立場(chǎng)：不同于外在的事實(shí)世界，意義世界是人類生命存在的產(chǎn)物，我們只能以生命自身為媒介才能夠進(jìn)入其中；而且它還要求我們認(rèn)真地對(duì)待一個(gè)“無(wú)序”的世界、給長(zhǎng)期來(lái)被決定論所放逐的“偶然性”以合法地位。因?yàn)槿缜八觯瑹o(wú)論是思辨理性還是辯證理性，所有的理性主義思想都殊途同歸地以世界的有序性為前提，以邏輯統(tǒng)一性與事物的同一性之間的和諧為歸宿。“有序向我們揭示了一個(gè)可以被精神掌握的宇宙，而這個(gè)精神也相應(yīng)地在世界的有序性中找到它的邏輯學(xué)真理的基礎(chǔ)。”[28](P.164)通過有序的重復(fù)性與穩(wěn)定性，世界顯示出其內(nèi)在的規(guī)律性，思想則隨著理性主義的自負(fù)而走向“唯理智”之境。

但現(xiàn)在來(lái)看，所有這一切正如法國(guó)當(dāng)代學(xué)者莫蘭所說(shuō)，是一種典型的由宗教、政治、道德等因素建構(gòu)起來(lái)的“形而上學(xué)構(gòu)建”：在宗教方面，有序性體現(xiàn)了由上帝的合理性派生出來(lái)的宇宙秩序的完滿；在政治方面，普遍有序觀念意味著對(duì)君權(quán)神授思想的肯定；在社會(huì)倫理方面，有序性同樣滿足了人們對(duì)社會(huì)安穩(wěn)的終極期待。倘若缺少這種有序性，那么上帝就會(huì)威嚴(yán)掃地，企圖建立千朝帝國(guó)的統(tǒng)治者就會(huì)缺乏根據(jù)，蕓蕓眾生們也會(huì)如敗家子般地心煩意亂。無(wú)可置疑，正是憑藉著這種讓各方皆大歡喜的設(shè)定，使理性思想作為一種“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”深入人心。但這種設(shè)定迄今已被證明其實(shí)只是人類的一廂情愿?，F(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展表明，宇宙并非上帝所設(shè)置好的一架運(yùn)行有序的機(jī)器，而是有序與無(wú)序雙向作用的“開放結(jié)構(gòu)”。熱力學(xué)第二定律表明，只有人為的過程可以是決定論的和可逆的，自然的過程包含著隨機(jī)性和不可逆性的基本要素。這意味著現(xiàn)實(shí)世界除了有序和穩(wěn)定的一面，還有其充滿變化與無(wú)序性過程的維度。當(dāng)今的生命科學(xué)與人類學(xué)研究也同樣表明，如果說(shuō)遠(yuǎn)古智人是現(xiàn)代理性人的祖先，那么我們不得不因智人有著狂徒的本色這一事實(shí)而承認(rèn)，“瘋狂性是人類的一個(gè)中心問題，而不僅僅是他的異常狀態(tài)”，因?yàn)樵诟旧稀叭祟愂强袢思又钦摺?。[29](P.97)事實(shí)上這乃生命之為生命的由來(lái)與意義：徹底的有序性意味著一個(gè)受決定論支配的、沒有革新與創(chuàng)造性因此也了無(wú)生機(jī)的宇宙；正是憑藉著無(wú)序性的介入，給了生命世界一個(gè)充滿期望的可能性空間，使人類社會(huì)擁有一種走向自由天地的美好理想。所以法國(guó)詩(shī)人蘭博曾情不自禁地表示：“我終于發(fā)現(xiàn)了我精神中的無(wú)序的神圣性?！睂?duì)這一事實(shí)的回避使理性思想內(nèi)在地有一種“唯理性”傾向，并促使其走向“理性主義”的瘋狂。時(shí)至今日，思想家們通過對(duì)“現(xiàn)代性”的質(zhì)疑讓我們看到，“恰恰是變得‘瘋狂’的理性構(gòu)成了現(xiàn)代極權(quán)主義的一個(gè)源泉”。

對(duì)這個(gè)理性的僭妄的批判讓“法蘭克福學(xué)派”思想家們成了20世紀(jì)的文化英雄。在他們看來(lái)，“理性比任何制度都更為專制，理性對(duì)于事物的行為如同一個(gè)獨(dú)裁者對(duì)于人類，現(xiàn)代極權(quán)主義沒有一個(gè)來(lái)自理性領(lǐng)域之內(nèi)的深刻的和晦暗的神話是無(wú)法設(shè)想的”。[28](P.126)這番聽上去不那么入耳的話顯然不無(wú)道理，締造了這種神話的正是唯理性主義。它將存在的形式方面的“合理化”與其實(shí)質(zhì)上的“合理性”混為一談，由此而造成了“理性的新的危機(jī)”。正是這個(gè)危機(jī)“突然照亮了在合理化的核心中時(shí)而是陪伴性的、時(shí)而是凌駕的、時(shí)而變得熱狂、瘋癲和摧毀性的非理性的存在”。[28](P.127)而事過境遷之后來(lái)看，人類在理性時(shí)代之所以仍能有所作為，在某種意義上的確可以說(shuō)是由于“既沒有人像斯賓諾莎那樣始終不渝地宣揚(yáng)理性主義的福音，也沒有人像斯賓諾莎那樣旗幟鮮明地實(shí)踐理性主義”。[30](P.72)非理性的長(zhǎng)驅(qū)直入由此而難以阻攔。概括地講，試圖以依托生命實(shí)踐的“存在”論來(lái)取代形而上學(xué)“理念”論，以反體系來(lái)解構(gòu)形而上學(xué)本質(zhì)主義，這構(gòu)成了非理性學(xué)說(shuō)的基本思想途徑，體現(xiàn)了人類思想順應(yīng)認(rèn)識(shí)發(fā)展更好地把握世界的要求。因?yàn)椤白匀豢茖W(xué)一直都在朝著一個(gè)新方向轉(zhuǎn)變，它日益地將宇宙看成是不穩(wěn)定的、不可預(yù)測(cè)的”。[31](P.84)非理性思想在根本上也應(yīng)該看作是人類理性根據(jù)這一認(rèn)識(shí)視野作出的相應(yīng)調(diào)整，它的崛起對(duì)理性形成的危機(jī)也應(yīng)該被視為理性思想內(nèi)部的一次起義，使我們對(duì)“非理性在理性中的前所未知的作用”有一種嶄新的認(rèn)識(shí)。正如哈貝馬斯所說(shuō)，事實(shí)上任何批判都內(nèi)在地隱含著一種理性的要求和批判者的理性立場(chǎng)。作為一種思想形態(tài)的非理性試圖徹底告別理性霸權(quán)，讓思想活動(dòng)通過自我批判之路重獲生機(jī)的努力影響深遠(yuǎn)；它借對(duì)思想的肉體性之維的強(qiáng)調(diào)而將作為個(gè)體的“人”安置于思想的中心，這一立場(chǎng)的意義尤其重大。當(dāng)啟蒙理性在科學(xué)主義的席卷下日益淪為一種工具理性，非理性思想通過對(duì)“存在”的張揚(yáng)而召喚感性的回歸，捍衛(wèi)了生命的根據(jù)地。因?yàn)槭聦?shí)上如今已處于語(yǔ)詞的迷津之中、由于過渡的詮釋而顯得神乎其神的“存在”，其古希臘語(yǔ)(ESSE)的原義無(wú)非就是“呼吸”。

對(duì)非理性思想的這些貢獻(xiàn)我們應(yīng)予以充分肯定。米蘭·昆德拉說(shuō)得好：“愚昧并不為科學(xué)技術(shù)、現(xiàn)代性、進(jìn)步等等讓路，恰恰相反，它正隨著進(jìn)步一道成長(zhǎng)。我們面臨的不是無(wú)知，而是麻木無(wú)感覺。那些純理性的觀念被大眾傳媒增值，從而造成巨大力量將碾碎一切感性，進(jìn)而取消人類文明的特質(zhì)?！盵32](P.9)所以，這場(chǎng)非理性思潮對(duì)理性主義的挑戰(zhàn)其實(shí)是一場(chǎng)“只反貪官不反皇帝”的起義，最終目的仍為接受理性的招安。這似乎再次證實(shí)了詹姆士當(dāng)年的這一論斷：“理性主義從來(lái)沒有被人認(rèn)真地懷疑過，因?yàn)榕u(píng)理性主義最尖銳的人們?cè)谛睦飳?duì)于理性主義總懷有一絲柔情，因而都接受它的一些命令?！边@場(chǎng)聲勢(shì)浩大的思潮也正如他所說(shuō)，實(shí)質(zhì)上是注重部分的經(jīng)驗(yàn)論對(duì)理性主義整體論統(tǒng)治的彈劾。因?yàn)椤笆沟谜嬲倪\(yùn)動(dòng)不可理解的就是理智主義企圖用靜態(tài)的切割來(lái)代替被經(jīng)驗(yàn)到的期間之單位”。[4](PP.129-139)強(qiáng)調(diào)這點(diǎn)對(duì)于詩(shī)性文化尤其重要：正如馬爾庫(kù)塞所一再重申，審美的學(xué)科具有一種與理性的秩序相對(duì)立的感性的秩序。無(wú)論是一部藝術(shù)杰作的誕生還是對(duì)它的審美接受過程，真正的藝術(shù)奧秘永遠(yuǎn)帶著一種“蒙娜麗莎”般的神秘性，讓我們的意識(shí)活動(dòng)處于精神的云遮霧罩之中。因而認(rèn)為“藝術(shù)作品的基礎(chǔ)是非理性主義，科學(xué)的因果論邏輯并不能用來(lái)對(duì)藝術(shù)進(jìn)行評(píng)判”，[14](P.180)這樣的見解如今早已不再是什么問題。

但時(shí)至今日我們也不能不承認(rèn)，非理性充其量只是現(xiàn)代思想的清道夫而非真正的建筑師，它的意義在于對(duì)理性作出治療以幫助其恢復(fù)功能，離開了理性的垂簾聽政非理性將一事無(wú)成?！岸?zhàn)”是個(gè)很好的案例。如果我們看到，納粹思想并非是用“理智與真理”的名義而是以“血與土”的口號(hào)重整旗鼓，那就很難否認(rèn)在很大程度上，“第二次世界大戰(zhàn)是由一陣標(biāo)志著浪漫主義時(shí)代的終結(jié)的非理性的痙攣引起的”。[26](P.226)

同樣地，如果說(shuō)真正的“狂歡文化”通過對(duì)人類生命力的高揚(yáng)而屬于優(yōu)質(zhì)的審美體驗(yàn)，那么那種歇斯底里的瘋狂由于是對(duì)人性的否定而不能被相提并論。彼此的實(shí)質(zhì)性區(qū)別就在于：前者有生命意識(shí)的控制而后者則完全是生命力的失控。

進(jìn)一步來(lái)看，不僅對(duì)于詩(shī)性文化，在整個(gè)人文文化領(lǐng)域，非理性思潮對(duì)于理性主義強(qiáng)權(quán)的成功顛覆同樣未能使之取而代之，成為思想世界的新主宰。比如一般而言，“現(xiàn)代性是作為一種許諾把人類從愚昧和非理性狀態(tài)中解放出來(lái)的進(jìn)步力量而進(jìn)入歷史的”。與此不同，以尼采和海德格爾思想為源頭的后現(xiàn)代思潮，以對(duì)非理性的重整著稱于世；在這里，“被現(xiàn)代性所擯棄的一切，包括情緒、直覺、反應(yīng)、沉思、親身經(jīng)歷、風(fēng)俗、暴行、宇宙論、魔術(shù)、神話、宗教情愫和神秘體驗(yàn)，都重新煥發(fā)出它們的重要性”。[1](PP.4-5)盡管對(duì)其所帶來(lái)的巨大沖擊人們不能一概排斥，但后現(xiàn)代思想泥沙俱下地帶來(lái)不少負(fù)面因素這也是事實(shí)，它的“懷疑一切，怎樣都行”的口號(hào)不僅讓當(dāng)代批評(píng)無(wú)所事事，事實(shí)上使奠基于價(jià)值追求之上的人文事業(yè)陷入困境。這也表明，如同理性主義最終成了“唯理性”，原本意在對(duì)之加以療治的非理性思想在實(shí)踐中還是未能逃避“反理性”的陷阱。

三、在后形而上學(xué)中開辟批評(píng)之路

所以當(dāng)代批評(píng)要想重振雄風(fēng)必須從后現(xiàn)代非理性話語(yǔ)中突圍，具體講也即從解構(gòu)主義的“差別游戲”里將“意義”重新打撈出來(lái)，以恢復(fù)文學(xué)批評(píng)的實(shí)踐功能；將社會(huì)烏托邦工程同審美烏托邦境界區(qū)別開來(lái)，堅(jiān)守藝術(shù)創(chuàng)造的理想品格，以實(shí)現(xiàn)詩(shī)性活動(dòng)的人文意義；超越古典和諧美學(xué)與現(xiàn)代生命詩(shī)學(xué)的理論局限，將藝術(shù)對(duì)人的解放作用同“感官的奴役”與“欲望的放縱”對(duì)主體的毀滅區(qū)別開來(lái)，以張揚(yáng)審美文化的內(nèi)在精神；通過有效地區(qū)分藝術(shù)的游戲性與游戲化的藝術(shù)，以體現(xiàn)藝術(shù)的真正價(jià)值。但凡此種種并不意味著重返傳統(tǒng)理性主義營(yíng)地。理性主義時(shí)代并非審美批評(píng)的天堂，相反給批評(píng)話語(yǔ)造成不少問題。

首先，對(duì)永恒真理與絕對(duì)知識(shí)的設(shè)定既使哲學(xué)活動(dòng)被賦予了過于沉重的使命，同樣也讓詩(shī)學(xué)與美學(xué)家們?cè)谕絼诘靥摌?gòu)理論體系的殫精竭慮中遠(yuǎn)離感性的詩(shī)學(xué)存在與審美現(xiàn)象，最終使審美批評(píng)成為一群“理念人”的自戀游戲。其次，受柏拉圖由“哲學(xué)王”來(lái)統(tǒng)率“理想國(guó)”的構(gòu)想的影響，文論家們總是幻想著對(duì)創(chuàng)作實(shí)踐發(fā)生具有制約性的干預(yù)，對(duì)權(quán)威批評(píng)的過度追求導(dǎo)致詩(shī)學(xué)最終成為“權(quán)力批評(píng)”。不僅導(dǎo)致批評(píng)家彼此間很難容忍不同的聲音，使平心靜氣的討論成為可望不可及的一種奢望，而且也使批評(píng)的出擊常常無(wú)功而返。再則，以對(duì)“藝術(shù)規(guī)律”的勘探為名將詩(shī)學(xué)當(dāng)作一門工藝學(xué)，使批評(píng)無(wú)視作為一種生命追求與人文關(guān)懷的詩(shī)性存在的自立品格。所以，非理性思潮的問題要求批評(píng)理論同時(shí)在兩個(gè)方面接受挑戰(zhàn)：既反對(duì)理性主義的一元獨(dú)斷論，以鞏固人文思想通過非理性批判所取得的成績(jī)；又警惕非理性立場(chǎng)的相對(duì)主義，以避免滿足于所謂“思想碎片”而讓當(dāng)代思想成為一堆語(yǔ)言廢墟。所以當(dāng)代思想需要解決的是：如何實(shí)現(xiàn)對(duì)理性主義與非理性思想的雙重超越，來(lái)讓作為一種文化功能的理性精神得以繼往開來(lái)。

無(wú)須贅言，這是一個(gè)十分棘手的問題。但我認(rèn)為近年來(lái)在我國(guó)文論界頻頻亮相、作為一種思想范式的“新理性精神”值得注意。在我看來(lái)，它的“新”應(yīng)該昭示著對(duì)于“唯智論”理性主義與“后現(xiàn)代”非理性立場(chǎng)的一并揚(yáng)棄，恰恰只有通過這種方式才能夠讓“理性精神”得到真正的張揚(yáng)；因而在這個(gè)范疇里，“理性”不再是作為一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)的思想形態(tài)，而意味著人憑藉其實(shí)踐活動(dòng)對(duì)世界與自我實(shí)現(xiàn)的某種把握。因?yàn)槔硇灾髁x的問題與其說(shuō)是理性過于強(qiáng)大不如講是理性不夠到位，它在權(quán)力欲的支配下常常越界與違規(guī)使自身成了反理性。因此，雖然作為一種思想形態(tài)的“小理性”會(huì)被揚(yáng)棄，但作為人類認(rèn)識(shí)自我把握世界的基本途徑的“大理性”，則將與人類榮辱與共。但這不僅是如哈貝馬斯所說(shuō)，“哲學(xué)思維本身便產(chǎn)生于體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)、言說(shuō)和行為中的理性”；還在于為馬克思所曾指出的，人類生命行為的實(shí)質(zhì)就是通過自由自覺的活動(dòng)對(duì)“存在”的實(shí)現(xiàn)。只是在這個(gè)意義上我們接受這樣一種說(shuō)法：“人們不可能看到理性的死亡和哲學(xué)的死亡”，[33](P.194)同樣是在這個(gè)意義上，有些當(dāng)代學(xué)者視現(xiàn)代哲學(xué)為非理性的，而將“恢復(fù)理性”認(rèn)作為后現(xiàn)代的一大特征。[6](P.2)所以“新理性”的出場(chǎng)實(shí)乃歷史之應(yīng)然。問題乃是：如何把握“新理性”的具體構(gòu)成。

不言而喻，存在著許多可以借鑒的思想資源：比如馬爾庫(kù)塞從席勒的“游戲人”與弗洛依德的“快樂原則”提出的“新感性”；波普爾從其知識(shí)哲學(xué)活動(dòng)中提出的“批判理性”；哈貝馬斯通過“話語(yǔ)倫理”與“程序合理性”提出的“交往理性”；以及羅蒂以“后哲學(xué)文化”命名的“新實(shí)用理性”等。但從這些莫衷一是的理論話語(yǔ)里，人們難以僅僅憑藉其中一種學(xué)說(shuō)便形成真正可靠的實(shí)施方案。比如新感性將“生命解放”納入“人的解放”雖有理論價(jià)值，但基本上仍停留于生命詩(shī)學(xué)的范疇，其積極意義與負(fù)面效應(yīng)如今已同樣鮮明。他的“本能論”立場(chǎng)在政治上被認(rèn)為“不是個(gè)值得信賴的人”，在詩(shī)學(xué)上同樣局限明顯。波普爾的“物質(zhì)世界、精神世界、觀念世界”的學(xué)說(shuō)無(wú)疑具有思想的建設(shè)性，但其“形而上學(xué)唯實(shí)論”立場(chǎng)也明顯限制了其視野。羅蒂用“小寫的真理”取代“大寫的真理”來(lái)挽救理性與哲學(xué)的做法讓思想擁有了某種應(yīng)急效果，卻難逃“相對(duì)主義”的嫌疑。雖然比較起來(lái)，哈貝馬斯的“交往行為理論”最具建設(shè)性，同樣也不乏虛張聲勢(shì)之嫌。一些英國(guó)學(xué)者們指出，主張“交往”的“哈貝馬斯的倫理學(xué)事實(shí)上也是獨(dú)白式的”。[34](P.369)因而“如同我們時(shí)代中許多有創(chuàng)造性的思想家一樣，哈貝馬斯并沒有提供太多的、像他有時(shí)叫做生活方式的語(yǔ)法那種現(xiàn)成的解決問題的方案”。[10](P.134)

凡此種種都意味著作為一種新型思想范式的“新理性”，迄今仍屬于一項(xiàng)有待完成的事業(yè)。雖然這有些讓人氣餒，但在我看來(lái)其理論建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)卻是能夠予以明確的，這就是“后形而上學(xué)”思想語(yǔ)境。在這里，“形而上學(xué)”是指以“普遍性”確認(rèn)為目標(biāo)的關(guān)于事物的“本體論”思考，而“‘后’字意味著一種類似轉(zhuǎn)換的東西：從以前的方向轉(zhuǎn)到一個(gè)新方向”。[35](P.143)我想強(qiáng)調(diào)：只有以此為基礎(chǔ)我們才有可能從基礎(chǔ)主義與反基礎(chǔ)主義的夾擊中，通過重建所謂“建設(shè)性的后現(xiàn)代哲學(xué)”來(lái)為當(dāng)代批評(píng)提供一個(gè)相對(duì)堅(jiān)實(shí)的思想視野與理論基礎(chǔ)。比如我們知道，伴隨著思想形態(tài)從古典“意識(shí)哲學(xué)”向現(xiàn)代“語(yǔ)言哲學(xué)”的轉(zhuǎn)換，也即是由“本體論”經(jīng)“認(rèn)識(shí)論”向“符號(hào)論”的轉(zhuǎn)型，意味著思想史上的形而上學(xué)時(shí)代向后形而上學(xué)語(yǔ)境的轉(zhuǎn)折。一般而言，以巴門尼德的“存在者之存在”問題作為出發(fā)點(diǎn)的形而上學(xué)，主要是以本質(zhì)與現(xiàn)象的分離為前提而實(shí)現(xiàn)的、關(guān)于事物本質(zhì)的永恒性設(shè)定。在這里，對(duì)這種規(guī)定性的普遍性思考與整體性把握成了意識(shí)活動(dòng)的中心，從中產(chǎn)生的“基礎(chǔ)/本質(zhì)主義”最終成了“唯理性主義”的思想根據(jù)地。這使得現(xiàn)代思想常常視形而上學(xué)為禍害。但事實(shí)上形而上學(xué)的問題并不在于其所蘊(yùn)含的二元論維度，更不在于對(duì)普遍性的思考。無(wú)論如何，本體論對(duì)于普遍性問題的哲學(xué)思考意義重大。

正像哈貝馬斯所說(shuō)：“除了追問普遍性之外，哲學(xué)并不高出個(gè)別科學(xué)一籌?！盵36](P.14)正是從這個(gè)意義上我們才能理解，何以20世紀(jì)會(huì)提出“回歸形而上學(xué)”的口號(hào)，出現(xiàn)諸如“應(yīng)為一種已被清洗過的形而上學(xué)保留一塊地盤”[37](P.201)這樣的主張。甚至像伽達(dá)默爾等人的思想也被看作“在一定程度上為回歸形而上學(xué)運(yùn)動(dòng)創(chuàng)造了有利條件”。其實(shí)說(shuō)起來(lái)也就是馬克思當(dāng)年的意思：如果事物的所是與其顯示同一，那么一切研究也就多余了。事情正是這樣：所謂求知就是不滿足于事物向我們呈示的相貌，而要尋索它們的本質(zhì)。藝術(shù)當(dāng)然也不例外，在詩(shī)性批評(píng)實(shí)踐里，“美的問題把我們的思想從事物的表面帶到了事物的本質(zhì)”。[38](P.128)所以，倘若形而上學(xué)是指這種普遍性追究，那么不僅就像胡塞爾所說(shuō)：“對(duì)形而上學(xué)可能性的懷疑，對(duì)作為一代新人的指導(dǎo)者的普遍哲學(xué)的信仰的崩潰，實(shí)際上意味著對(duì)理性信仰的崩潰?！倍乙踩绾５赂駹栐谄洹按嬖谡摗彼枷胫兴鶑?qiáng)調(diào)的那樣：“只消我們生存,我們就總是已處于形而上學(xué)之中”，只有“在形而上學(xué)中哲學(xué)才能盡興”。[39]所以埃德加·莫蘭斷言：不管怎么說(shuō)“人們不能沒有普遍的觀念。那種說(shuō)不應(yīng)該具有普遍觀念的人，他就發(fā)表了一個(gè)普遍觀念，而且不幸地是最具空洞的一個(gè)”。[28](P.57)正是思想活動(dòng)與普遍性的這種親密關(guān)系，網(wǎng)開一面地為形而上學(xué)留下了一線生機(jī)。人們看到，“雖然科學(xué)在發(fā)展，但形而上學(xué)依然存在。人們也許甚至可以說(shuō)，從科學(xué)的進(jìn)步出發(fā)，哲學(xué)家和學(xué)者自己就經(jīng)常發(fā)展了形而上學(xué)和本體論。偉大的形而上學(xué)依然是我們這個(gè)時(shí)代的神話”。[33](P.136)重返思想史告訴我們，如果說(shuō)理性主義的主要弊端在于其形而上學(xué)的本質(zhì)主義，那么非理性思想的最大弊端則在于其出于反本質(zhì)主義的需要所導(dǎo)致的反形而上學(xué)立場(chǎng)。

問題出在了本質(zhì)主義其實(shí)只是一種整體論而并不等于普遍性。形而上學(xué)本質(zhì)主義留下的“創(chuàng)傷記憶”，讓我們能對(duì)阿多諾的“美學(xué)不應(yīng)當(dāng)像追捕野雁一樣徒勞無(wú)益地探索藝術(shù)的本質(zhì)”[40](P.591)的結(jié)論表示贊同，但這并不意味著批評(píng)能夠因此而棄暗投明地舉起反本質(zhì)論的旗幟。思想家們?cè)缫阎赋?，以“家族相似說(shuō)”而聞名遐邇的維特根斯坦，他的反本質(zhì)論陳述本身就帶有一種本質(zhì)主義烙??；以“后現(xiàn)代知識(shí)批判”著稱的利奧塔，他的宏大敘事終結(jié)論本身就屬于一種宏大敘事。凱爾納與貝斯特發(fā)現(xiàn)：強(qiáng)烈反對(duì)“總體化話語(yǔ)的暴政”的?？?，在其文本里的許多地方“不自覺地提出了一些與其基本主張相反的總體化主張和立場(chǎng)”；理查·德羅蒂在總結(jié)解構(gòu)主義理論家德里達(dá)和德曼的思想時(shí)寫道：“反本質(zhì)主義總是通過虛構(gòu)它自己的元敘事，而在最后關(guān)頭又推本質(zhì)主義一把，反倒使自己變得可笑了。”[41](P.158)深入地來(lái)看，反本質(zhì)論其實(shí)是一種似是而非的學(xué)說(shuō)：徹底的反本質(zhì)論常常從對(duì)一元論整體主義的合理批判走向?qū)ζ毡樾运伎嫉姆穸ǎ瑥亩谷祟愔腔垡虿饺胂鄬?duì)主義歧途而壽終正寢。鑒于這種立場(chǎng)導(dǎo)致的價(jià)值虛無(wú)主義波普爾曾憤慨地表示：制造出那種貌似客觀的“相對(duì)主義是知識(shí)分子犯下的許多罪行之一，這是對(duì)理性和人性的背叛”。[5](P.4)一些當(dāng)代哲學(xué)家甚至還因此提出：“哲學(xué)不能放棄某種基礎(chǔ)主義因素，無(wú)論這個(gè)因素正當(dāng)與否。”[42](P.51)對(duì)形而上學(xué)問題不屑一顧的邏輯實(shí)證主義迄今已聲名狼籍，也進(jìn)一步昭示出這一點(diǎn)。但分析起來(lái)，這不僅僅是由于人類在內(nèi)心深處總有一種希望得到絕對(duì)公理與最終解釋的自欺欺人的期待，也多少取決于作為一種思想運(yùn)動(dòng)的形而上學(xué)視野的某些有效性。

形而上學(xué)的最大弊端在于其“整體主義”立場(chǎng)，由此而來(lái)的“理念論”對(duì)“觀念實(shí)體”的優(yōu)越性的強(qiáng)調(diào)，使古典形而上學(xué)由現(xiàn)象與本質(zhì)的二元論走向了絕對(duì)主義的一元論，成了基礎(chǔ)主義與本質(zhì)主義的大本營(yíng)。但看到這一點(diǎn)不僅意味著承認(rèn)形而上學(xué)的消亡，而且還表明這種消亡并不妨礙它通過向我們提供一種“沒有基礎(chǔ)主義的普遍性”，為新的理性形態(tài)的誕生與理性精神的復(fù)歸作出寶貴貢獻(xiàn)。哈貝馬斯將這種放棄本質(zhì)主義立場(chǎng)保留本體論思考的理性形態(tài)，稱作“后形而上學(xué)思想”，思想家在此已由“指導(dǎo)者”身份變?yōu)椤敖忉屨摺苯巧＿@種思想不再以“整體知識(shí)”來(lái)規(guī)劃世界圖樣的打算，而是依托來(lái)自生活世界實(shí)踐的“經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)境”來(lái)發(fā)揮思想的批判作用。換言之，不同于形而上學(xué)“通過現(xiàn)象認(rèn)識(shí)本質(zhì)”，后形而上學(xué)思想將對(duì)事物的“同一性”命名看作是一種認(rèn)識(shí)論裝置，以“借助本質(zhì)來(lái)把握現(xiàn)象”；不同于辯證理性在“一”與“多”的關(guān)系中最終還是讓前者凌駕于后者而使矛盾名存實(shí)亡，后形而上學(xué)堅(jiān)持多元性的優(yōu)勢(shì)位置，接受對(duì)立面的共生并存。這樣，后形而上學(xué)成功地為自己獲得了對(duì)理性主義與非理性的雙贏：在超越了本質(zhì)主義(基礎(chǔ)主義)的同時(shí)也超越了反本質(zhì)主義(反基礎(chǔ)主義)，從而為新理性的出場(chǎng)開辟了一條思想通道。比如盡管從經(jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng)講，事物的本質(zhì)是相對(duì)的：一張“桌子”在物理學(xué)家的眼里是一堆電子或粒子，在化學(xué)家眼里則是其可燃性，在一位制造商看來(lái)是木質(zhì)結(jié)構(gòu)物，對(duì)于一位藝術(shù)家而言是某種特殊的風(fēng)格。但在承認(rèn)其本質(zhì)的多元性的基礎(chǔ)上，并不妨礙我們以“生活世界”為憑藉，從其所處的最為直接與“一般”的關(guān)系里，就其功能方面作出一種定位，肯定其作為“桌子”而非“椅子”的存在。這種把握的意義不取決于一元論的排他性而取決于其在實(shí)踐中的合適性。

顯然，駐足于后形而上學(xué)思想語(yǔ)境的這種新的理性形態(tài)，實(shí)質(zhì)上也就是以一種現(xiàn)代復(fù)雜性思想來(lái)取代傳統(tǒng)理性主義的簡(jiǎn)單性，以開放民主的對(duì)話精神取代獨(dú)斷論獨(dú)白，讓認(rèn)識(shí)通過永遠(yuǎn)放棄徹底說(shuō)明宇宙的夢(mèng)想而獲得與之相接觸與交流的通行證。這對(duì)于當(dāng)代批評(píng)的意義是顯而易見的：比如，從后形而上學(xué)出發(fā)人們就無(wú)須在思維的直觀性與概念化中作出二者擇一的選擇，而能夠坦然地承認(rèn)存在一種亦此亦彼的思想形態(tài)，在其中抽象和形象、思考和感覺相互交融。由此出發(fā)詩(shī)學(xué)也可以從容面對(duì)審美享受的“在世”性與“超越”性的交織關(guān)系，以及大眾文化對(duì)主流意識(shí)形態(tài)既反抗又順應(yīng)的兩面性。一方面承認(rèn)正如阿多諾所指出的，當(dāng)藝術(shù)孜孜不倦地沉湎于游戲中時(shí)，便退化為它從中誕生的那種平庸?fàn)顟B(tài)，喪失了自己最為可貴的品格；另一方面也看到，如果藝術(shù)毫無(wú)一點(diǎn)游戲精神它也同樣會(huì)失去這種品格，淪為其他文化形態(tài)的附庸。作為人類生命意識(shí)的體現(xiàn)的藝術(shù)天地充分體現(xiàn)了生命世界的復(fù)雜性，在此，以復(fù)雜性為背景的后形而上學(xué)思想無(wú)疑大有用武之地。所以，讓我們走向后形而上學(xué)的文學(xué)批評(píng)思想，在一種開放的理性精神中重建詩(shī)性文化的審美邏輯。

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(責(zé)任編輯：吳芳)

On the Blasphemy of Reason and Path of Criticism

XU Dai

(Faculty of Arts and Humanities, Zhejiang University, Hangzhou 310058, China)

Abstract:One of the Enlightenment’s contributions comes from the notion that the world should be governed by reason, thus human is no longer submitted to the autocracy of the God. However, reason, no matter what victory it wins, goes to its opposite side with the appearance of “rationalism”, which becomes a new God to obstruct the liberation of human’s thoughts. It, once attempted to redeem by the power of “irrationalism thoughts”, failed on the verge of success due to its logic form of internal reason in terms of its thought nature. Luckily, a new tension of thought comes into birth during the logic confrontation in the internal part of these two domains, that is Post Metaphysics, which not only brings vitality to the aesthetic modernity, but also provides us with a brand-new path for contemporary criticism practice. It is shown by the fact that the historical liberation of thoughts has exerted great influence upon the construction of humanistic cause. Therefore, it is of realistic significance to have a deeper reflection upon this issue.

Key words:Rationalism; irrationalism thoughts; Ontology and Phenomenology; Post Metaphysics

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.01.005

中圖分類號(hào)：I0

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1674-2338(2016)01-0030-11

作者簡(jiǎn)介：徐岱(1957-)，男，山東文登人，浙江大學(xué)“文科資深教授”，人文學(xué)部主任、文藝學(xué)研究所所長(zhǎng)，著有《故事的詩(shī)學(xué)》《基礎(chǔ)美學(xué)：從知識(shí)論到價(jià)值觀》《審美正義論：倫理美學(xué)基本問題研究》等，主要從事詩(shī)學(xué)與美學(xué)研究。

收稿日期：2015-11-05